Принцип ответственности 23 страница

Но довольно об этом. Наша тема здесь – не дальнейшая утрата свободы и личной автономии, но сами межчеловеческие отношения как дополнительное, помимо хобби, содержание досуга, вне зависимости от того, руководит ли ими идеология или терапия или же нет. Поскольку хобби-профессия серьезности лишена, серьезный элемент в жизнь должны вносить они. Да и кто возьмется отрицать, что в любви, ревности, человеческом общении и пр. все очень и очень серьезно? (Между прочим, как могла бы ревность сделаться в бесклассовом обществе "неантагонистическим" противоречием? Или crime passionelle141* – стать менее смертельным?) Однако эта личностная сфера также падает жертвой утраты действительности в сфере труда. Она не может процветать, не будучи укоренена в действительности, которую люди разделяют и которой обмениваются друг с другом. Сама по себе она делается схемой. В любые человеческие взаимоотношения должно входить еще и что-то иное, помимо изолированного пользования друг другом. Должно наличествовать нечто, происходящее из обращения другого человека с миром, а не из одной лишь его "самобытности" (что бы этим словом ни обозначалось). Человеку нужен мир, чтобы быть "собой" для самого себя; насколько же он ему необходимее – если для другого! Дружба есть товарищеский союз, заключенный для чего-то и против чего-то в мире, в конечном итоге она является "общим делом", и другой ценен мне потому, что он почитает ценным нечто близкое тому, что считаю таким я, в сути своей предан тому же (при всех различиях в том, как это проявляется) и действует в его имя, т. е. имеет в нем свой центр тяжести, что придает вес также и его дружбе, даже если она разыгрывается вне практической сферы. Брак есть общность забот в противодействии необходимости на протяжении жизни, и удовольствие любви освещается этим основанием серьезности разделяемой друг с другом действительности. Вот то "вещество", которое подвергается изменению в алхимии межчеловеческих отношений. Без него, став собственным содержанием и основным занятием досуга, всякое отношение сделается патологическим, паразитарным, каннибальским – при том, что ничего реального человеку в них проглотить не удастся. Вообще-то все это слишком известно, чтобы надо было что-то произносить вслух. Однако это должно было быть произнесено из-за мнимого рая досуга, который отказывает человеку вместе с действительностью не только, как уже говорилось, в достоинстве, но и в подлинном человеческом сосуществовании.

Не станем разбирать прочие содержания досуга, например, народные праздники, которые будут дополнительно ритмизировать уже и без того "праздничную повседневность", изведываемую человеком в счастливом браке с духом (P. H. 1072). Слова Гёте из "Кладоискателя" ("Der Schatzgräber") – "Saure Wochen, frohe Feste (Будни черствы, праздник светел)" могут послужить заменой нашего комментария на этот счет, хотя его было бы и так уже легко предугадать из всего вышесказанного: нечего праздновать там, где никакими тяготами бытия не обеспечивается постоянный фон@17. Несколько слов, однако, нам еще следует посвятить освобожденной в утопии природе.

4. Гуманизированная природа

"Лишь деятельный досуг во всех сферах приближает раскрывшуюся, отображаемую более не с производственной точки зрения природу; человеческая свобода и природа как ее конкретное окружение (родина) взаимно обусловливают друг друга" (P. H. 1080).

Это есть изначально марксистский тезис, сформулированный самим Марксом: своим трудом человек "гуманизирует" природу, что должно было означать прежнюю целесообразную работу человечества над природой, как органической, так и неорганической, но в первую очередь, разумеется, агрикультуру. В таком случае достигаемая лишь осуществившимся марксизмом окончательная "гуманизация" в конечном итоге освобождает человека от того самого труда, который, собственно, и довел природу до такого состояния, т. е. впервые всецело гуманизирует также и самого человека. Очевидно, "гуманизация" означает для каждого из этих своих объектов нечто противоположное: для человека – что он более не подчиняется природе, так что впервые может быть всецело собой; для природы – что она полностью подчинилась человеку, а значит, более собой не является. Такая "гуманизация" природы – примерно то же самое, что "облагораживание" принадлежащих феодалу крепостных или "аризация" подчиненных расе господ низших рас. В таком грубом целеположении "гуманизация природы" является поэтому фарисейским отбеливанием ее тотального порабощения человеку с целью тотальной эксплуатации для удовлетворения его потребностей. А поскольку для этого она должна быть радикальным образом преобразована, гуманизированная природа – это отчужденная от себя природа. Под понятием "гуманизации" здесь фигурирует именно коренное преобразование. Полагаю, Маркс был в достаточной степени несентиментален, чтобы рассматривать дело именно таким образом. Во всяком случае, радикальный антропоцентризм марксистского мышления (в соединении с естественнонаучным материализмом XIX в.) всецело к этому располагает и оставляет мало место романтическому поклонению природе.

Однако у Блоха, при том, что он не менее антропоцентричен и не менее прагматичен, сформировалось все же более чуткое представление об anthropos142*, вокруг которого все и вращается, а именно то, что для счастья ему необходимо также и подходящее окружение, даже бóльшая близость (в сравнении, например, с тем, что характерно для жителей мегаполисов) к воспринимаемой уже не в "производственном" ключе природе. Так что у него гуманизированная природа должна означать не только порабощенную человеку, но и ему подобающую, адекватную родину для его свободы и ее досуга. И вообще, если мы правильно понимаем слова Блоха, находящаяся во взаимообусловленном (!) отношении со свободой человека природа является более истинной, чем та, с которой он столкнулся в начале своего пути. И та, и другая были одновременно и взаимно освобождены человеком от отчуждения друг другу. Гуманизируя себя, человек "натурализует" природу! Кому не вспомнится здесь Адам, садовник божественного творения в изначальном саду? Однако, сопровождая мыслью Блоха, мы оказываемся вовсе не в начале, а как раз наоборот, в конце, и именно в конце "не знающего себе равных по высокомерию антидеметрианского движения", "нового сверхприрождения данной нам природы". Так это, значит, "переродившаяся природа" будет обеспечивать утопическому человеку связь с родиной? Уж во всяком случае – "перестроенная". Программа перестройки природы, которую мы обсуждали до сих пор лишь как материальное условие утопии, помещается здесь непосредственно в само содержание идеала.

Однако эта перестройка, пусть даже прежде она велась не под руководством наконец-то "обмирщенной, всецело ставшей на ноги" философии (P. H. 1615), идет уже несколько тысячелетий, и мы кое-что знаем про то, как выглядит "гуманизированная природа", насколько проигрывает она именно в качестве природы. Мы говорим даже не о неизменно отрицательных последствиях недальновидной хищнической эксплуатации (закарстовывание целых горных хребтов вследствие обезлесения и излишне интенсивной пастьбы, выдувание гумусового слоя распаханных травянистых степей и т. д.). Достаточно приглядеться к картине успешно развивающегося на протяжении долгого времени процесса культивации, который, разумеется, должен продолжаться и в утопическом будущем, где неизбежно будет лишь еще ускоряться. Конечно, волнуемое ветром хлебное поле являет глазу зрелище поотраднее асфальта, однако в роли "природы" оно представляет собой значительное обеднение, а как "пейзаж" (при возделывании больших площадей) – крайнее однообразие. Дело не только в том, что монокультура урезает разнообразное экологическое сообщество с его динамичным, заряженным интенсивными обменными процессами равновесием видов до искусственного вездесущия одного-единственного вида: сам этот вид является искусственно гомогенизированным продуктом выведения из диких линий, который может выживать лишь в условиях искусственного выращивания. Между тем в смешанном хозяйстве некрупного крестьянского двора, где с прочими возделанными полями все еще соседствуют картофельные ряды, овощные грядки, выгон для скота, фруктовый сад, рощица, пруд и птичий двор возле дома, все это вместе взятое соединяется в уютный пейзаж, для которого характерна значительная естественность при всей искусственности самих разводимых видов. В то же время через монотонность прорезываемого одинокими комбайнами, опыляемого от вредителей с самолетов пшеничного океана, к примеру, на американском Среднем Западе, мы столь же мало способны обрести родину в "природе" (а возможностей для общения – куда меньше), как найти родину в "культуре" большого завода. "Сверхприрождение" идет здесь полным ходом, проявляясь как вырождение. "Гуманизация" природы? Напротив, отчуждение ее не только от себя самой, но и от человека. А насколько это справедливо, если перейти от примера из растительного мира к животному, применительно к покрывающим ныне потребности больших рынков птицефабрикам, рядом с которыми крестьянский птичий двор с его кочетами отдает едва ли не птицеохранным заказником! Всеконечная приниженность одаренных ощущениями и способностью к движению, чувствующих и рвущихся жить организмов до состояния яйцекладущих и мясодающих машин – лишенных окружающего мира, запертых на протяжении всей жизни, искусственно освещаемых, вскармливаемых автоматом, имеет уже мало общего с природой, и о "раскрытости", о "близости" к человеку здесь не может быть и речи. Что-то близкое к этому – откормочные тюрьмы по производству говядины и т. д. Даже случку заменяет искусственное осеменение. Так-то конкретно и на практике выглядит "антидеметрианское движение" и "перестройка природы"! Отсюда нечего почерпнуть в смысле любви человека к природе, здесь не научиться богатству и утонченности жизни. Хиреют, без употребления, изумление, благоговение и любопытство.

Неувиденный Блохом парадокс заключается в том, что как раз не измененная человеком и им не использованная "дикая" природа и является "гуманной", т. е. обращающейся к человеку, та же, что полностью поставлена ему на службу – совершенно "негуманна". Лишь пощаженная жизнь способна к раскрытию. Таким образом, интересы гуманизма, присягу на верность которым приносят утописты, обретает свое убежище именно там, где утопическая "перестройка планеты Земля" прекращается: и здесь достойный для подражания пример всевозможным марксистским последователям подают грандиознейшие природоохранные парки и резерваты дикой природы на Земле, а именно в Соединенных Штатах. Однако от мест, где живут люди, туда неблизкий путь. Если среди различий, которые исчезнут в утопии, называется и различие "между городом и деревней" (P. H. 1080), можно было бы, возможно, думать о поселениях с зелеными поясами, парками и садами вокруг домов, поселениях, в равной степени не омрачаемых как большими заводами, так и промышленным сельским хозяйством настоящей "деревни", где за идиллическими кулисами происходит еще более безобразное овладение необходимостью в интересах потребителей досуга. Однако словами насчет "раскрывшейся природы" подобный кусок декорации подразумеваться не мог.

Таким образом, на примере "природы" мы обнаруживаем то же самое, с чем уже сталкивались в других случаях: что внутренняя желательность утопии, если оценивать ее по качеству жизни, оказывается уничтоженной полным осуществлением ее предпосылок (здесь – радикальной перестройки природы), и что сохранение шансов утопии на счастье зависят от степени неполноты, с которой будет выполнена ее программа. На этом внутреннем противоречии терпит крушение ее концепция, даже если бы можно было обеспечить реальные для нее предпосылки.

5. Почему после опровержения образа будущего
необходима еще и критика образа прошлого

На этом могла бы и завершиться критика утопии самой по себе, когда бы здесь не присутствовал еще и другой момент, который в логическом смысле является даже первым: то, что мы (с. 199) назвали "негативным фоном" идеала, а именно учение о "еще не", о неподлинности всего, что было в человечестве до сих пор. Нам следует подвергнуть критике еще и это учение не только ради полноты. Ибо страсть к утопии как таковой, предшествующая любому конкретному образу цели, питается проблематикой того, что было и есть; и если установлено, что все тут совершенно неудовлетворительно, поиску "совершенно иного" подлинного следует продолжаться даже в случае критического разоблачения определенного его образа. Устремленность как таковая останется утопически-революционной, причем может ей оставаться (как показывает недавнее прошлое) даже без какого-либо образа того, на что надеются, а именно полагаясь на "силу негативного" как такового, на способность отрицания произвести из себя позицию самостоятельно. Не следует упускать из виду также и того, что Блох мог бы возразить на всю нашу содержательную критику (за исключением, быть может, самой последней ее части), что она была экстраполирована на основании известного нам человека, "ветхого Адама", между тем как марксизм ожидает от послереволюционного бесклассового общества нового человека, по поводу поведения и бытия которого нельзя делать заключения на основании психологии человека прежнего. Правда, такие ни на чем не основанные ожидания или надежды вполне позволительно отмести в качестве вопиющей веры в чудеса. И тем не менее в силе останется то, что причиной возникновения такой позиции явился именно определенный взгляд на протекшую историю. А поскольку всем нам приходится идти в будущее с определенными образом прошлого, на самом деле важно, даже отвлекаясь от проблемы состоятельности определенного образа окончательного будущего, находим ли мы в этом прошлом человека, который будет стоять в центре всего также и в будущем, или еще нет. Так что проверка тезиса о "еще не" применительно ко всей протекшей истории необходима самой этике ответственности.

В. Третий шаг: негативный фон мечты,
или о предварительности всей протекшей истории

1. Онтология "еще-не-бытия" Эрнста Блоха

Однако что это может значить, как вообще кто бы то ни было может дойти до такого представления, что человека, каким он может и "должен" быть, пока что еще не было, так что он только еще должен появиться? Смысл этого высказывания, ориентированный на цивилизационный прогресс (в соответствии с чем, и в самом деле, многое, пускай, правда не обязательно "подлинное", еще только возникает) нам следует оставить в стороне, поскольку он указывал бы именно лишь на постоянное продолжение прошлого развития, а не на отрицающе-обновляющую революцию, и вообще даже и не касается субстанциального бытия индивидуумов, "природы" человека, но только его инструментария и коллективных порядков его существования. Понятно само собой, что эти последние оказывают влияние на ширину "полосы рассеяния" высшей культуры в пределах всякого общества, однако речь здесь идет не о частоте или, напротив, редкости осуществившихся индивидуумов, т. е. о пропорциональных размерах элиты на том или ином отрезке истории, и даже не о частоте выпадания внутри самой элиты выдающихся отдельных лиц, но о том, представляют ли собой подлинного человека даже эти выдающиеся, а значит, появлялся ли он вообще когда-нибудь в прошлом. И на это-то радикальный утопизм говорит: нет. И лишь в качестве мечты – да. У Блоха это выражается в целостной онтологии, которая в своих философских намерениях выходит далеко за пределы человеческой проблематики и включает в себя все бытие и даже материю, нас же она будет занимать лишь применительно к человеку и истории: онтология "еще-не-бытия" @18. Наиболее выпуклая ее формула звучит как "S еще не есть P" (субъект еще не есть его предикат), где P-бытие является тем, что S не только может, но и "должно" достичь, лишь через это и становясь действительно S. Пока оно еще не есть P, оно не является самим собой (это и есть "нет"). Онтологически это подкрепляется понятием "латентной тенденции" (Tendenz-Latenz), в соответствии с которым в S наличествует внутреннее стремление к этому самоосуществлению, к тому самому P, а значит – потайная телеология (это и есть мечта с ее "да"). Первым делом скажем, чего это (по причине философско-исторических параллелей) означать не должно.

а) Различение данного "еще не"
от прочих учений о несовершенном бытии

Это не должно значить (в аристотелевском смысле), что всякое изменяемое бытие со своей ежемоментной актуальностью и в ней обладает и некоторым измерением потенциальности, а именно изменяемости как таковой; т. е. что изменение всякий раз, помимо утраты того, что было актуальным перед этим, является и актуализацией чего-то, что приходит на его место, что, однако, не обязательно значит актуализацию цели: сама смерть, которой страшится всякая жизнь, является актуализацией потенциального. Далее, это не должно значить (также по-аристотелевски), что самодвижность существа обладает имманентной целью, заданной его специфической природой, а именно тем бытием (или становлением), которое осуществляют индивидуумы, в зависимости от вида, к которому они относятся, в ходе своей жизни, если только не наталкиваются на внешние препятствия: эта телеология подразумевает вечно повторяющуюся актуализацию различных бытийственных программ в завершенном универсуме. Однако современный универсум, и в особенности марксистский, принципиально незавершен. Изменяемы не только индивидуумы, но и виды, да и вообще все на свете, и их потенциальность открыта новому, прежде никогда не бывшему. Но опять-таки, однако, обсуждаемое здесь "еще-не-бытие" не означает и открытости новому как таковому и его актуализацию как цель саму по себе (Уайтхедова телеология универсума как движения вперед во всегда творческой новизне), однако еще в меньшей степени – закон бесконечной последовательности необходимых самопредставлений "сущности" (Лейбницева энтелехия монады), актуализирующаяся лишь во всем своем ходе, однако аутентично присутствующая уже на всяком этапе, ни, с другой стороны, бесконечное приближение к никогда не достижимой цели (Кантова регулятивная идея)@19. Далее, это не есть и свойство человеческой деятельности (с особой выразительностью подчеркнутое Ханной Арендт) всякий раз и постоянно осуществлять в мире нечто новое, никогда еще не бывшее, неожиданное и поразительное, т. е. принципиально непредвидимое. Свойство это означает именно срыв "ожиданий" и не имеет ничего общего ни с сознательной, ни с тайной "целью", и не обязательно (как это нам слишком хорошо известно) связано даже с желательностью: оно следует, помимо самой свободы, просто уже из фундаментального факта "рожденности", противостоящей смертности, т. е. из факта вступления в мир все новых, начинающих заново индивидуумов – факта, продолжающего наличествовать и в достигнутой утопии, если только она не упразднит производство людей на свет, поскольку производство это со своей непредвосхищаемой открытостью гарантирует неустойчивость также и самой утопии. Поэтому, наконец, это не означает и просто "будущности", того действительно онтологического свойства человека, что он живет навстречу будущему (Хайдеггер), даже без того, чтобы оно было его целью, что понижает прошлое (само являющееся продуктом прожитой будущности) до уровня подготовительной ступени. Однако "будущее", разумеется, является ключевым словом в статусе предварительности, в "еще не" всей прошлой истории по Блоху.

б) "Заря правды" и "лицемерие" в прошлом

Именно, все самое в ней высшее (что-то меньшего масштаба не заслуживает никакой иной оценки, кроме как памятника человеческому позору) является "зарей правды" и в качестве такой может открыться лишь обращенному назад взгляду бесклассового будущего, т. е. с точки зрения осуществления, "как единственное продолжающее свое действие" (P. H. 1072). Его обещание, которое прежде не могло быть даже как следует понято, исполняет лишь будущее. Только тогда, к примеру, искусство предстает "более не преждевременным разрешением общественных противоречий в яркой игре", "идеологической забавой высшего рода", но именно такой вот зарей. О каком же искусстве можно в этой связи думать? Конечно, не об Эврипиде, Грюневальде, Шекспире, Гойе, Достоевском, Кафке. Преждевременная яркая игра при их жизни? Заря правды впоследствии, когда только все и установится по правде? Не знай мы довольно хорошо этого избалованного ценителя, можно было бы заподозрить, что под "искусством" он подразумевает прерафаэлитов и тому подобное вызолачивание прозы буден@20. Однако он и правда верит, что произведения искусства должны "являться на свет стратегически", а именно в качестве "опробованного пути и содержания сознательной надежды" (P. H. 179). Трудно вообразить, где отыщется здесь место пессимистам или устрашающим маскам из храмов майя. И даже озаряющие работы будет трудно там разместить. Состоял ли смысл работы Эвклида в надежде на появление Римана? Ньютона – на появление Эйнштейна? И вообще – верно ли истолковывать стремление к истине, каким бы оно ни было, будь то возвышающим человека или его принижающим, в качестве "пути сознательной надежды"? А происходящее время от времени обнаружение истины – как подтверждение этой надежды? (К примеру, доказанная в конце концов неразрешимость математической задачи или даже невозможность непротиворечивого обоснования математики вообще.) Как раз такое одобрение наблюдателем того, что служит его назидательности, отдает "паразитическим потреблением культуры", которым Блох попрекает буржуазный мир, и на смену которому в мире утопическом должны прийти получаемые через эти культурные свершения "узрения во все более верном направлении, ведущем к обретению нами тождественности" (там же). Аскетическому духу исследования ничего неизвестно о подобных замкнутости на себя самого и переборчивости. На наше счастье, до сих пор он шел собственным путем, не уклоняясь в сторону никаких утопий.

Возможно, однако, что, наука и не имелась в виду при упоминании о "культуре", когда Блох писал:

"Так что культурно-созидательным всякий раз является лишь формирующая мечтательная сила, направляющая к лучшему миру, или же, как ее превосходящий, механизм самой утопии. Лишь этот механизм и определяет, что в идеологии можно высказать без громкой фразы и лицемерия, а также без собственности, иллюзии и предрассудка, и он единственный образует субстрат для культурного наследия" (P. H. 179).

Как уже сказано, из этого светлого наследия следовало бы, пожалуй, исключить "Эдипа-царя", "Короля Лира", "Бесов" Достоевского и "Замок" Кафки. Или же, напротив, их нужно было бы включить сюда для контраста, как выражение тех общественных противоречий, с окончательным устранением которых подобные бедствия прекратятся, между тем как своей извлекаемой из памяти тьмою они являли бы фон, на котором будет тем ярче выделяться свет нового состояния. Не очень-то хочется обвинять в таком "Und wie wir's dann zuletzt so herrlich weit gebracht (Как чудно мы все превзошли теперь)"143* того, кто, как Блох, бросил вызов образованщине (буржуазной!). И все-таки даже это было бы лучше в сравнении с утопическим механизмом предписанного, проделываемого задним числом, извлечения истины из "фразы и лицемерия", между тем как благодетельное сомнение делается тут невозможным из-за недвусмысленности языка нравственного заподозревания, на смену которому неоднократно приходит хвала "силе мечты". В качестве примера – такое: "Лишь [революционное] действие делает действительным то, в чем когда-то лицемерно уверяли книги" (P. H. 1047 сл.) – удивительные слова в устах такого знатока книг, которому в последнюю очередь можно было бы доверить роль "terrible simplificateur"144*@21.

Однако что здесь по-настоящему достойно сожаления, так это не слова порицания в адрес прошлого, но хвала ему в роли "зари", отчуждающая его от самого себя в пользу чего-то еще более высокого: "Царства преходят, хороший стих пребывает"145* (Браво! – могли бы мы воскликнуть здесь, однако прежде, чем успеваем это сделать, фраза продолжается дальше) "и говорит о том, что предстоит" (P. H. 1072). Да нет же. Однозначно, решительно нет. Надо ли мне рассказывать Блоху про то, что он на своей долгом и богатом впечатлениями веку изведал куда лучше меня? Вот воспоминание из моей жизни. Когда я, совершенно неожиданно для себя, оказался в сакристии церкви Сан Дзаккариа в Венеции, перед принадлежащим Джованни Беллини триптихом Мадонны, мной овладело чувство: вот миг совершенства, и я могу его наблюдать. Многие эоны его подготовляли, и еще эоны минут, а он, неуловимый, более никогда не возвратится – миг, где, как кажется, в беглом "равновесьи исполинских сил"@22 само мироздание приостановилось на одно сердечное биение, чтобы допустить в человеческом произведении высшее примирение своих противоречий. И то, что оказалось удержанным в этом человеческом творении, является абсолютным настоящим 146* как таковым – никаким не прошлым и не будущим, никаким не обещанием и не следствием, будь то худшим или же лучшим, ни зарей чего бы то ни было, но вневременным сиянием как таковым. Вот что есть "утопия" вне всякого "еще не", рассыпанные омигновенья (Augen-Blicke) вечности в потоке времени, и Блоху было об этом известно@23. Однако они – редкий подарок, и за ними нам не следует забывать великих мигов мучений, которым мы обязаны еще больше (причем чем-то совершенно иным, нежели наставлением в отношении "еще не"). Настоящее человека – также и в них. "Предстоящее" всегда здесь присутствует и постоянно является нашей заботой, однако вычитывать его в свидетельствах прошлого для целей наших пользы и благочестия, как если бы это только мы и могли привести его, через самих себя, к его осуществлению, как будто это нас оно ожидало или было именно для нас "предназначено", значило бы лишать его его собственного права, а нас – истинного его дара.

2. Об "уже да" подлинного человека

а) Двузначность присуща человеку

Здесь и кроется фундаментальная ошибка всей онтологии еще-не-бытия и основанного на этом примата надежды. Незамысловатой истиной, нас ни возвышающий, ни принижающий, однако порождающей благоговейную обязанность, является то, что "подлинный человек" был здесь с незапамятных времен – в своей высоте и своей низости, в своем величии и своем ничтожестве, в своем счастье и своем мучении, в своей оправданности и своей вине, – короче, во всей неотделимой от него двузначности. И желать от нее избавиться – все равно, что желать избавиться от самого человека в неисследимости его свободы. Благодаря ей, а также уникальности ситуации, с которой она всякий раз сталкивается, человек оказывается все время новым и отличным от того, который был прежде, однако никогда он не становится "подлиннее". Точно так же человек никогда не бывает избавлен от внутренней угрозы человеческому существованию, что составляет неотъемлемую часть его "подлинности". Нередко из человеческой двузначности выламывается нечто почти однозначное, будь то в хорошую или дурную сторону, и тогда мы можем наблюдать святых и чудовищ человечества. Однако полагать, что можно обладать одним без того, чтобы сохранялась возможность другого, а значит, без реальной его, при случае, осуществленности, есть иллюзия обмирщенного представления о природе и счастье (представления о естественно-благостном счастье не знающей препятствий свободному самоосуществлению человеческой природы), посрамляемого как наивнейшим религиозным знанием о грехе и искушении, так и наипростейшим мирским – о косности и произволе сердца. Ставший действительно однозначным утопический человек может оказаться исключительно гомункулом, порожденным социально-технологической футурологией – гнусно препарированным под примерное поведение и отличное самочувствие, выдрессированным в следовании правилам до мозга костей. Вот чего, наряду с прочим, следует нам страшиться, заглядывая в будущее. Надеяться же (в полной противоположности эсхатологическому "принципу надежды") нужно на то, что также и в будущем всякое довольство будет порождать свое недовольство, всякое обладание – свое стремление, всякий покой – свой непокой, всякая свобода – свое искушение и, вне сомнения, всякое счастье – свое несчастье (на что вполне возможно положиться, быть может, как ни на что более из всего, что нам известно о человеке). Вот что представляется мечтой о человеческой подлинности мне, и мечта эта питается из прошлого, постоянно нам эту подлинность демонстрирующего, а не из предвидимого будущего: оно-то возникает всякий раз в результате отважной игры подлинности, так что никак не может ее создать, но в лучшем случае – лишь ее сохранить для раскованного повторения, так чтобы и дальше в будущем жил человек. Будущее же это будет неизменно лишено гарантий в отношении своих свойств, причем не только по причине всякий раз уникальных исторических обстоятельств, но также и из-за переливчатой природы этой самой "подлинности" субъекта истории.