Основные черты учения св. Иустина

 

Отношение его к философии и источники христианского учения. В начале «Диалога» св. Иустин рассказывает, как он у представителей различных философских школ напрасно искал знания о Боге, которое приводило бы к счастью. Только знакомство с идеями Платона и углубление в них окрылило его дух, через них он надеялся достигнуть созерцания Бога. Но встретившийся с ним на берегу моря старик убедил его, что познание истинного Бога может быть достигнуто не Человеческими усилиями и исследованиями, а через Откровение; Бог же открыл Себя через пророков, слова которых удостоверяются исполнением их предсказаний. Иустин убедился в этом на основании собственного исследования и сделался христианином. Его душа была достаточно подготовлена к тому, чтобы свободно признать истину, следы которой он находил у языческих философов. Он далек был от того, чтобы рассматривать языческую науку как совершенное извращение истины и отвращаться от язычества как от царства, где владычествует ложь и обман: истинный эллинизм и христианство, разум и вера происходят из одного и того же источника — Логоса, и приводят к одной и той же цели — познанию Бога. В языческой философии он видел даже апологетическое средство, чтобы облегчить христианству доступ в языческий мир. Так возникла у него мысль представить новое учение как философию, разумность которой должна быть убедительной для всех и которая является завершением всех здравых элементов в языческом учении. Поэтому он не оставил философской мантии и в этой одежде философа выполнял служение христианского миссионера, а в христианстве искал и нашел «единую, надежную и полезную философию» (μόνην φιλοσοφιών ασφαλή те κοα σύμφορον: Dial. 8). Отсюда естественное стремление у исследователей определить отношение Иустина к философии. Вопрос весьма важный для истории догмы, так как от решения его зависит взгляд на характер его богословия в целом. Что произведения Иустина носят известный философский отпечаток — это не подлежит никакому сомнению; но характер и мера влияния философии на богословие Иустина составляет предмет разногласия.

В последние десятилетия учение Иустина неоднократно представлялось как странное смешение христианских и языческо-философских элементов, которому дает определенную окраску не столько христианство, сколько платонизм. Aube[452]в учении Иустина — за исключением нескольких пунктов, как вера в Христа, — не находит ничего другого, кроме популяризированной греческо-философской морали. По мнению [М. von] Engelhardts, Иустин был более язычник, чем христианин; он воспринял два мировоззрения, но из них только языческое вошло в его плоть и кровь, тогда как другое, христианское, хотя принципиально и признано им истинным, осталось для него чуждым: «Если судить о нем по его собственным мыслям и представлениям, то он — язычник»[453]. Отвергая эти крайние взгляды Aube и Engelhardts, Ε. de Faye[454]доказывает, что Иустин примыкает непосредственно к «Тимею» Платона в отношении к объяснению происхождения мира и некоторых определений его понятий о Боге. Однако он соглашается, что этим отголоскам платонизма могут быть противопоставлены другие места, чисто христианские. A Clemen[455]делает Иустина творцом стоически-христианского эвдемонизма.

Против такого понимания учения Иустина возражали и возражают не только римско-католические, но и протестантские ученые. Прежде всего указывают на тот очевидный для всех факт, что Иустин без колебания пошел на смерть за свою христианскую веру. Указывают и на то, что он уже прошел школы языческих мудрецов, прежде чем постучался у дверей Церкви. Он давно искал, он жаждал истины и мира; если он просил о принятии в крещеную кровью Церковь мучеников, то он должен был — в этом можно быть уверенным — чувствовать, чем он был и чем он сделался. Он сам говорит о себе: «Когда я узнал то нечестивое покрывало, которое злые демоны набросили на Божественное учение христиан для отвращения от него прочих людей, я посмеялся и над виновниками этой лжи, и над их покрывалом, и над народным мнением и признаюсь, что я поставляю себе в славу быть и всеми силами стараюсь явиться христианином» (Apol. И, 13). Он остался философом, но философом чисто христианским, проникнутым убеждением, что с верой в Сына Божия он вступил в новую область познания и достиг совершенного обладания истиной. Христианство дало ему мерку для оценки выводов философии. Нельзя отрицать влияния на него некоторых из тех философских учений, с которыми он познакомился до принятия христианства, и можно было бы удивляться, если бы этого не было. Совершенно естественно, что по обращении в христианство он кое-что из нового содержания своих воззрений предлагал еще в старых сосудах. Он применил некоторые стоические и платоновские мысли, однако не так, чтобы сделаться платоническим философом, носящим только христианское имя. Элементы прежнего образования сделались для Иустина только материалом, который он преобразовал и осветил посредством нового жизненного принципа. Чуждые истинному христианству элементы, которых нельзя отрицать в учении Иустина, составляют в нем только мимолетный и подчиненный момент. При этом необходимо иметь в виду и то, что установить догматический характер и содержание произведений Иустина составляет далеко не легкую задачу. Здесь всегда остается неустраненной опасность вычитать из его слов больше, чем в них заключается. Иустину часто приходится иметь дело с новыми идеями, которым он должен дать форму и облечь их плотью, и не всегда можно точно определить, ще он нашел для них соответствующее выражение, и где нет. Догматические убеждения Иустина, как по особенностям его образования, так и по положению его как первого христианского богослова, также не имеют еще той твердости и определенности, какие мы находим только у гораздо позднейших церковных писателей. {Нельзя удивляться тому, что в Иустине, первом из древнецерковных писателей, поставившем своей задачей перекинуть мост между христианством и языческой наукой, иногда философ брал перевес над богословом. Уже самая эта попытка, независимо от меры ее успеха, свидетельствует не только о чистейших намерениях, но и о почтенной духовной силе и энергии.} Наконец, должно обратить внимание и на то, что Иустин ни в одном из сохранившихся его произведений не ставит своей специальной задачей изложить свои догматические убеждения, — его цели апологетические, и потому свои христианские взгляды он редко раскрывает в их полном содержании, большей же частью только в отдельных отношениях, в пылу полемики и по требованиям обстоятельств выдвигая на первый план такие стороны, которые на самом деле в его учении не имеют господствующего значения.

С другой стороны, Иустина обвиняют в том, что он мистические элементы христианской религии рационалистически лишил глубины и внутреннего достоинства и силы. Но это обвинение основывается на нежелании обратить внимание на истинный смысл и основания апологетики Иустина и его взгляд на философию в ее отношении к Откровению. Иустин исходит из предположения, что Божественное учение христиан и результаты истинной философии в своем существе никогда не могут противоречить друг другу, что вера христиан и умозрения философов должны взаимно поддерживать и дополнять друг друга, и как апологет он самым настойчивым образом утверждает и доказывает разумность христианства на основании объективных фактов, одинаково признаваемых и не отрицаемых как им самим, так и противниками. Поэтому он часто говорит, и даже бесспорно преувеличивая, о родстве воззрений греческих поэтов и философов с верой христиан, полагая в основу своеобразную теорию о λόγος σπερματικός, которая, будучи применена и проведена последовательно до конца, может дать неудобоприемлемые результаты. На основании этой теории, философия является действием Логоса, а так как Логос отождествляется со Христом, то этим устанавливается непосредственная связь философии со Христом. В этом ясно сказывается цель Иустина представить абсолютное значение Христа, так чтобы истина и добродетель, какие были до Христа, были возведены к Нему. Сущность этой теории заключается в следующем. Тот же Логос, Который во Христе явился во всей Своей полноте, в зачаточном состоянии, в виде семени, как λόγος σπερματικός, присущ каждому человеку. Поэтому Христос есть Логос, в Котором имеет участие все человечество и каждый человек в отдельности: «Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога.., что Он есть Слово, Коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы они считались за безбожников; таковы между эллинами Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие... Таким образом, те, прежде бывшие, которые жили противно Слову, были бесчестными, враждебными Христу и убийцами людей, живших согласно со Словом, а те, которые жили и ныне живут согласно с Ним, суть христиане, бесстрашны и спокойны» (Apol. I, 46). «Все, что когдалибо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это сделано ими соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова; а так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто они говорили даже противное самим себе» (Apol. II, 10). Таким образом, философы и законодатели располагали только частью Логоса; этим объясняются несовершенства внехристианской философии и ограничение занятий ею малым кругом, а также и противоречия во мнениях среди философов. Иустин говорит, что об учении Платона нельзя сказать, что оно совершенно различно от Христова учения, но оно не во всем с ним сходно, равно как и учение других — стоиков, поэтов и историков. «Ибо всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим» (Apol. И, 13). Правда, они могли доходить да правильного понятия о Боге, но не могли знать истинного Бога (Dial. 3).

Кроме этого внутреннего возвещения истины через распространенного во всем Логоса, Иустин также принимает мнение, что эллинские философы существеннейшие моменты проповеданной ими истины заимствовали из Ветхого Завета. «Моисей древнее всех греческих писателей. И во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании небесного и о подобных предметах, они пользовались от пророков, — через них они могли понять и излагать это. Поэтому у всех, кажется, есть семена истины; но они неточно уразумели их, в чем и обличаются тем, что они сами противоречат себе» (Apol. I, 44; cf. 59 sq.).

Соответственно с этим основным положением Иустин развивает учение об истинной философии, которое заключается в следующем. Она есть наука о сущем и познание истинного; ей присущая цель — знание Божественного: «Не о Боге ли всегда говорят философы, и все их рассуждения не имеют ли своим предметом Его единство и промышление? Не есть ли настоящая задача философии — исследовать природу Божества?» (Dial. 1). «Философия поистине есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание: она одна приводит нас к Богу и делает угодными Ему» (Dial. 2). Она одна доставляет счастье в высшей мере, ибо счастье есть награда этого знания и мудрости (Dial. 3). Даже государства без философии не могут благоденствовать (Apol. I, 3). Поэтому всякий человек должен философствовать и почитать это дело важнейшим и превосходнейшим, а все прочее ставить на втором и на третьем местах (Dial. 3). Настоящая, истинная философия может быть только одна (Dial. 2). Христианство и есть эта единственная, надежная и полезная философия (Dial. 8); это — учение, назначенное не для одного народа, но для всех народов, настолько совершенное, что не нуждается ни в каком восполнении и усовершенствовании: в нем открылся сам Божественный разум, и через Божественный разум — полная и всецелая истина; ибо от Логоса происходит всякое познание на земле, в Его свете возжигается всякое познание человека (Apol. И, 8; 10). Так как христианство является совершеннейшим выражением существа Логоса, то в известном смысле оно может быть понято как религия разума. И в действительности, в христианстве все разумно, все согласно со здравыми положениями философии. Если христиане почитают три Божественных Лица, то это согласно с разумом (Apol. 1,13; cf. 6). Если язычники, которые прежде неразумно почитали Бога в разных изображениях, теперь перестали внимать демонам и последовали Христу, то они последовали только призыву разума (Apol. 1,14). Учение о воскресении мертвых, о Божественном достоинстве Иисуса Христа всецело согласно с человеческим разумом (Apol. 1,18—21). Если христиане утверждают, что Бог все создал и устроил, то не выражают ли они воззрений Платона? Когда они учат, что мир сгорит, то не согласны ли они со стоиками? Если они веруют, что души нечестивых и после смерти будут наказаны, а души добрых людей, свободные от наказаний, будут жить в блаженстве, то не утверждают ли они того же, что и философы? Если они, далее, учат, что не должно поклоняться делу рук человеческих, то они говорят то же, что проповедовали комик Менандр и другие, утверждавшие, что художник выше произведения (Apol. I, 20). Но учение Христа не только во многом согласно с учением философов: оно выше учения Платона, стоиков, поэтов и историков (Apol. II, 13). Учение этих язычников, поскольку оно разумно, потому только разумно, что оно христианское, так как все прекрасные и благородные мысли, которые высказаны были людьми, принадлежат христианству.

Христианство не может считаться и новшеством, лишенным той солидной древности, на которую притязает языческая философия: оно так же древне, как мир и человечество. Христос от начала руководил историей и судьбами человечества: Он создал людей, человеческий дух образован по Его подобию и проявляет свою деятельность во свете, который сообщает ему Логос. Христианство всюду, где сияет благочестие, где процветает любовь к добродетели; святые и мученики за него были и в языческие времена. Поэтому истинная философия древнее, чем все системы так называемых философов. Задолго до этих последних выступали блаженные, праведные и возлюбленные Богом мужи, которые созерцали подлинную истину и сообщали ее людям. Это были пророки (Dial. 7). Явившийся во плоти Логос-Христос Своим благовестием христианского учения возвел к совершенству имеющуюся истину. Прежде всего, Он поднял богопознание. Бога можно познавать при свете разума, но только несовершенно. Каждому человеку врождено представление о Боге, однако как неопределенная, не имеющая ясной формы идея (Apol. И, 6). Если некоторым людям Бог совершенно неведом, то основание этого заключается не столько в недостаточности познавательных способностей, сколько во влиянии демонов, которые поставили себя на место истинного Бога (Apol. II, 10). Пример Сократа ясно показывает, как посредством разумного исследования можно достичь некоторой степени истинного познания. Но твердого ведения и неопровержимого познания философы не достигли (Apol. И, 13). Даже немногие религиозные истины, которые они знали, не были их собственностью: они отчасти постигли сокровенное слово пророков и даже перемешали с собственной ложью (cf. Apol. 1,44). Достаточно вспомнить учение Платона о вечных мучениях (Apol. I, 8) и о троичности (Apol. I, 60). Полное богопознание заключает в Себе только Логос — Христос. Если для людей прежде трудно было даже достичь богопознания, то еще труднее было сообщить его другим (Apol. II, 10). Христу, напротив, легко было достигнуть этого собственной силой (ibidem). Сократ, несмотря на высокое знание истины, никого не мог побудить умереть за его учение; напротив, Христу, Которого отчасти познал и Сократ, поверили не только философы и ученые, но и ремесленники, и вовсе необразованные, презирая и славу, и страх, и смерть, потому что все это производит сила неизреченного Отца, а не средства человеческого разума (ibidem).

Таким способом недостаточность и несовершенство, которые имеют основание в познавательных способностях всего человечества и в соединении с нечестивой деятельностью демонов приводили к погибели, с воплощением Логоса, Сына Божия, приходят к концу. Всякий, кто верует во Христа и принимает Его учение, обладает всецелым познанием истины: он судит обо всем, руководствуясь знанием и созерцанием разума, всего Слова, Которое есть Христос (Apol. И, 8). Христианство есть единственно надежное учение мудрости для всех народов, для людей всякого возраста и состояния.

Как всякая теоретическая философия обладает достоинством по мере отношения,к христианству, так к нему же возводится и всякая практическая жизненная мудрость с ее нравственными законами. Божественная разумная сила Логоса-Христа и для нее является источником (Apol. I, 46). Поэтому если мы удивляемся возвышенности стоического нравственного учения, то не должны забывать, что основанием для нее служит собственно его соприкосновение с христианством; и если Сократ так энергично вел борьбу против ложных верований в греческих богов, то должно заметить, что свои силы он почерпал из своего причастия Божественному Логосу (Apol. И, 8[; 10]; I, 46).

На основании сказанного, различие между христианством и другими философскими системами не только в степени, но и принципиальное. В то время как последние сообщают только обрывки знания, представляют источник ведения только для некоторых избранных людей, и выводы их часто недостоверны и противоречивы, христианство как совершенное отражение Божественного Разума, заключает в себе полноту ведения, доступного пониманию всех, и одно только в состоянии привести доказательства в пользу истинности своего учения. Но самым существенным различием является то, что языческая философия имеет свои корни в разуме, а христианство — в Откровении. Истинного познания о Боге и о Божественном не может дать человеческий разум; оно может быть сообщено только посредством особенного Откровения Самого Бога. Если философия верит, что свой высочайший предмет, т. е. Бога, она может исследовать из себя самой, то она находится в жестоком заблуждении: «К£к философы могут правильно мыслить и говорить о Боге, когда они не имеют познания о Нем, не видели и не слышали о Нем?» (Dial. 3). Естественные силы разума сами по себе недостаточны для того, чтобы получить непосредственное познание о Боге: ум человеческий не может увидеть Бога, если он не будет наставлен Духом Святым. Знание о Боге может быть сообщено только Самим Богом: или через Святого Духа непосредственно человеческой душе, или через богопросвещенных мужей, которые открывают Его слова и откровения прочим людям, — и таким образом [Бог] вводит их в познание Самого Себя. Так как истинное познание о Боге может быть получено только через Откровение, то свидетелями и поручителями веры христиан для Иустина служат прежде всего писатели Ветхого Завета — пророки, через которых Слово предвозвещало будущее (Apol. II, 10). Пророки — истинные философы; они одни знали и возвестили людям истину, несмотря ни на кого, не боясь, не увлекаясь славой; они говорили только то, что слышали и видели, будучи исполненными Духа Святого (Dial. 7). Слова пророков — слова Божии (Apol. I, 33), или Логоса (Apol. I, 36), или Святого Духа (Apol. I, 61). Поэтому совершенно невозможно, чтобы между свидетельствами пророков были какие-нибудь противоречия. На одно возражение Трифона Иустин отвечает, что он никогда не осмелится подумать, что писания пророков противоречат между собой. «Если же встретится место Писания, кажущееся таким, и представится как бы противоречащим другому, то вполне убежденный, что никакое место Писания не противоречит другому, я скорее признаю, что сам не понимаю смысла его, и постараюсь убедить то же самое думать и тех, которые допускают противоречия в Писании» (Dial. 65).

Наряду с пророческим словом выступает как не менее божественное слово апостолов: христиане веруют слову Божию, провещанному апостолами и предвозвещенному пророками (Dial. 119). Воспоминания (άπομνημονεύματα) апостолов читались в богослужебных собраниях (Apol. I, 67). Термином απομνημονεύματα Иустин, очевидно, по вниманию к читателям не из христиан, обозначает Евангелия (Apol. I, 66: ol απόστολοι έν τοις γενομένοις υπ' αύτών άπομνημονεύμασιν, α καλείται εύαγγέλια — «апостолы в написанных ими воспоминаниях, которые называются Евангелиями»). Но он ясно дает понять, что в христианском словоупотреблении они назывались просто το εύαγγέλιον, представляя как бы единое целое (Dial. 10: έν τω λεγομένω εύαγγελίω, Dial. 100: έν τω εύαγγελίω). Их [бого]вдохновенный характер и каноническое достоинство для Иустина было так же бесспорно, как и книг Ветхого Завета, и поэтому Мф. 17: 13 он вводит посредством формулы γέγραπται [написано] [(Dial. 49)]. Авторитет апостолов нисколько не ниже авторитета пророков: апостолы суть уже в Ветхом Завете предвозвещенные и Иисусом Христом посланные проповедники впервые Иисусом возвещенного нового Откровения. Этот авторитет их основывается на том, что их слово есть учение Божественного Логоса и воспроизводит изречения Христа в их подлинном виде. На такое свидетельствование они уполномочены Самим вознесшимся Иисусом Христом и получили для этого силу, ниспосланную от вечного Священника Христа (Apol. I, 50; Dial. 42). Они проповедали учение Его и возвестили явление Его (Apol. I, 40; 49).

Вопрос о том, какие из писаний новозаветного канона знал Иустин, составляет предмет многочисленных исследований, в которых он решается различно. Наиболее основательным представляется исследование Th. Zahn'a[456], которое приводит к заключению, что Иустин знал наши канонические Евангелия, Деяния апостолов, послания ап. Павла (за исключением Послания к Филимону), Послание Иакова, 1-е и 2-е Петра и 1-е Иоанна, Апокалипсис. Иустин несомненно знал и апокрифическую письменность и, кажется, пользовался «Первоевангелием Иакова», может быть, «Евангелием Фомы» и Acta Pilati.

Учение св. Иустина о Боге. В исследованиях об учении Иустина настойчиво отмечается, что он в своих изречениях о Боге и Его отношении к миру и человеку ясно обнаруживает влияние на него понятий философии Платона, и из несовершенства его понятия о Боге выводят почти все уклонения от христианского учения, какие находят в произведениях Иустина. Иустин энергично утверждает трансцендентность Бога: Он, нерожденный (Dial. 127), неизреченный (ibidem), неизменяемый Владыка всего, не оставляет пространства, сущего выше неба (Dial. 60; 56); Он не имеет имени (Apol. I, 61). Во всех этих наименованиях, может быть, и было влияние философии Платона; точно так же, может быть, под ее влиянием он особенно оттеняет и трансцендентность Бога. Но, с другой стороны, и противоположность язычеству могла побудить Иустина особенно настаивать на возвышенности Бога и безымянности Его. Также и в «Диалоге» стремление доказать иудеям необходимость признавать наряду с Богом и Христа могло побудить Его возможно резче выразить трансцендентность Бога, чтобы таким образом получить место для Христа. Поэтому трудно определить, какие влияния были более побудительными.

Однако если даже в этом пункте признать мысли Платона, то дальнейшие определения понятия о Боге показывают, что Иустин всецело христианизировал их и что, следовательно, в приведенных философских выражениях дано не все учение его о Боге. Именно, он учит о личном Боге. Бог для него не только первооснова бытия, принцип духовных и нравственных сил и законодательная власть, раздающая награды и наказания, но Он есть Личность, Которая вступает в определенные отношения к людям, заботится о них (Apol. I, 28), и именно о каждом в отдельности, а не только о целом мире, как думали философы (Dial. 1). Он слышит молитвы (cf. Dial. 7; 105). Уже это одно неопровержимо доказывает Его личное бытие. К этому необходимо присоединить места, где говорится о домостроительстве спасения в истории: Бог устанавливает жертвы, субботы и т. д. не потому, что Он нуждается в них, но чтобы обратить к Себе мысль и чувство иудеев (Dial. 22); по жестокосердию иудеев Он дает законы (Dial. 45); по Своему милосердию Он оставил некоторым семя для спасения, чтобы не весь род человеческий погиб (Dial. 55). Богутрожает иудеям, что Он призовет другие народы жить на Его святой горе (Dial. 136); промышлением Божиим язычники удостоены наследования (Dial. 118; 130). Бог медлит [с] уничтожением мира, потому что еще некоторые обратятся ко Христу (Dial. 39; Apol. I, 28), потому что еще не исполнилось число праведных и добродетельных, которых Бог предуведал (Apol. I, 45).

В учении о Боге как личном Существе Иустин совершенно свободен от влияния философии Платона. Христианская мысль о Боге как личном является у Иустина тем более христианской, что он понимает Бога как нравственную Личность. Творение мира есть акт благости Божией. Рядом с этим Иустин говорит о Боге как человеколюбивом, о Его благости, праведности, милосердии, сострадании, милости и гневе (Apol. I, 6; 16; Dial. 23; 42; 47; 55; 96; 106; 107; 108; 136). Впрочем, если бы даже доказано было, что в учении о Боге Иустин стоит под влиянием философии Платона, то и в таком случае из этого нельзя было бы делать решительных выводов относительно всей системы учения Иустина, так как, насколько можно судить на основании сохранившихся произведений, Иустин не создавал для себя такой системы, чтобы один пункт учения мог оказывать неотразимое влияние на все его учение в целом, тем более что Иустин не делает учения о Боге предметом специального умозрения и не ставит его во главе своего учения. Центральный пункт в его богословии занимает —

Учение о Лице Иисуса Христа и совершенном Им спасении людей. «Нас обвиняют, — говорит Иустин, — в безумии за то, что мы после неизменного и вечного Бога и Отца всего даем второе место (δευτέραν χώραν) распятому Человеку, а не знают заключающейся в этом тайны» (Apol. 1,13). О втором Лице Св. Троицы Иустин учит так: «Прежде всех тварей Бог родил из Себя Самого некоторую разумную Силу, Которая от Духа Святого называется также Славой Господа, то Сыном, то Премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Словом...[457]Слово премудрости есть Бог, рожденный от Отца всего, Слово и Премудрость и Сила и Слава Родившего» (Dial. 61; cf. Apol. I, 32). Сын рожден от Отца «силой и волей Его, но не через отсечение [(ού ката άποτομήν)], как будто разделилась сущность Отца, подобно всем прочим вещам, которые делятся и раздробляются, и не остаются теми же, какими были прежде разделения» (Dial. 128), но так, что Он носит в Себе существо Отца и имеет участие в единой, нераздельной Божественной природе.

Для уяснения образа рождения Иустин пользуется аналогией происхождения человеческого слова и огня от другого огня: «Произнося какое-либо слово, мы рождаем его, но не через отделение, так чтобы уменьшалось слово в нас, когда мы произносим его; подобным образом, мы видим, от огня происходит другой QroHb, но так, что не уменьшается тот, от которого он возжен, а остается тем же, тогда как и возженный от него действительно существует и светит без уменьшения того, от которого возжен» (Dial. 61).

Явившийся на земле Иисус Христос есть воплощенный и вочеловечившийся Логос (о Λόγος μορφωθείς καΐ άνθρωπος γ€νόμ€νος: Apol. I, 5); в Нем Слово сделалось и телом, и разумом, и душой (кос! σώμα καΐ λόγος καΐ ψυχή: Apol. И, 10). Иисус Христос, однако, родился не как все прочие люди — не от семени человеческого: силой Божией Он родился от Девы. Сила Божия, нашедши на Деву, осенила Ее и сделала то, что Она зачала, будучи Девой. Но под именем Духа Святого и Силы Вышнего, о Которой говорит ангел Деве Марии (Лк. 1: 35), Иустин разумеет не третье, а второе Лицо: «Под именем Духа и Силы... должно разуметь не иное что, как Слово, Которое есть и перворожденный у Бога» (Apol. I, 33). Иустин в самых разнообразных выражениях в «Диалоге» и в первой апологии раскрывает, обосновывает и защищает учение о чудесном рождении Христа от Девы.

В «Диалоге» Иустин особенно настойчиво раскрывает учение о домирном бытии Христа, и, кажется, он первый употребляет о Нем термин προϋπάρχον [(«предсуществовать»: 48.1, 2, 3; 87.2)]. В трактовании этого учения о предсуществовании Христа, под которым он понимает Божественное бытие Христа прежде явления Его на земле в качестве человека, Иустин первый поставил это учение как богословскую проблему. Самое понятие Иустин нашел уже существующим в Церкви, но он первый построил доказательства его на основании ветхозаветных богоявлений, которые он изъяснял в смысле явления Христа.

Предсуществующий Христос есть Божественный Логос. И эта важнейшая глава богословия Иустина, т. е. учение о Логосе, постоянно привлекает к себе внимание исследователей, которые стремятся выяснить не только смысл его у Иустина, но главным образом его происхождение. Несомненно, что мысли о Логосе были распространены в современном Иустину образованном языческом обществе и у эллинизированных иудеев, принявших учение Филона Александрийского. Но Логос Иустина, по своему основному религиозному характеру, — библейского происхождения; источников этого учения естественнее всего искать в прологе Евангелия Иоанна. Иустин не первый ввел его в учение о Христе. Изложенное в Священном Писании Откровение давало ему основной образ предсуществующего Логоса-Христа; христианское Предание также давало ему некоторые элементы для его учения о Логосе. Это христианское учение о Христе, Логосе, Сыне Божием Иустин соединил с широко распространенной в его время идеей Логоса, взяв из последней подходящие элементы. Таким образом, у Иустина смешивается религиозное понимание Логоса с философским; но это не дает права ставить его в исключительную зависимость от греческого или александрийско-иудейского учения. Тем более что апологет нигде не делает даже малейшего указания на то, что он первый ввел учение о Логосе в христианское вероучение. Из способа изложения им этого учения и образа выражений получается впечатление, что он говорит о предмете, всем известном. Можно только сказать, что до него никто не пытался идею Логоса систематически соединить с церковной верой, никто не попытался в такой мере, как Иустин, установить логософическую идею, никто не делал христианской идеи Логоса столь важным пунктом своего мировоззрения и вместе с тем апологетической защиты христианского учения, по крайней мере, против язычников. Соединив понятие Логоса с понятием Христа как домирного Сына Божия, Иустин получил возможность уяснить и обосновать Его Божественную природу, оправдать поклонение Ему, чудесное рождение Его от Девы.

Необходимо, впрочем, оговориться, что, имея важное значение в системе Иустина, понятие Логоса, однако, не является основным в его богословии. В «Диалоге» имя «Логоса» не упоминается[458], и в апологиях Иустин исходит не из идеи Логоса, а из веры в Божественное достоинство Иисуса Христа и мессианский характер Его служения.

Логос, Сын Божий, от самого Своего рождения есть Христос. Его воплощение и Его искупительная смерть служат только обнаружением того, что заключалось в Его существе и призвании. Вера в Иисуса Христа как Посланника Божия является фундаментом новой христианской веры. Расставаясь с Трифоном и его товарищами, Иустин не может пожелать им ничего высшего, как чтобы они познали, что через веру в Иисуса как Христа Божия всякий делается счастливым, и чтобы и они приняли эту веру (Dial. 142). Кто не признает Его как Мессию Божия, тот не знает и Божественной воли, и кто ненавидит и презирает Его, тот ненавидит и презирает и Пославшего Его (Dial. 136). Доказательство мессианского достоинства Иисуса занимает большое место в первой апологии и в «Диалоге с Трифоном», особенно в последнем. Воплотившийся Сын Божий, Божественное Слово, Христос явился новым Законодателем (Dial. 14), Который в Своем вочеловечении принес совершенное, точное и всем доступное познание Бога и истинной праведности. Через Него совершенным образом сделался известным всему человечеству новый закон с вечными и для всех имеющими значение установлениями (Dial. 11 sq.; cf. 67). Он открыл духовное существо Бога и истинный способ почитания Его, подает возможность обращения и прощение в крещении содеянных грехов, и безгрешно живущих вознаграждает в непреходящем бытии у Бога (Apol. I, 13-19). «Через Него Бог поражает змия и уподобившихся ему ангелов и человеков, и освобождает от смерти тех, которые раскаиваются в своих грехах и веруют в Него» (Dial. 100). Иустин говорит, что мы очищаемся «верой через кровь Христа, для того именно и умершего» (Dial. 13; cf. αίμα σωτήριον [спасительная кровь]: Dial. 24). В сохраненном у Иринея отрывке из сочинения «Против Маркиона» Иустин говорит, что «от единого Бога, Который и сотворил сей мир и создал нас и все содержит и управляет, пришел к нам Единородный Сын (Его), возглавляя в Себе Свое создание (suum plasma in semetipsum recapitulans)», и что это именно дает твердое основание христианской вере (Adv. haer. IV, 6.2). Таким образом, Иустину не чужда была мысль о восстановлении через Христа разрушенного грехом богообщения. Этот отрывок дает возможность заключать, что в неапологетических произведениях Иустин вместо доказательства разумности и нравственной возвышенности христианства особенно выдвигал искупительные факты жизни Христа.

О третьем Лице Св. Троицы Иустин не излагает подробного учения, однако он ясно говорит, что христиане на третьем месте почитают пророческого Духа, Который говорил через пророков (Πνϋμά те προφητικόν kv τρίτη τάξ€ΐ: Apol. 1,13); также он говорит о крещении во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого (Apol. I, 61), и о молитвах хвалы и славы Отцу именем Сына и Духа Святого (Apol. I, 65).

Учение св. Иустина о демонах. В произведениях Иустина много места отведено учению о злых демонах (δαίμονες φαύλοι). По учению Иустина, Бог, сотворивший мир, вверил попечение о людях и о поднебесных созданным для этого ангелам (Apol. И, 5) и дал им, как и людям, свободную волю (Apol. II, 7; Dial. 88). Многие из этих ангелов — и во главе их змий, или сатана, или диавол (Apol. I, 28) — злоупотребили своей свободой, преступили установленный Богом порядок, унизились до общения с женщинами и родили сынов, так называемых демонов, обольстили людей к отпадению от Бога и посеяли между людьми убийства, войны, любодеяния, распутства и всякого рода зло (Apol. II, 5). {Следовательно, демоны были сыны падших ангелов, но часто именем демонов Иустин обнимает и отцов, и сыновей вместе.} Демоны явились виновниками языческого идолослужения. «Не рассуждая разумом об их действиях, будучи объяты страхом и не зная, что это были злые демоны, люди называли их богами и давали им такое имя, какое кто из демонов сам себе избрал» (Apol. I, 5; cf. И, 5). Они — действительные виновники преследования христиан. Как некогда они привели к осуждению на смерть Сократа, так и теперь они ненавидят, клевещут и враждуют против христиан (Apol. I, 5; II, 1; 5; 6).

Эсхатологическое учение св. Иустина. Соделавшись человеком, Сын Божий претерпел страдание и бесчестие, но в конце времен Он опять придет в силе и славе, окруженный ангелами (Apol. I, 50 sqq.). В «Диалоге» Иустин подробно говорит о Втором пришествии Христа, обосновывая его ветхозаветными пророчествами. Цель Второго пришествия Христа — воскрешение мертвых, Суд и завершение всего. В то время как в одних местах Иустин говорит о воскрешении мертвых вообще (Apol. I, 52; Dial. 117), в других местах он делает различие между воскрешением праведных, которое последует в начале тысячелетнего царства Христова на земле, и общим воскрешением в конце этого периода. Впрочем, Иустин сам указывает, что многие из христиан с чистым и благочестивым настроением не признают хилиастических чаяний (Dial. 80). Но сам он «и другие здравомыслящие во всем христиане» находили у пророков основание для верования, что будет и воскресение тела, и тысячелетие в Иерусалиме, который устроится, украсится и возвеличится, и верующие во всяком покое и радости будут владычествовать со Христом тысячу лет (Dial. 80—81). По окончании этого периода будет всеобщее воскресение — Бог совершит через Христа суд над всеми людьми, и каждый по заслугам (κατ' άξίαν τών πράξεων [по достоинству дел]: Apol. I, 12; 44) получит или вечное блаженство, или вечное наказание. Души грешников будут преданы вечному мучению, а не в течение только тысячи лет, как учил Платон (Apol. I, 8).

Сведения о совершении таинства крещения и Евхаристии. В церковно-историческом и догматическом отношении особенно важное значение имеют заключительные главы первой апологии, в которых содержатся драгоценные сведения о совершении таинства крещения и Евхаристии; они составляют locus classicus [классическое место] во всех спорах относительно первоначальных форм древнецерковного культа. О совершении таинства крещения Иустин повествует следующее: «Кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны, и обещается, что может жить сообразно с ним, тех учат, чтобы они с молитвой и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними. Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как сами мы возродились, т. е. они омываются тогда водой во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого... И мы получили от апостолов следующее основание для такого действия. Так как мы не знаем первого своего рождения и по необходимости родились из влажного семени через взаимное сочетание родителей, и выросли в худых нравах и дурном образе жизни, то чтобы нам не оставаться чадами необходимости и неведения, но быть чадами свободы и знания и получить нам отпущение прежних грехов, в воде на хотящего возродиться и раскаявшегося во грехах призывается имя Отца всего и Владыки Бога, когда это одно имя произносит тот, кто ведет приемлющего омовение к купели... А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это. И при имени Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и при имени Духа Святого, Который через пророков предвозвестил все, относящееся к Иисусу, омывается просвещаемый» (Apol. I, 61).

Но особенно примечательно по своей ясности сообщение о совершении таинства Евхаристии и о воскресном богослужении. Иустин пишет: «После того как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие, мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познав истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей для получения вечного спасения. По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина: он, взяв это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: аминь. Аминь — еврейское слово — значит: да будет. После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые отсутствуют. Пища эта называется у нас Евхаристией, и никому другому не дозволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением в оставление грехов и в возрождение, и живет так, как предал Христос. Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье; но как [Иисус][459]Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение через молитву слова Его и от которой через уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть — как мы научены — Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса. Ибо апостолы в написанных ими воспоминаниях, которые называются Евангелиями, предали, что им так было заповедано: Иисус взял хлеб и благодарил и сказал: "Это делайте в Мое воспоминание — это есть Тело Мое"; подобным ' образом Он взял чашу и благодарил и сказал: "Это есть Кровь Моя", и им одним сообщил это» (Apol. I, 65-66).

Воскресные богослужебные собрания, по описанию Иустина, происходили так: «В день солнца, — говорит он, — бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам, и читаются, сколько позволяет время, воспоминания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, тогда, как я выше сказал, приносится хлеб и вино и вода, и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом — аминь, и бывает раздаяние каждому и приобщение даров, над которыми совершено благодарение, а к не бывшим они посылаются через диакона». «В день же солнца, — поясняет Иустин, — мы все вообще делаем собрание потому, что это есть первый день, в который Бог, изменив мрак и вещество, сотворил мир, и Иисус Христос, Спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых» (Apol. I, 67).

 

* * *

 

Это краткое изложение основных положений учения св. Иустина показывает, что он — не только действительный христианин, но и совершенно христианский богослов. Что первый богослов делал ошибки, это вполне понятно; но первый богослов заслуживает нашего всецелого удивления, если мы видим, с какой энергией духа он касается почти всех богословских проблем и как с не меньшей осторожностью и проницательностью он входит в разрешение их. Его богословие сохраняет свой вселенский характер тем, что великим, господствующим над всем средоточием его является Христос. Личность Христа есть вопрос христианства всех времен; личностью Христа начинается богословский процесс и в Иустине. Он со всей решительностью и энергией утверждает Божественную славу Христа против иудеев и язычников. Для него крест есть знамение силы и победы Его Господа. Эту жизненную силу он видит в новом творении среди покоренного демонскими силами мира, в расцветающей по всей вселенной Церкви Божией. Он уверенно обнимает своим взором великие пути и дела Божии во все времена, живет и движется с полнейшей убежденностью в фактах спасения и среди скорбей и тягостей преследования с непоколебимой надеждой взирает на вечную победу и торжество Христа, превознесенного над всеми враждебными силами. Бог, в Которого он верует и исповедует, есть не «олицетворенная субстанция», но Бог Ветхого и Нового Завета, Бог чудес и Откровения, Бог спасения и благодати. Творение, искупление и восстановление всего Иустин понимает в истинно христианском и библейском духе. Словом, он — член Церкви и разделяет ее веру. В своем богословии он примыкает к вере Церкви и ей служит. При всей ревности и усердии, с какими он защищает эту веру как против открытых врагов, так и против тех, которые прикрываются именем христиан, чтобы под его покровом проводить внехристианские и антихристианские воззрения, он однако сохраняет большую снисходительность к слабым членам, даже к тем, которые еще привержены к закону Моисееву, но прониклись верой в домирное богосыновство Христа. Что жило в Иустине и что он свидетельствовал словом, то он запечатлел своей смертью. В своих последних словах перед судом он обнимает все христианство и все свое богословие. Он исповедует единого Бога, Творца всего, и Сына Божия, Учителя истины и Вестника спасения. Он не хочет ничего более, как пострадать за Него, чтобы радостным явиться перед Его судом.

 

 

Татиан [460]

 

Сведения о жизни Татиана

 

Во время своих странствований, и в особенности в Риме, Иустин имел многих слушателей и учеников; из последних известия древности называют по имени только одного — Татиана, но и этот не отразил в себе благородного духа учителя. Сходство между учителем и учеником заключается только в том, что оба они прошли длинный путь искания, пока обрели в христианстве истинную философию, и затем устно и письменно защищали эту философию. Но трудно представить большую противоположность характеров, чем та, какая была между симпатичным и рассудительным философом и пылким и угрюмым аскетом. Татиан, подобно Тертуллиану, изменил свои убеждения, не изменяя темперамента. Как в том, так и в другом природа слишком сильно давала знать о себе рядом с благодатью. В обоих случаях в известной степени имела значение национальность.

О жизни и деятельности Татиана мы имеем только отрывочные сведения, и те основываются главным образом на словах самого Татиана. В конце своей апологии он так определяет все течение своей жизни: «Последователь варварской (т. е. христианской) философии, уроженец ассирийской земли (γ€ννηθ€ΐς έν τη των Άσσυρίων γη), воспитанный первоначально в эллинских науках [(та ύμέτ€ρα)], а затем в том учении, которое теперь исповедую» (cap. 42). Ассирией на современном Татиану языке называлась страна, ограниченная на западе Тигром, и на востоке — Мидией, на всем протяжении от армянских гор и до Ктезифона. Здесь была родина Татиана. Если некоторые писатели называют его сирийцем (Климент Александрийский — о Σύρος: Strom. III, 12.81; Епифаний — Σύρος τδ γένος: Haer. XLVI, 1; Феодорит Кирский — о Σύρος: Haeret. fab. comp. 1,20), то это не только не противоречит указанию Татиана, но подтверждает и разъясняет его: по национальности и по языку он был сириец, рожденный в Ассирии, которой, согласно с обычным у софистов его времени словоупотреблением, не приходится искать непременно за Тигром. Попытка доказать, что Татиан был по происхождению грек[461], не может быть признана убедительной!, так как неизвестно, чтобы около того времени родившиеся или проживавшие в Сирии греки назывались сирийцами; ничего не доказывает и греческое имя, которое было употребительным среди сирийцев}. При некотором внимании к особенностям апологии Татиана легко убедиться, что она не могла быть написана греком; на это указывает уже интенсивная ненависть против всего греческого, не ограничивающаяся только языческой религией и философией. Татиан не только представляет себя, — с энергией, как никто другой прежде него и после него, — приверженцем «варварской философии», почитателем иудейских и вместе с тем «варварских писаний», и всех христиан — подданными «варварского законодательства», но с самого начала противопоставляет себя эллинам как одного из варваров, и именно в такой связи, где речь идет собственно о языке и выражающейся в нем национальности (Orat. ad Graecos 1; 26; 30). Греческий язык, над которым он смеется не меньше, чем и над греческой философией и мифологией, не может быть его родным языком; и в осмеянии им всего эллинского можно видеть отчасти проявление непреодолимой расовой ненависти.

Некоторые выражения в апологии могут указывать на происхождение Татиана от знатных и состоятельных родителей, чем для него открывалась возможность сделать военную или политическую карьеру; так, он говорит: «Не хочу царствовать, не желаю быть богатым, отказываюсь от военачалъства, ненавижу любодеяние, не замышляю плавать на корабле ради ненасытной жадности, не вступаю в борьбу для получения венцов, — я свободен от безумного честолюбия» (cap. 11). Если это так, то понятно, что Татиан с ранней юности мог получить широкое эллинское образование, так как знакомство с греческой наукой и культурой тем легче было доступно ему, что сирийская область доходила до Антиохии — блестящего центра греческого образования на Востоке. Но беспокойный и пытливый ум его не нашел здесь удовлетворения, и он сделал то, что делали многие прежде него и после него: он отправился путешествовать в греко-римские страны, чтобы восполнить свои прежние познания в изучении риторики, философии, истории: «Я путешествовал, — говорит он, — по многим странам, сам занимался в качестве софиста вашими (эллинскими) науками, изучал искусства и различные изобретения» (cap. 35); он утверждает, что был посвящен в мистерии и исследовал различные виды богопочтения (cap. 29). Наконец, он пришел в Рим, где оставался долгое время. Как философ и, может быть, как писатель он пользовался известностью в образованном греко-римском обществе; по крайней мере, он смело говорит эллинам: «Я отказался от вашей мудрости, хотя весьма славился в ней» (καν d πάνυ σεμνός τις ήν έν αύτη: cap. 1). Греко-римская мудрость не удовлетворила его, а безнравственность языческого мира прямо отталкивала. По собственным словам Татиана, отвращение к языческим культам привело его к размышлению над религиозной проблемой. Он был в большом затруднении: «Я углубился в самого себя и исследовал, каким образом могу найти истину» (cap. 29). Такое состояние могло привести его к безотрадному скептицизму, если бы в этот критический момент не явилось спасение оттуда, откуда он, может быть, меньше всего ожидал его: «В то время как ум мой рассматривал все лучшее, я напал на одни книги варварские, которые древнее эллинских учений и столь божественны, что не могут быть сравниваемы с их заблуждениями; и я поверил этим книгам по простоте их речи, бызыскуственности писателей, удобопонятности объяснения всего творения, предведению будущего, превосходству нравственных предписаний и, наконец, по учению о едином Властелине над всем. Итак, душа моя, вразумленная Богом, поняла, что одни книги влекут за собой осуждение, а другие разрушают рабство, находящееся в мире, освобождают нас от многих начальников и бесчисленных тиранов[462]и дают нам то, чего — не скажу, чтобы [мы] не получили прежде, но что получив, не сохранили [по заблуждению][463]. Будучи просвещен познанием их, я решил отвергнуть языческие заблуждения как детские бредни» (cap. 29—30[.1]). Это были книги Ветхого Завета. Живой ум Татиана сразу же постиг громадную разницу между этой литературой и той, с которой он раньше был знаком. Его критическая мысль была восхищена их простотой и естественной правдивостью и пленена их глубоким содержанием. Он изучил их и обратился к христианству. С этого времени Писание сделалось его главным руководителем; на основании его он пытался впоследствии доказать и свои заблуждения.

Это сообщение Татиана о своем обращении не исключает того естественного предположения, что с христианами, и отчасти с христианским учением, он был знаком и раньше, и что их высоконравственная жизнь, их целомудрие и мужество перед лицом смерти исполняли его уважением и изумлением перед новой религией (cf. cap. 32-33). Татиан не говорит ничего о каком-нибудь христианском миссионере, который помог ему выйти на истинный путь, — как будто он сам пришел к познанию суетности греко-римской культуры и языческой религии: «Я не стараюсь... — говорит он, — подтверждать свои мысли чужими мнениями, но излагаю то, что сам видел и узнал» (cap. 35). Но такая помощь несомненно была, только мы не знаем, в какой мере и в какой момент внутренней борьбы Татиана она была подана ему. Ириней называет его слушателем Иустина (ακροατής: Adv. haer. I, 28.1), а Евсевий — учеником (μαθητής: Hist. eccl. IV, 29.1; cf. Epiphan., Haer. XLVI, 1). Речь может быть только о научении в христианстве. Сам Татиан в своей апологии свидетельствует о своем высоком уважении к Иустину, когда называет его достойным величайшего удивления (о θαυμασιώτατος Ίουστΐνος: cap. 18). Так как Иустин имел школу в Риме, то можно думать, что и обращение Татиана в христианство последовало в Риме.

Разрыв Татиана с язычеством был полный и окончательный: «Я распростился и с римским высокомерием, и с холодным афинским красноречием, с различными учениями и принял нашу варварскую философию» (cap. 35). Воспоминания о язычестве и языческой культуре исполнены горечи и отвращения: оно сделалось для него олицетворением противоречий, лжи и безнравственности.

Что касается хронологических данных относительно времени рождения и обращения Татиана, то они не могут быть установлены с точностью. В 19 главе Татиан пишет: «Крескент... — презритель смерти так боялся ее, что старался причинить смерть, как зло, Иустину, а также и мне, за то, что он, проповедуя истину, обличал философов в сластолюбии и лжи». Сопоставление этих слов со второй апологией Иустина (Apol. И, 3) показывает, что во время прений Иустина с Крескентом Татиан стоял в близких отношениях к Иустину и принимал, вероятно, деятельное участие в этих спорах, почему Крескент свое озлобление и козни против Иустина распространял и на Татиана. Но, как сказано было, вопрос о времени происхождения второй апологии не может быть установлен с точностью, не допускающей колебаний. Если взять весь период, в какой, по различным мнениям, могла быть написана вторая апология Иустина, то общение Татиана с Иустином должно падать приблизительно на время от 152 до 165 г. Когда Татиан прибыл в Рим, он был в полной силе своего таланта и имел, по всей вероятности, не менее тридцати лет. Отсюда можно предполагать, что он родился приблизительно около 120-130 гг., причем больше оснований приближать время рождения к 120 г.; следовательно, он был моложе Иустина лет на 10—15, — это вполне согласуется с их взаимными отношениями учителя и ученика. В Риме, как сказано, Татиан оставался довольно продолжительное время. Это было время, когда христианские философы конкурировали с греческими софистами, и Татиан, подобно Иустину, открыл собственную христианскую школу в Риме; но нельзя определить, было ли это при жизни Иустина, или только после его смерти. Более вероятно, что при жизни Иустина он был его сотрудником, «находился вместе с ним», как говорит Ириней (Adv. haer. I, 28.1). Учеником его в Риме был малоазиец Родон, противогностический писатель (Euseb., Hist. eccl. V, 13.1-8); это было, очевидно, после мученической кончины Иустина, так как иначе трудно понять, почему он не был учеником самого Иустина, учителя Татиана.

Татиан не остался до конца жизни верным учению православной Церкви. Говоря об энкратитах, Ириней пишет: «Они отрицают также спасение первозданного человека; это мнение, впрочем, было изобретено у них недавно. Первый ввел эту хулу Татиан, который, быв слушателем Иустина, пока находился вместе с'ним, ничего такого не высказывал, но после его мученичества отпал от Церкви и, возбужденный мыслью быть учителем, как превосходнейший перед другими, составил свой собственный образ учения. Он баснословил, подобно валентинианам, о каких-то невидимых зонах, подобно Маркиону и Сатурнину объявлял брак растлением и блудом, и сам от себя отрицал спасение Адама» (Adv. haer. I, 28.1). Евсевий и Епифаний называют его основателем секты энкратитов и повторяют отчасти свидетельство о нем Иринея (Euseb., Hist. eccl. IV, 28-29; Epiphan., Haer. XLVI-XLVII). Примечательно, сам Ириней не характеризует его ни как главу секты, ни как приверженца другой какой-нибудь сектантской партии, и называет его смесью всех еретиков (connexio omnium haereticorum). Единственным учением, в котором он был оригинальным и имел последователей, по словам Иринея, было отрицание спасения Адама. «Ложно говорят все, — пишет Ириней, — которые отрицают спасение его (Адама), сами себя устраняя навсегда от жизни, потому что не веруют, что погибшая овца обретена. Если она не обретена, то весь род человеческий пребывает еще в состоянии погибели. Поэтому тот лжец, кто первый ввел эту мысль или, скорее, это невежество и слепоту, — Татиан, сделавшийся смесью всех еретиков, как я показал, а это он сам от себя измыслил, чтобы, вводя нечто новое против других и говоря вздор, приобрести себе слушателей, лишенных веры, желая почитаться учителем» (Adv. haer. III, 23.8). Далее Ириней говорит о последователях Татиана, которые спорят об Адаме, как будто они много выиграют от того, если Адам не спасется (ibidem). {Прежде существовавшие энкратиты приняли это учение Татиана, но именно только это, а не всю вообще его эклектическую систему. С другой стороны, и Татиан с этими энкратитами так же мало может быть поставлен во внешнюю историческую связь, как и с валентинианами. Климент Александрийский ясно отличает его от тех еретиков, с которыми он сопоставляет его (Strom. III, [12.]79—90; I, [21.] 101), и, по-видимому, ничего не знает о собственной партии Татиана. Ориген говорит о нем так, как будто некоторые из его превратных толкований Священного Писания и учений, которые он распространял как писатель, были усвоены некоторыми лицами, и именно такими, которые оставались в Церкви и которых Ориген мог близко знать (De oratione 24).

Как неправомыслящий, но совершенно изолированный от всяких других еретических партий, и без всякого намека на существование происходящей от него секты, он упоминается у Ипполита и Псевдо-Тертуллиана (Hippol., Refut. VIII, 16; Χ, 18; Ps.-Tertull., Libellus adv. omnes haereses 20[464]). Евсевий первый делает его άρχηγδς τών έγκρατιτών [основателем энкратитов] (Hist. eccl. IV, 28—29), но с достойной внимания прибавкой: λόγος 'έχει [как говорят]. Но если иметь в виду, что ц сирийское предание ничего не знает о Татиане как об основателе еретического общества и сохранило воспоминание о нем только как об ученике Иустина и авторе составленного им свода четырех Евангелий, то ересеологические конструкции относительно него, начинающиеся с Евсевия, необходимо признать лишенными исторического содержания. С другой стороны несомненно, что} Татиан «отпал от Церкви» (άποστάς της εκκλησίας), как свидетельствует Ириней (Adv. haer. I, 28.1); разрыв был формальный[465]и полный, — иного толкования слова Иринея не допускают. Но в настоящее время мы лишены возможности определить, в чем, собственно, лежал корень заблуждения Татиана. Ириней свидетельствует, что этот разрыв с Церковью произошел только после мученической кончины Иустина, так как, находясь вместе с ним, Татиан «не высказывал ничего такого», т. е. еретического. Конечно, отпадение подготавливалось постепенно, и если допустить, что начало внутреннего брожения падает только на время после мученичества Иустина (ок. 165 г.), тогда нет основания сомневаться в относительной точности свидетельства Евсевия, что расцвет деятельности Татиана в качестве еретика относится к 12 году царствования Марка Аврелия (Chron. ad an. Abrah. 2188; у Иеронима[466]точнее: Tatianus haereticus agnoscitur [Татиан признан еретиком]), т. е. к 172-173 гг. Епифаний (Haer. XLVI, 1) полагает этот факт в 12 году царствования Антонина Пия (τδ δε αύτοϋ διδασκαλειον προεστήσατο απ' αρχής μεν εν τή Μέση τών ποταμών [ώς] περί τδ ιβ' ετος Άντωνίνου του εύσεβοϋς Καίσαρος έπικληθέντος [свою школу он сначала основал в Междуречьи, около 12 года (царствования) Антонина Кесаря, прозванного Благочестивым]). Упоминание об Антонине, конечно, ошибочно, но ввиду свидетельства «Хроники» позволительно думать, что цифра для обозначения года указана точно, если исправить ошибку относительно царствования и отнести в действительности к Марку Аврелию. Епифаний, поместивший смерть Иустина пр