Вопрос о подлинности беседы и отрывка послания Аристида

Армянское предание о литературной деятельности Аристида приписывает ему еще беседу и отрывок послания.

Беседа издана в первый раз мехитаристами в 1878 г. по венецианской рукописи XII или XIII в.; затем она оказалась и в эчмиадзинской рукописи. Она носит заглавие Aristidis philosophi Atheniensis de latronis clamore et crucifixi responsione (sermo [слово]) (Аристида, философа афинского, о возгласе разбойника и ответе Распятого). Частые обращения к слушателям (1.2; 7.1—2) ясно показывают, что это — беседа; не подлежит сомнению и то, что она произнесена была непосредственно после чтения библейского текста (1.1; 2.2; 7.3—4), в котором заключалась молитва разбойника: «Помяни меня, Господи, когда приидешь во Царствие Твое», и ответ Спасителя: «Ныне будешь со Мною в раю» (ср. Лк. 23: 42—43). Проповедник призывает слушателей быть внимательными к тайне этих слов. Изобразив событие, он останавливается на выяснении религиозного и догматического значения молитвы разбойника и ответа Спасителя и в заключение увещает следовать примеру покаявшегося разбойника в его вере в животворящую и благодатную силу слова Христова; судьба же другого разбойника должна служить предостережением. В ответе Спасителя разбойнику проповедник видит доказательство истинного божества Спасителя: «Обыкновенному человеку, которого природа смертна, невозможно другой, равным образом смертной природе даровать бессмертие» (4.2). «Кто из людей мог открыть двери рая, которые Бог заключил для первозданного человека, причем повелел херувиму с пламенным мечом охранять вход в рай?» (4.3). И раньше уже Распятый показал Свое слово как животворящее, когда воскресил Лазаря, исцелил слепорожденного, и всякий раз именно вера в Его божество была награждаема чудесной помощью (cap. 6). Поэтому необходимо остерегаться смотреть на Господа иудейскими ослепленными глазами, как на простого человека (5.1); «Будьте по вере учениками распятого одесную и в своем исповедании согласуйтесь с ним; от распятого же ошуюю отстранитесь, а равно и от разделяющих его исповедание» (7.1–2); должно быть твердым в убеждении, что «Распятый есть Бог и Сын Божий» (7.4).

Беседа — довольно краткоопо объему и простое по изложению произведение — написана с большим воодушевлением; мысли развиваются последовательно и стройно. Она вполне заслуживает быть поставленной во главе дошедшей до нас древнехристианской проповеднической письменности, и это положение вполне приличествует ей, если она была произнесена в Афинах в половине II в. По времени происхождения с ней может спорить беседа, дошедшая до нас под именем «Второго послания Климента Римского», но последняя значительно уступает первой по внутренним достоинствам.

Фрагмент послания, найденный в позднейшей армянской рукописи (1704 г.), надписывается: «Из послания ко всем философам философа Аристида». Из него сохранилось только несколько строк, а именно: «Все скорби (страдания) претерпел истинный[346](Сын Божий) в Своем теле, которое Он по воле Отца и Святого Духа воспринял от еврейской Девы, от Святой Мариами, и соединил в Себе в неизреченном и нераздельном единстве».

Послание, очевидно, было апологетического характера, и отрывок его сохранился потому, что он отвечал целям и потребностям православного богословия V в.: когда с V в. началось собирание изречений древнецерковных писателей в догматико–полемических интересах, то и рассматриваемый отрывок был взят как «свидетельство» в пользу православного учения против несторианского.

Но действительно ли беседа и отрывок из послания принадлежат апологету Аристиду? Вопрос о подлинности того и другого должен быть разрешаем для каждого произведения отдельно.

Когда беседа была обнародована мехитаристами одновременно с отрывком апологии Аристида, то на первых порах на нее не обратили особенного внимания, и хотя большинство высказались против подлинности ее, однако никто не подвергал ее тщательному и всестороннему исследованию. И только когда, после издания полного текста апологии, выяснены были существенные вопросы, вызванные ее опубликованием, тогда поставлен был на правильную научную почву и вопрос о беседе. Но результаты исследования оказались настолько противоположными, что и до настоящего времени не представляется возможным привести их в согласие. Th. Zahn[347]самым решительным образом утверждает подлинность гомилии; с ним согласен и R. Seeberg, который[348]подробнее раскрывает существенные положения Th. Zahn'а. В то же время Ad. Harnack[349]признал гомилию антинесторианской[350]. Его взгляд раскрыл и старался защитить Р. Pape[351], который тоже относит происхождение ее к V в.

Трудно найти почву для такого решения, которое не вызывало бы справедливых возражений. Внешние свидетельства не отличаются безусловным авторитетом: армянские рукописи, в которых сохранилась гомилия, принадлежат слишком позднему времени. С другой стороны, необходимо считаться с тем, что надпись гомилии в этих рукописях именем Аристида естественно предполагает более древнее предание, на которое должно обратить внимание уже потому, что Аристид не был знаменитостью древнецерковной литературы; незначительные известия о нем, которые переданы Евсевием, не давали никакого основания приписать ему безымянную беседу, если бы она каким–либо образом не была связана с именем Аристида. Самый текст гомилии также не дает возможности прийти к определенному заключению. Если признать, что нынешний текст гомилии представляет собой перевод с греческого, то остается еще неизвестным, насколько верно в данном случае переводчиком передан подлинник. Армянский текст во многих местах напоминает христологические споры V в., в частности, полемику между православными и несторианами; эти черты позднейшего богословия настолько определенны, что и защитник подлинности гомилии R. Neeberg вынужден согласиться, что армянский переводчик истолковал и расширил греческий оригинал в антинесторианском смысле. Вместе с этим защита подлинности гомилии переводится на довольно скользкую почву и открывает широкое поле для всякого рода возможностей, которые, однако, не могут привести даже к вероятности. Сопоставление гомилии с апологией Аристида по мыслям и выражениям также не представляет убедительных данных.

Ввиду сказанного, по вопросу о подлинности гомилии в настоящее время нельзя произнести окончательного суждения!, — во всяком случае, если нельзя утверждать неподлинности ее, то, с другой стороны, должно признать весьма сомнительной и подлинность}.

Меньше затруднений вызывает решение вопроса о подлинности отрывка из «Письма Аристида философа ко всем философам», насколько, конечно, можно говорить только об отрывке, а не о целом письме, из которого он взят. И здесь Th. Zahn и R. Seeberg высказались в пользу подлинности, а Р. Pape признает отрывок неподлинным. Но самый отрывок, с характерным выражением «от еврейской Девы», напоминает приведенное выше место из апологии Аристида: «Он назван Сыном Вышнего, и сказано, что Бог сошел с неба и от еврейской Девы принял плоть и облекся в нее, и что Сын Божий обитает в человеческой Дочери» (2.6). Нет оснований предполагать, что отрывок составлен по образцу апологии и с намерением приписан Аристиду; поэтому можно принять, что отрывок, по крайней мере, в существенных своих чертах принадлежит Аристиду.

Аристон Пелльский [352]

Древнейшей апологией христианства, направленной против иудейства, было произведение Аристона из Пеллы, в палестинском Десятиградии (Декапо–лисе): «Прение Иасона и Паписка о Христе» (Ιάσονος και Παπίσκου άντιλογία π€ρ! Χρίστου; Altercatio Jasonis et Papisci). Произведение это не дошло до нашего времени, и об авторе его неизвестно ничего, кроме имени. Тем не менее нарочитая речь о нем необходима ввиду установленной в науке зависимости от этого произведения последующих полемических сочинений, хотя при наличных средствах невозможно определить характера пользования им и степени зависимости от него.

Первое упоминание о сочинении Аристона находим собственно у Оригена в его произведении «Против Цельса» (IV, 51 sqq.). Ориген сообщает, что Цельс смеялся над аллегорическим изъяснением Ветхого Завета, и в этой связи пишет следующее: «Цельс, выбрав из всех произведений, которые содержат аллегорическое изложение и изъяснения и при этом по содержанию и форме достойны внимания, довольно незначительное, которое для толпы и для простых может служить к укреплению веры, но не может производить впечатления на более образованных, говорит: «Из такого рода произведений я знаю "Спор между Паписком и Иасоном" — не смеха, но скорее сожаления и ненависти оно достойно. Конечно, я не имею намерения опровергать подобные произведения; ибо для всякого это ясно, в особенности если кто имеет терпение остановиться и прочитать эти писания» [(Contra Celsum IV, 52)]. На это Ориген возражает: «Я ничего не желал бы больше, как чтобы всякий, слышащий негодующий отзыв Цельса, утверждающего, что произведение, надписываемое "Прение Иасона и Паписка о Христе" (Ιάσονος και Παπίσκου άντιλογίαν uepi Χριστού), достойно не смеха, а ненависти, взял в руки произведеньице (το συγγραμάτιον) и остановился на нем, и имел терпение выслушать то, что в нем написано, чтобы со своей стороны осудить Цельса, не найдя в книге ничего, достойного ненависти. Если же кто непредубежденно будет читать, то найдет, что вовсе не возбуждает к смеху книга, в которой написано, как христианин ведет прение с иудеем на основании иудейских писаний и доказывает, что пророчества о Христе относятся к Иисусу, в то время как его противник честно и прилично ведет спор от лица иудея» [(Ibidem)].

Из этого двойного свидетельства Цельса и Оригена необходимо вывести заключение, что произведение Аристона в конце II и начале III в. было довольно распространенным: его читал язычник Цельс и указывает на него как на образец той литературы, какой питается христианское общество; также и Ориген приглашает взять в руки это произведение и прочитать, — следовательно, считает его общедоступным. Ориген в своем возражении против пренебрежительного суждения Цельса о диалоге указывает, что Цельс из большого числа христианской письменности, в которой аллегорическое изложение и изъяснение Ветхого Завета дано в ином стиле, выискал именно это незначительное произведение, предназначенное более для потребностей простых, чем для убеждения образованных. Таким образом, диалог представляется как популярное произведение в противоположность научным. Этим Ориген не хочет выразить и своего пренебрежительного отношения к нему[353]; это ясно видно из дальнейших слов самого Оригена: он хотел бы, чтобы всякий взял эту книжечку в руки и убедился из нее, как несправедливо судит о ней Цельс, если он называет ее достойной не только смеха, но и ненависти. Христианин ведет диалог честно и прилично. И Ориген пользуется этим обстоятельством, чтобы высказать увещание к беспристрастной оценке христианской литературы. Таким образом, к концу II и к началу III в. диалог не был в пренебрежении у богословов, но, как показывает дальнейшая история противоиудейской литературы, о нем помнили и пользовались им. На основании свидетельства Оригена можно заключать, что содержанием диалога служило доказательство тождества обетованного Христа с Иисусом.

Ни Ориген, ни Цельс не называют имени автора диалога, — можно предполагать, что в самой рукописи имя автора не стояло в заглавии произведения. Из слов Оригена, по–видимому, можно заключать, что самый диспут был только формой изложения и не происходил в действительности.

По всей вероятности, и Иероним не знал имени автора диалога, и поэтому он в сочинении De viris illustribus не упомянут; но самое произведение он имел и в двух местах на основании его сообщает некоторые сведения[354]. В комментарии на Послание галатам (ad 3.13 [14]) он пишет: «Я помню, что в "Прении Иасона и Паписка" (in altercatione Jasonis et Papisci)[, которое написано на греческом языке,][355]стояло так (ita reperisse): λοιδορία Θοϋ ό κρβμάμνος, т. е. проклятие Божие (на том), кто повешен (maledictio Dei qui appensus est)». В Quaestiones Hebraicae in Genesim [(ad 1.1)] к словам: in principio fecit Deus coelum et terram Иероним делает такое замечание: «Очень многие думают, как написано также и в "Прении Иасона и Паписка" (sicut in altercatione quoque Jasonis et Papisci scriptum est), и Тертуллиан в книге "Против Праксея" рассуждает, и Ил арий в изложении какого–то псалма утверждает, что в еврейском тексте было так: in Filio fecit Deus coelum et terram. Что это ложно — это подтверждает истина самого дела».

В некоторых рукописях произведений св. Киприана (Codex Reginensis 118, X в., и списках с него) непосредственно перед Vita Cypriani находится письмо: Ad Vigilium episcopum de Judaica incredulitate[356][к Вигилию епископу, о неверии иудеев]. Что послание не принадлежит Киприану и не выдает себя за произведение карфагенского епископа, показывает заключение, где автор его сам называет себя Цельсом; как об этом Цельсе, который в обращении к Вигилию называет себя puer tuus [твой сын (раб, чадо)], а Вигилия sanctissimus [святейший], так и о послании его не сохранилось никакого предания. Послание является введением к переводу «Прения Иасона и Паписка» на латинский язык, но самый перевод, к сожалению, потерян. Цельс представил свой перевод Вигилию как знатоку греческого и латинского языка и просил дать о нем свое заключение. По наиболее вероятному мнению[357], перевод сделан был в Северной Африке к концу V в., и Вигилий, которому послан был перевод диалога с письмом, был известный Вигилий Тапсийский, исповедник во время арианско–вандаль–ского нашествия. В письме диалог называется Disceptatio Jasonis Hebraei–Christiani et Papisci Alexandrini Judaei и восхваляется как opus praeclarum atque memorabile gloriosumque [труд превосходный, примечательный'и славный]. Цельс находит, что его необходимо перевести на латинский язык для нужд тех, которые не знают греческого языка. Относительно содержания «Прения» Цельс не сообщает ничего нового по сравнению с Оригеном, кроме того только, что иудей Паписк, убежденный доводами Иасона, исповедал Иисуса Сыном Божиим и просил немедленно крестить его. Заслуживает внимания также указание, что Паписк был александрийский иудей, — в этом можно находить указание на место происхождения диалога и первых читателей его.

В западной Церкви мы не имеем более никаких известий о существовании диалога, но зато на Востоке в VII в. Максим Исповедник в своих схолиях на Дионисия Ареопагита (De mystica theologia 1.3) дает свидетельство, бросающее свет на историю этого произведения, автор которого до этого времени как будто не был известен ни одному из древнецерковных писателей, знавших и читавших его. Максим Исповедник пишет: «Выражение "семь небес" я читал и в написанном Аристионом Пелльским'диалоге Паписка и Иасона (έν τη συγγεγραμμέντ) Άριστίωνι τω Πελλαίω διαλέξει Παπίσκου καΐ Ιάσονος), о котором Климент Александрийский в седьмой книге Ύποτυπώσεις утверждает, что его написал св. Лука (ήν Κλήμης о Άλεξανδρεύς έν εκτω βιβλίω τών Ύποτυπώσων τον [άγιον] Λουκαν φησίν άναγράψοα)»1.

Из этого свидетельства св. Максима ясно, что 1) в VII в. Аристон (Арис–тион) Пелльский считался автором диалога и что 2) Климент Александрийский читал это произведение и говорил о нем в своих Ύποτυπώσεις. Что касается непонятного утверждения Максима Исповедника, будто Климент Александрийский автором диалога считал Луку, то здесь необходимо предположить повреждение текста схолии, и наиболее вероятным, хотя и не бесспорным, представляется то мнение, что Климент не диалог считал произведением Луки, а выведенного в диалоге Иасона отождествлял с упомянутым в книге Деяний Апостольских (17: 5 слл.) Иасоном[358]. Несмотря на некоторую неопределенность последней части свидетельства Максима Исповедника, нет оснований сомневаться в правильности его сообщения, что автором диалога был Аристон Пелльский, хотя мы и не имеем данных определить, каким образом это известие дошло до св. Максима. Но с помощью его сообщения находят возможным доказать, что и Евсевий считал Аристона автором диалога.

Евсевий (Hist. eccl. IV, 6) рассказ об иудейском восстании, виновником которого был известный Бар–Кохба, заканчивает так: «Когда после продолжительной осады Иерусалима восставшие от голода и жажды дошли до крайней гибели и сам виновник получил достойное наказание, тогда указом и постановлениями Адриана запрещено было всему народу даже подходить к области иерусалимской, так чтобы и издали не смотрели на отечественную землю. Об этом повествует Аристон Пелльский ('Αρίστων о Πέλλαιος Ιστορεί)»[359]. Кто этот Аристон, в каком произведении он изложил сведения о восстании иудеев и последовавшем затем указе Адриана — об этом Евсевий не говорит, и напрасно было бы гадать, по каким основаниям он так глухо сообщает об Аристоне. Но что Евсевий почерпнул приведенные данные из «Прения Иасона и Паписка», это весьма вероятно, так как, с одной стороны, в этом произведении совершенно естественно было указание на недавние события иудейской истории, с другой стороны, нигде нет никаких указаний на какое–либо другое произведение Аристона[360]. Так как Евсевий не говорит ясно о произведении Аристона, то и Иероним не отвел ему места среди viri illustres.

О личности Аристона не существует никаких древних известий, почему открывается место для совершенно противоположных утверждений относительно того, был ли он христианином из иудеев[361], или христианином из язычников[362]. Впрочем, необходимо заметить, что преимущественно, хотя и не исключительно, именно христиане из иудеев чувствовали более естественное стремление браться за перо для опровержения иудейства. Название Аристона о Πλλοαος указывает на происхождение его из Пеллы, в которую, как известно, при начале иудейской войны 70 гг. I в. ушли уверовавшие из иудеев. Мнение, что Аристон Пелльский тождествен с «учеником Господа» Аристио–ном, о котором говорит Евсевий, что он был источником сведений для Папия (Hist. eccl. III, 39.4), — не имеет за себя никаких данных, кроме сходства имен, но Евсевий, упоминающий и Аристиона, и Аристона, предполагает различие этих древних мужей, или, по крайней мере, ничем не намекает на тождество их.

Время происхождения диалога определяется на основании следующих соображений: 1) По свидетельству Максима Исповедника, Климент Александрийский упоминает о нем в своих Ύποτυποκκις, — следовательно, он относил его к числу древних произведений; 2) на диалог указывал Цельс, произведение которого 'Αληθής λόγος написано к концу царствования Марка Аврелия, ок. 175–178 гг.; 3) в диалоге предполагалась Иудейская война и разрушение Иерусалима при Адриане (132—135 гг.) и данное им запрещение иудеям приближаться к Иерусалиму. Поэтому диалог мог быть написан между 135 и 175 гг., но предпочтительнее отнести к началу этого периода.

Где Аристон писал свой диалог, мы не можем определить, если не видеть указания на место происхождения его в наименовании Паписка александрийским иудеем. Во всяком случае, оба имени — Пелла и Александрия — указывают на Восток, в частности на Палестину или Египет.

Так как диалог не дошел до нас, то усилия научных исследований относительно него направляются к тому, чтобы найти этот памятник, по крайней мере, в основных чертах в позднейших произведениях антииудейского характера. Ad. Harnack[363]пытался доказать, что приписываемое галльскому писателю начала V в. Евагрию произведение Altercatio Simonis Judaei et Theophili Christiani[364]представляет ообой перевод и переработку «Прения Иасона и Паписка» с небольшими и несущественными прибавками. Но позднейшие исследования[365]заставили Ad. Harnack'a согласиться, что можно говорить только вообще о зависимости диалога Евагрия от произведения Аристона[366]; но невозможно определить, в чем выразилось это пользование. Нельзя отрицать также зависимости от произведения Аристона составленного в VI в. неизвестным автором «Диалога иудеев Паписка и Филона с каким–то монахом» (Άντιβολή Παπίσκου кос! Φίλωνος Ιουδαίων προς μοναχόν τίνα). Имя Паписка несомненно избрано под влиянием Аристона, а Филон — знаменитый александрийский философ[367]. Наконец, Fr. С. Conybeare видит переработку диалога Иасона и Паписка в изданных им греческих диалогах между Афанасием Александрийским и иудеем Зак–хеем (IV в.) и между христианином Тимофеем и иудеем Акилой (V в.)[368]. По его мнению, последний диалог лучше сохраняет черты первоисточника, чем первый. Но эта связь слишком гипотетична. Вообще же если на этом пути суждено достичь каких–нибудь результатов, то безусловно необходимо систематически привлечь все антииудейские диалоги[369], тщательно сравнить между собой и на основании этого сравнения решить, можно ли найти основное произведение, которое было бы общим для всех или большинства этих текстов. Для того же, чтобы признать такое основное произведение, недостаточно наметить несколько параллелей, но необходимо указать существенно тождественное построение целого текста. Только такой метод может привести к верным результатам[370].

Св. Иустин философ и Мученик [371]