“Значит, есть в мире системы!” – объявил я ликуя.
“Значит, есть немножко системы в этой бедной голове”, – ответил Вильгельм.
У.Эко. Имя розы.
Этого принципа мы придерживались, раскрывая смысл данных категорий при введении элементов языка тернарного описания и определении фундаментального понятия "система". Содержательный его смысл сводится к утверждению, что вещи, свойства и отношения различаются не абсолютно, а лишь по функциям, которые они выполняют относительно друг друга. Если "идти от вещей" (а то же самое можно сделать, идя от отношений или свойств), то данный принцип примет характер суждения: всякая вещь может быть представлена как вещь, как свойство какой-либо вещи или как отношение каких-то вещей.
Исключая двусмысленности, мы можем это суждение представить в виде формулы ЯТО:
iA Þ { iA, [(а *) iA ], [ iA (* a)] }..................................... (3.4)
Используя эту формулу в (3.1) вместо t, мы получим полное определение данного принципа – одного из принципов структурных представлений об устройстве мира, состоящего из вещей, свойств и отношений. Ввиду громоздкости итоговой формулы ограничимся приведенной записью.
Если принцип есть, то, очевидно, должны быть и какие-то иные принципы, которым он противопоставлен. В [226, С. 74-89] и [232] в качестве альтернативных подробно описаны установки монарного типа – реизм, атрибутивизм, релятивизм (реляционизм), бинарные модели и принцип отрицания возможности структурного расчленения мира (структурный нигилизм).
Приведем здесь формальные выражения этих принципов, пытаясь исчерпать логически возможные случаи. Но допустимо ли использовать ЯТО для выражения онтологических принципов чуждой онтологии? Речь, разумеется, пойдет лишь о том, какой вид открывается "с крыши дома моего" – о том, как выглядят разные онтологии в ЯТО с точки зрения уже принятого принципа (3.4).
Реизм (лат. res – вещь) означает принятие принципа, согласно которому любой предмет нашего внимания, будь то свойство, отношение или сама вещь, является только вещью. В предельном случае то, что называют свойствами и отношениями, реист может считать фантомами, артефактами и тому подобными отсутствующими в реальном мире вещами:
(iA) S ® { ([(a *) iA ]) N, ([ iA (* a)]) N }...................... (3.5)
Здесь появились новые символы – S и N, выражающие валентности, аналогичные "истинности" и "ложности". В ЯТО, как было сказано, не все правильно построенные формулы пропозициональны. Валентности этого языка одинаково могут характеризовать как пропозициональные, так и концептуальные формулы. Ведь и на содержательном уровне допустимы валентные оценки не только суждений, но и понятий. Применяется два термина для обозначения этих валентностей – с экзотическими названиями: " томубытность " (аналог "истинности"), который
по первой букве немецкого Sein выражается символом S, и " нетомубытность ", выражаемой через N – от немецкого Nichts.
Говоря, что объект, обозначенный данной формулой томубытен или нетомубытен, мы имеем в виду, что он, соответственно, либо имеет место, либо нет – в известном нам мире. Нетомубытностью можно характеризовать и немыслимые объекты, вроде "демократического тоталитаризма", и такие, которых нет "в лучшем из возможных миров". Столицы государства цыган нет, она "нетомубытна", но она мыслима, как и, к примеру, государственный университет Антарктиды).
Итак, формула (3.5) указывает, что реизм, признавая томубытной произвольную вещь, тем самым считает невозможным рассматривать ту же вещь в качестве свойства или отношения.
Часто реизм принимал еще и форму соматизма – такой точки зрения, которая ограничивала себя еще больше, отождествляя вещи с веществом, с физическим телом: теплоты – с теплородом, мысли – с функциональными выделениями мозга (в материализме Кабаниса), форм социальной жизни – с актерами социальных драм, например, с королями, которых так легко гильотинировать.
Важно заметить, что поскольку говоря о "веществах", "телах" и т.п., мы выходим за пределы рассмотрения структуры действительности и окунаемся в область "фюзиса", в сферу вопросов, связанных с природой мира, различия между реизмом, вообще, и соматизмом, в частности, на ЯТО не выразимы.
Атрибутивизмом принимается принцип структурирования, по которому мир видится состоящим только из свойств. По сути это – локковский принцип. "Все, что ум воспринимает в себе и что есть непосредственный объект восприятия, мышления или понимания, я называю идеею; силу, вызывающую в нашем уме какую-нибудь идею, я называю качеством предмета, которому эта сила присуща" [132, С. 183]. Вещи, таким образом, оказываются только комплексами качеств, а "...все наши идеи отношения, подобно другим идеям, составляются только из простых идей и в конце концов сводятся к простым идеям, какими бы ни казались они утонченными или далекими от ощущения" [132, С. 375]. Затем эта точка зрения разделялась в более или менее отчетливом виде разными школами эмпиризма. В своем крайнем виде она выразима так:
([(a *) iA ])S ® { (iA)N, ([ iA (* a)]) N }...................... (3.6)
Реляционизм, соответственно, опирается на принцип, требующий признания структурной основой бытия только отношений:
([ iA (* a)])S ® { (iA)N, ([(a *) iA ]) N }........................ (3.7)
Веру в этот принцип можно усмотреть не только в постулатах энергетизма или в рассуждениях авторов множества работ, посвященных философским проблемам квантовой механики, но и в бесчисленных современных метафизиках, навеянных компьютерной революцией, – и в научной, и в паранаучной литературе. Кому не приходилось слышать, что Вселенная и всё в ней сущее – это реализация изначальной информационной программы! То же говорится о Мировом Разуме, который есть чистые отношения. Со ссылкой на идею спин-торсионных полей, допускающей "наличие сверхсветовых сигналов, не несущих энергии, но передающих информацию" [140, С. 38], возрождается платоновский эйдос в виде "холона" (целого) – чистых отношений, предшествующих любым вещам и свойствам.
Несмотря на попытки подкрепить этот принцип экспериментальными данными и ссылками на информационное поле, на новые виды физических полей и т.п., добыча решающих "доказательств" для этого принципа, как, впрочем, и для любой другой философской максимы, вызывает сомнения. Скорее всего, его принимают (либо не принимают) на веру по вненаучным основаниям (что, впрочем, никак не свидетельствует о его ложности).
А вот гносеологический источник данного принципа ("гносеологический корень", как еще не так давно было принято изъясняться), можно назвать. Он связан с тем, что отмечается методологами с начала ХХ века (между прочим, об этом писал и Ленин в "Материализме и эмпириокритицизме" [125, С. 327]) – с бесспорно имеющей место общей тенденцией познания к релятивизации научных понятий. Г.Башляром, например, это описано на примерах развития понятий "масса" и "энергия" – от наивно-реалистических "телесных" представлений ко все большей их реляционности [21, С. 172-200].
Бинарные модели определим все сразу. Чтение соответствующих формул, по-видимому, не доставит затруднений:
{ (iА)S, ([(a *) iA ])S } ® ([ iA (* a)])N....................... (3.8)
{ (iА)S, ([ iA (* a)])S } ® ([(a *) iA ])N....................... (3.9)
{ ([(a *) iA ])S, ([ iA (* а)])S } ® (iA)N.................... (3.10)
Все эти принципы так или иначе находили применение и в самой философии, и за ее пределами. Так, принцип (3.8) фактически входит в онтологические основания аристотелевской логики с ее субъектно-предикатной структурой и признанием функционального различения вещей и свойств. (В исчислении высказываний используется только одна категория – суждения рассматриваются как вещи, для философского обоснования этого языка достаточно реизма в его несоматической форме). Принцип (3.9) естественнее всего ложился в основания логики отношений, в частности, С.В.Поварнина, считавшего, что этот тип логики исчерпывает всю область логики.
Принцип структурного нигилизма так же имеет давнюю традицию. Истоки его восходят, пожалуй, к элеатам. В парменидовской поэме "О природе" находим представление об абсолюте бытия как о шарообразном Едином, т.е. как о единственном, целокупном, неподвижном, не знающем рождения и гибели, не имеющем цветов, не знающем размерности и других различий, "отовсюду равном себе, однородном в границах" {Фр. 8 35–50} [260, С. 297]. Похожий мотив применительно к объективному бытию звучит у Хайдеггера: за пределами человеческой экзистенции наука ("научная экзистенция") в состоянии обнаружить только "единственно сущее и сверх того – ничто", причем "вопрос о Ничто нас самих – спрашивающих – ставит под вопрос. Он – метафизический" [268, С.17, 26].
Структурные основания и следствия такого рода метафизики не совсем ясны. Может быть это следует истолковать так, что имея данный абсолют Единого – t, мы должны утвердить невозможность функционального различения в нем вещи, отношения и свойства:
t ® [ ( { iA, [(a *) iA ], [ iA (* a)]} ) N ]
Или совсем уж просто: t ®(T ¢) N, то есть "если есть t, то ничто, отличное от него, невозможно"? Но тогда как можно иметь об этом t какое бы то ни было суждение? Под вопросом оказывается не только спрашивающий, но и сам этот Абсолют (понимаемый, между прочим, все-таки как вещь). Ведь мы должны думать, что никакая вещь, даже если она представляется нам свойством или отношением, не может рассматриваться в качестве какой-либо части Единого:
{ iA, [(a *) iA ], [ iA (* a)]} Þ [(t È) N ]?
(Знак t Èу нас означает "некоторый подобъект"; для него и еще для "любого подобъекта" в ЯТО используется обобщенный термин " чепса ", образованный из первых букв слов: ч асть, э лемент, п ризнак, с войство, а спект).
Может также мыслиться, что всякий предмет, любые свойства или отношения выступают таковыми только для нас, а "на самом деле" они представляют из себя неизвестную произвольную вещь (в качестве теоремы этого не обосновать):
{ iА, [(a *) iA ], [ iA (* a)]} Þ А?
Однако и данный тезис защитить невозможно. Даже известное положение "Все – во всем" Анаксагор, к примеру, не доводил до полной неразличимости вещей, полагая их все же разными по строению и количественным пропорциям [260, С. 514–518]). Так же и в монадологии Лейбница, хотя и полагается, что "монада является постоянным живым зеркалом универсума", одновременно утверждается и "бесконечное множество простых субстанций", и то, что в каждой монаде универсум отображается своим собственным образом, как "город, если смотреть на него с разных сторон" [122, С. 422–423].
Кроме того, говоря об А, о произвольной вещи, мы опять-таки говорим о вещи и, тем самым все-таки структурируем Единое. Когда Ф.Г.Брэдли предпринял отчаянную попытку избежать какой-либо структурализации, утверждая, что все данные (data) об объекте познания – лишь крохотные осколки, пятна, явления реальности, но не она сама, что мир "не разделен отношениями", что "ничего нет в полном смысле слова индивидуального и совершенного, исключая одно лишь Абсолютное", что всякая попытка членить мир на первичные и вторичные качества, на вещи и отношения, а затем воссоединять их в знании, "ведет лишь к коллизиям" [308, P. 141, 217, 509], то в своих рассуждениях он, разумеется, никак не обходится без использования этих категорий, да и само понятие "данных", т.е. фактов, на самом деле есть не более, чем "замаскированная вещь" [226, С. 88] – не важно, признается ли она объективной или нет. Эти вещи у Брэдли к тому же различаются и по степени реальности: "...Одно явление в большей степени реально, чем другое... Учение о степенях реальности и истинности – основной ответ
на нашу проблему. Все существенно, однако некоторые вещи не имеют ценности относительно других" [308, P. 431].
Таким образом, структурный нигилизм может быть принят лишь как метафизическая вера, но основанием знания служить не может, никакого знания, выразимого на каком-либо языке, с его помощью построить нельзя – он не выразим, и научным принципом в определенном выше смысле не является.
Что же касается "степени реальности", то это ни что иное, как имплицитное признание одного из частных принципов, отражающих разные аспекты общего принципа функциональности различения отношений, свойств и вещей. Поскольку принимается (3.4), постольку может быть сформулировано несколько частных принципов, вытекающих из (3.4) в качестве следствий.
3.2.1. Принцип реальности. В антецеденте формулы (3.4) указывается произвольная вещь. Но такой произвольной вещью может быть, например, и то, что указано в консеквенте. Это значит, что мы имеем право на подстановку (соответствующее правило ЯТО [232, С. 228] при некоторых ограничениях, не связанных с данным случаем, это допускает) вместо А – обозначений произвольного свойства и произвольного отношения. Тогда получаем:
{ [(a *) iA ], [ iA (* a)] } Þ { iA, [(a *) iA ], [ iA (* a)] }
В этой формуле речь идет хотя и о связанных йота-оператором, но произвольных вещах, свойствах и отношениях, а антецедент, и консеквент носят характер свободных списков. Это значит, что можно записать частные формулы.
[(a *) iA ] Þ iA.................................................................. (3.11)
[ iA (* a)] Þ iA.................................................................. (3.12)
Здесь выражено два варианта того, что может быть названо принципом реальности (слово "реальность" выводится нами из лат. realis – "вещественный"). Прочитать данный принцип можно так: любые свойства и любые отношения реальны в том смысле, что они есть вещи. (Эти суждения соответствуют схемам аксиом ЯТО, приведенным в [234, С.17] и потому принимаются там как аксиомы.)
Итак, реальность свойств и отношений, вопреки тому, как ставился этот вопрос в дискуссиях номинализма и реализма,
ничуть не уступает реальности самих вещей. Проще, хотя может быть и не более четко, этот тезис выражают фразой "Все реально", но, чтобы "обезопасить" себя от смешения материализма и идеализма, не забывают добавить: "Реальность бывает объективной и субъективной".
Старая проблема об отличии субъективной реальности от объективной обычно формулируется в плоскости выяснения природы вещей, т.е. в том аспекте, который выходит за пределы непосредственных интересов системного подхода. Но вопрос о степени реальности – вопрос структурный. Именно как структурный он первоначально ставился у схоластов, Спинозы, Локка и др. Наивысшей реальностью схоластов был Бог как Тот, кто проявляется во всех отношениях (полнота бытия) и обладает неисчислимым набором признаков. Наибольшей реальностью у Спинозы характеризовалась субстанция, поскольку ей принадлежит наибольшее число атрибутов. По аналогичной причине Локк приписывал первичным качествам бóльшую степень реальности, чем вторичным, – первичные качества "совершенно неотделимы от тела, в каком бы оно ни было состоянии" [132, С. 184].
Иначе говоря, вопрос о степени реальности можно ставить не так, как он обсуждается, например, у Рорти, который обнаруживает непреодолимые препятствия на пути его решения в духе выяснения и природы ментального и физического.
Когда, скажем, Рорти анализирует постановку этого вопроса в бихевиоризме (у Г.Райла), желавшем избавиться от картезианского "духа в машине", то он приходит к такому выводу: "Картезианцы думали, что единственный вид сущностей, который единственно подходит для прямого представления сознанию, – это ментальные состояния. Бихевиористы... полагали, что единственный вид сущностей, прямо представленный сознанию, это физические объекты." Но бихевиоризм сохранил "понятие Умственного Взора, который получает некоторые вещи из первых рук, а также метафизическое следствие, что только первые из низ них являются " по настоящему реальными ". Эта доктрина – что наиболее познаваемое является наиболее реальным..., добавленная к принципу Естественной Данности, приводит либо к идеалистической или панпсихической редукции физического к ментальному, либо к бихевиористской или материалистической редукции в другом направлении" [193, С. 77–78].
Но ставя вопрос о степени реальности как вопрос структурный, мы можем думать не о природе вещей, а о том, фиксируется ли вещь в некоторых или только в определенном отношении, или даже о том, каково количество свойств у предмета или каково количество отношений, в которых предмет обнаруживается. Тогда, двигаясь от выяснения структуры к выяснению природы вещей нам может показаться очевидным, что объективно реальные физические тела с их "первичными качествами" более реальны, чем произведения ума человеческого: первые могут быть зафиксированы в бесчисленном множестве отношений и наделены бесконечным числом свойств, а вот абстракции порой называют "тощими" именно за то, что они определены минимальным числом тех и других. По той же причине предметы, относимые к настоящему времени, представляются чем-то более реальным, чем вещи из прошлого или будущего [149].
Однако путь от решения структурных проблем к проблемам определения природы объектов так же тернист и неоднозначен, как и путь в обратном направлении. Созвездие Девы, как и любая из составляющих его звезд являются физическими объектами, но отдельные звезды реальны по отношению к бесчисленному множеству систем референции, а созвездие, совсем как теоретические конструкты, фиксируется лишь относительно одной-двух систем. Что же из них реальнее, и как здесь применить указанный "критерий" объективности?
Если начать считать число отношений, в которых может быть зафиксировано существование самого Ф.Г.Брэдли и его современника Шерлока Холмса, то вопрос о степени реальности решится не обязательно в пользу первого. Ведь это и в самом деле так: "Когда множество людей верит в реальность некоего объекта..., он начинает себя проявлять: в монастыре происходят религиозные чудеса, в обществе разгорается классовая борьба, в африканских деревнях в назначенный срок умирают проклятые колдуном бедняги и так далее"[6].
3.2.2. Принцип структурной толерантности к метафизическому решению. Независимо от того, какова степень реальности вещи, определяя ее как вещь, как то, чему приписываются свойства или в чем устанавливаются отношения, вопрос об
ее объективной либо субъективной реальности можно до некоторых пор – до той поры, когда придет пора предпринимать практические действия, вообще оставлять без ответа. Природа вещей, как уже отмечено, – не предмет структурных исследований.
Сравнивая подходы Рассела и Куайна и не отдавая предпочтения ни одному из них, Л. Тондл справедливо отмечает, что, хотя ни логика, ни любая научная теория никогда не свободны от некоторой онтологии, "...семантическое решение...нельзя отождествлять с тем, что можно было бы назвать онтологическим решением, то есть с решением об объективном, независимом (от носителя языка или наблюдателя) существовании определенной сущности" [217, С. 354].
Разве математику, пока он остается в сфере своей науки, не безразлично, что именно он отображает своими формулами – яблоки или наши представления, образы яблок? Разве, описывая движение "материальной точки", математик интересуется тем, состоит ли эта вещь из атомов, применим ли к ней известный декартовский критерий протяженности и т.п.? Экзотическая проблема природы математических объектов – это метафизическая проблема, решение которой влияет не на собственно математические исследования, а на решение вопросов прагматической значимости математики. Разумеется, каждый математик как-то решает для себя и эти проблемы натуральной онтологии – в духе платонизма, номинализма или одного из их вариантов, – но это интимное решение не мешает математикам оставаться индифферентными (или толерантными) к вере других математиков и хорошо понимать друг друга, когда речь идет о собственно математических вопросах.
То же и в системных исследованиях. Принимая на себя онтологические обязательства по определенному пониманию структуры бытия, системолог в рамках своей теоретической концепции может скрыть свои онтологические (наверное, лучше сказать – "метафизические") решения, касающиеся природы мира.
Когда-то Уёмов показал в [226], что его идея функционального, а не абсолютного, различения категорий вещи, свойства и отношения никак не исключает эмпиризма, как не противоречит она и материалистическому решению основного вопроса философии. Точно так же эта идея не исключает рационализма, как не противоречит она идеалистическому и, вообще, любому решению, по Ф.Энгельсу, "великого вопроса всей и, в особенности,
новейшей философии". Можно принимать или, наоборот, не принимать принцип структурирования мира в том смысле, как он представлены в ПТС, не изменяя при этом (о, ужас!) ни предпочитаемому кем-то идеализму, ни материализму, ни дуализму, причем – еще и при любом решении вопроса о принципиальной познаваемости или непознаваемости мира.
Это не значит, что различные решения вопроса о природе универсума так или иначе не характеризуются специфической структурой – как раз наоборот. Но это значит, что принимая принцип реальности в виде (3.12) мы сохраняем за собой возможность принять любое решение данного вопроса. Вместе с тем оно, это решение, не может быть разным, выборочным относительно каждой из трех категорий. Нельзя, применяя ПТС, считать, скажем, объективно реальными вещи и свойства, а отношения – субъективно реальными. Принцип (3.4) требует одинакового к ним метафизического отношения.
Свою онтологическую позицию в этом вопросе Уемов [232, С. 73] обозначил как эмпирический реализм, отмечая достоверность опыта не только по отношению к телесным сущностям, например, гитаре, но и применительно к отношениям, в данном случае, к звуку. Не является платонизмом, отмечает он, признание объективной реальности белизны, звука, отношения заряда к массе и т.п. – общее реально в том же смысле, что и единичное. Однако этим не опровергается, а лишь снижаются претензии на абсолютизацию принципа рационалистического реализма, полагающего членение мира на вещи, свойства и отношения не более, чем нашим способом описывать мир, заданным структурой натурального языка.
"Проклятая", как мы ее выше назвали, проблема соотношения мышления и языка, с одной стороны, и действительности, с другой, не дает покоя исследователям, начиная может быть еще от Парменида с его "Можно лишь то говорить и мыслить, что есть" [260, С. 296] и до Рассела, Витгенштейна, Хайдеггера, Куайна, приверженцев гипотезы лингвистической относительности и др. В самом деле, структуры нашего языка таковы, каковы они есть, потому, что такова структура мира, либо, напротив, мы видим мир таким, каким он нам представляется, потому, что таковы структуры языка?
Автор этой книги предпочитает первое решение проблемы (и вряд ли сумеет это скрыть далее), но вполне отдает себе отчет,
что веру во второе решение также можно отстаивать теоретически непротиворечивым образом – именно потому, что если даже на самом деле "язык выражает свойства объективной действительности с помощью своей структуры (в том числе и логической структуры)", то он все же "ничего не говорит про соотношение своей структуры со структурой мира", и что "языковым структурам соответствуют определенные гипотезы о строении мира" [164, С. 108, 114]. К счастью, "проклятая" проблема в системных исследованиях может быть, нет, не решена (найдет ли она, вообще, когда-либо теоретическое решение?), а обойдена принятием принципа структурной толерантности.
Оживленные дискуссии (См., например:[203], [241]) вызывал вопрос об объективности систем. В самом деле, только от исследователя, конечно, зависит рассматривать ли человеческое общество в качестве системы, допустим, с экономической, политической, культурной, биологической, информационной, психологической, космологической или геополитической точек зрения. Выбор системообразующего свойства или отношения всегда остается выражением свободной воли субъекта. Кажется, будто системное представление всегда субъективно. С другой стороны, в качестве системы в данном случае представляется ведь именно то, что существует независимо от исследователя. Однако непосредственному системно-параметрическому описанию каждой из этих систем, а затем поиску соответствующих закономерностей, то или иное решение старого вопроса об объективности-субъективности нисколько не мешает.
Вопрос возникнет позже – на уровне определения практической значимости предлагаемых закономерностей. Но ведь точно с таким же вопросом сталкивается любая теория, естественнонаучная или гуманитарная, при осмыслении своих эмпирических данных. Теория систем не составляет здесь никакого исключения. Относительность же системных представлений мешает решению вопроса об объективной реальности ничуть не в большей степени, чем физику, имеющему дело с относительностью скорости, массы, одновременности событий и т.п.
Особенностью ПТС является не то, что она умеет лучше других теорий преодолеть трудности объективации, верификации и фальсификации своих гипотетических утверждений, а то, что она, в отличие от традиционных научных дисциплин, исследует как системы вещи любой природы, полагая при этом, что
разноприродные системы, скажем, теория и ее объект, вовсе не обязательно попадают в разные классы систем, какие-то системные параметры у них наверняка окажутся общими. Тем и интересна ПТС, что она не разводит объекты различной природы в разные стороны, а, наоборот, стремится поместить их в одно исследовательское поле. Сколько, например, было проблем у тех, кто хотел изучать язык либо как материальное явление, либо как только идеальную конструкцию! При системном подходе такого рода затруднения оказываются совсем несущественными.
Приходится мириться с тем, что физический объект или некоторое конкретное событие должны либо a priori рассматриваться как некие "вместилища", по-видимому, бесконечного множества различных (т.е. имеющих разные концепты) систем, которые нами только "достаются" по мере надобности (наподобие того, как мы достаем нужную книгу с полки из числа тех, которые по-разному освещают один и тот же предмет), либо предполагаться такими вещами, лишь осмысление которых производится путем различных системных представлений.
Оба онтологических решения имеют свои минусы. Решая вопрос в духе "вместилища" мы попадаем в ситуацию, аналогичную каббалистическим попыткам извлечь абсолютную мудрость мира из 22-х букв еврейского алфавита, которыми написана Тора, с учетом того, что каждой букве, в зависимости от ее позиции в слове, соответствует определенная цифра. Но кто сказал, что системный подход ставит целью исчерпать все возможности познания и отыскать, наконец, одно единственное, последнее понимание всего? Решая же вопрос вторым способом, в духе субъективизма, мы закрываем себе дорогу к работе с объектом и оставляем системные исследования не более, чем "игрой в бисер". Правда, и в последнем случае никто не доказал, что игра в различные понимания не является конечной целью подлинно человеческого бытия.
Так что решение (а точнее – не решение) вопроса по принципу структурной толерантности может быть оказывается оптимальным способом уйти из теоретического состояния буриданова осла, оставив метафизические принципы на долю философской веры. В конце концов, трудно возражать Л.Шестову, который написал в "Апофеозе беспочвенности": "Метафизика есть взвешивание вероятностей. Ergo – дальше вероятных суждений она идти не может. Почему же метафизики претендуют
