Философия как мудрость, ум и ирония

Цофнас. А.Ю. Теория систем и теория познания. – Одесса: АстроПринт, 1999. – 308 с.

А Ю. Цофнас

ТЕОРИЯ СИСТЕМ

И

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

Монография

Одесса

АстроПринт

 

ББК 87.22

Ц 815

УДК 165

В монографии обоснована возможность построения системологической концепции гносеологии как рациональной теории. Для этого использована так называемая параметрическая общая теория систем, показана адекватность ее применения в качестве метода анализа традиционных и нетрадиционных вопросов теории познания.

Книга адресована специалистам в области философии, логики и методологии научного познания, аспирантам философских и нефилософских специальностей, студентам, а также тем, кто интересуется философскими проблемами науки, культуры и образования, системными исследованиями вообще.

У монографії обгрунтована можливість будування сютемологічної концепції гносеології як рацюнальної теорії. Для цього використана так звана параметрична загальна теор1я систем, показана адекватшсть ії застосування у якост! методу аналізу традиційних і нетрадиційних питань теорії пізнання.

Книга адресована фахівцям у галузі філософії, логіки и методології наукового пізнання, аспірантам фіософських і нефілософських спеціальностей, студентам, а також тим, хто цікавиться філософськими проблемами науки, культури і осв1ти, системними дослідженнями взагал!.

Рецензенты: д-р филос. наук, проф. А. И. Уёмов,

д-р филос. наук, проф. Л. Н. Курчиков,

д-р филос. наук, проф. Л. Н. Терентъева

Рекомендовано к изданию Ученым советом Одесского государственного университета им. И. И. Мечникова. Протокол № 3 от 1 декабря 1998 г.

Ц3001020000–026_ Безобъявл.

549-99

ISВN 966-549-164-4 © А. Ю. Цофнас,1999

 

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Ясно, что название этой книги дает возможность подразумевать довольно разные вещи. Предположим, нам известно что такое теория познания, а также то, что существует некая теория систем. Тогда мы без колебаний скажем, что поскольку теория систем, как и всякая теория, наверняка является определенным познавательным средством, то все, что содержится в теории познания (гносеологии), должно автоматически относиться и к теории систем – скажем, указание способов познания и путей обоснования знания о системах, ответ на вопрос об истинности и ее критерии, возможности перехода от теории к ее применению и т.д. Такая постановка проблемы была бы тривиальной, ради неё, ради подтверждения "могущества" теории познания, которая, вот, как каждый может убедиться, применима и проявляется еще и в теории систем, вряд ли стоило бы писать еще один, в ряду множества других, объемный труд.

Правда, постановка проблемы перестает быть банальной, когда знакомишься с некоторыми, получившими широкую известность, современными философскими концепциями (о них еще будет идти речь в этой книге), из которых явствует, что теорию познания как теорию построить до сего дня так и не удалось. Мол, максимум, о чем можно говорить, так это о совокупности вопросов, связанных с человеческим познанием, которые могут быть поставлены, но, увы, не могут быть решены. Но если это действительно так, то тогда и говорить не о чем. Нет теории познания – нет возможности говорить о ее проявлении в теории систем, как и о подчинении последней каким-то общим познавательным закономерностям.

Однако заголовок этой книги может быть истолкован и обратным способом, а именно, как постановка вопроса о возможности применения теории систем или того, что называется системным методом, к анализу теории познания, либо, если наличие последней все же отрицается, то хотя бы к тому, что традиционно относят к гносеологическим (эпистемологическим) проблемам. Здесь также возникает множество дискуссионных вопросов, которые можно выстроить в некоторый последовательный ряд:

1. Допускают ли философия, вообще, и гносеология, в частности, применение к себе какого-либо нефилософского метода, либо они обречены на использование лишь своих собственных средств? Если допускают, то какими чертами должна и какими не должна обладать такая философия?

2. При условии методологической терпимости философии, каковы границы этой толерантности и каким должен быть метод, применяемый для анализа философских, в данном случае, познавательных проблем? Что, вообще, означает адекватность метода?

3.Всякая ли теория систем соответствует условиям адекватности метода анализа общих познавательных проблем? Каким требованиям должна отвечать такая теория? На какие принципы должны опираться и теория систем, и теория познания, чтобы считаться релевантными друг другу? В этой связи, что такое "принцип"?

4.Каково поле познавательных проблем, применение к которым системного анализа могло бы считаться потенциально правомерным?

5.Наконец, в чем могли бы быть усмотрены продуктивность и конструктивность такого применения? Стоит ли, как говорится, огород городить, если в результате применения системного подхода, может быть получен лишь тривиальный результат, либо пусть даже нетривиальный результат, но "сниженный" до уровня частного знания – только о некоторых объектах, именуемых системами?

Исследование проблемы соотношения теории систем и теории познания в этом, втором смысле и, стало быть, ответ на данные вопросы является целью предлагаемой вниманию читателя книги.

Над разными аспектами вопросов, которые здесь поставлены, автор продолжал размышлять довольно много лет – на протяжении всего периода своего участия в работе Одесского семинара по параметрической теории систем, организатором и бессменным научным руководителем которого с 1964 г. был А.И.Уёмов. Прежде всего ему, а так же другим участникам семинара – Л.Л. Леоненко, Л.Н. Сумароковой, Л.Н. Терентьевой, не только внимательно читавшим рукопись, но и сделавшим ряд ценных замечаний, с благодарностью принятых автором, а также И.В. Дмитревской, Б.В. Плесскому, Г.А. Поликарпову, Н.П. Савусину, И.Н. Сараевой, и другим, я выражаю признательность за многократное обсуждение тех или иных из поставленных здесь проблем и, в то же время, приношу извинения, если моим друзьям покажется, что их пожелания учтены не в той мере, как им хотелось бы.

Я не могу не выразить благодарности и членам моей кафедры философии и основ общегуманитарного знания, давшим ценные советы по улучшению рукописи. Весьма благодарен я также декану факультета Н.М.Шляховой и ректору Одесского госуниверситета В.А. Смынтыне за предоставление возможности завершить и опубликовать эту книгу.

 

Глава 1.

ФИЛОСОФИЯ

И СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД

Философия как мудрость, ум и ирония

Мудрость - это когда видят широко, но не очень далеко, а ум - когда далеко, но не слишком широко.

Ф.Искандер.

Вот хлеб съедим весь, к весне разбредемся кто куда,– сказал мужик твердо.

А.Толстой. Петр Первый.

На протяжении многих веков, но особенно интенсивно в ХХ столетии, не утихают споры о том, кого считать философом, а кого "высечь" и незамедлительно лишить этого почетного звания. Сами эти споры, увы, свидетельствуют о недостаточном внедрении принципа толерантности даже в сознание философов, привычных к взгляду на вещи "с высоты птичьего полета", – чего уж говорить, к примеру, о политиках.

А между тем историческая традиция требует не предания кого бы то ни было анафеме, а выяснения, не взирая на собственные предпочтения, того, как в одном и том же "цехе" культуры, по крайней мере, номинально и по обыденному представлению о разделении интеллектуального труда, оказались мыслители, говорящие как бы на разных языках. Ведь философами считаются такие несовместимые по стилю мышления знаменитости, как Гераклит и Зенон Элейский, Диоген Синопский и

Аристотель, Абеляр и Оккам, Кьеркегор и Гегель, Милль и Ницше, Рассел и Хайдеггер, Поппер и Деррида.

Если даже оставить в стороне философию Востока, не брать в расчет тех, кто напрягал свою мысль только в области философии истории, социологии, философии морали, искусства, религии, права, а брать во внимание лишь философов, разрабатывавших гносеологическую проблематику и связанные с ней вопросы онтологии (или, наоборот, онтологическую проблематику в связи с вопросами обоснования знаний о мире), то и в этом случае бросается в глаза фундаментальная несовместимость выдвигаемых разными мыслителями задач философствования[1].

Питер Саймонс, председатель Европейского общества аналитической философии, имея в виду приблизительную географическую локализацию по территориям, когда-то относящимся к империям соответствующих династий, выделил в немецкоязычной философской литературе два несовместных стиля философской работы – "габсбургский" и "гогенцоллерновский" [199, С. 64-74]. Гогенцоллерны стремятся к постижению великих тайн и, соответственно масштабам своего замысла, пишут величественным языком, способным пробудить чувства восхищения перед грандиозностью мироздания, проникновение в тайны которого или чрезвычайно затруднено и возможно лишь благодаря предлагаемому ключу, или вовсе невозможно. (Вот некоторые из имен, названных Саймонсом: Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше, Дильтей, Хайдеггер).

Габсбурги же (в частности, Мах, Брентано, Твардовский, Лукасевич, Шлик, Айдукевич, Карнап, Поппер, Тарский и др.), напротив, отличаются скорее стремлением к ясности и понятности, чем к всеохватности, ум (умение решать задачи) ставят выше

мудрости, не испытывают страха перед банальностью посылок рассуждения, предпочитают контролируемый объективизм субъективизму, методологизм – метафизичности, анализ логико-семантических проблем – этимологическим поискам, и даже как будто политический индивидуализм – коллективистским идеям социального блага.

Оба этих стиля мышления, по мнению П.Саймонса, не выходят за пределы двух фундаментально противоположных тенденций, всегда существовавших в западной философии. "Одна из них направлена на удовлетворение тех неразвитых и безотчётных стремлений, которые ассоциируются с мистической и религиозной мыслью, желанием ощутить единство с миром, по крайней мере, поставить его под интеллектуальный контроль, иметь ясную картину мира, дающую утешение и умиротворение [мировоззрение] Weltanshauung " [199, С. 71-72]. В эту традицию вписывались "великие созидатели априорных систем" – Платон, Августин, Спиноза, Лейбниц, Гегель и многие другие.

Вторая тенденция, по мнению Саймонса, обычно воодушевляется верой в независимое положение мира, в возможность ограниченного анализа знания, в методы, которые позволяют относительно четко сформулировать те или иные проблемы эпистемологии. Решаемые здесь задачи не столь глобальны, как в первом случае, философии отводится "гораздо более скромная роль", философское знание ставится в соответствие тем критериям научности, которые сформировались на данное время, предмет философии сводится к "прояснению, разъяснению и обзору", что позволяет ей быть "частью целостного знания". Эта тенденция ориентирована "главным образом на проблемы, а не на историю философии" [198, С. 72]. Габсбургские философы работали, конечно, в русле второй традиции.

Первый из этих стилей, поскольку он сродни религиозной вере, Саймонс, желая, очевидно, избавиться от штампа "сайентизм – антисайентизм", называет философией утешения, а второй, ориентированный на развитие знания,– философией разъяснения. Однако автор не удержался в рамках следования принципу толерантности и завершил свою классификацию словами: "Я считаю, что философия должна быть разъяснением, а не утешением" [199, С. 72].

Последнее суждение представляется чрезмерно категоричным. Почему "должна быть"? Этот императив ни из чего не следует, кроме собственных предпочтений автора. Используя гегелевский прием, можно сказать, что П.Саймонс соглашается признать фруктами вишню, а виноград, поскольку он кислый, отказывается. Философия "должна быть" философией, т.е. выполнять и функцию мудрого утешения, раз уж люди вообще и ученые люди, в частности, в этом нуждаются, и функцию умного разъяснения, а в качестве последнего соответствовать, хотя и меняющимся, но на каждый данный момент наличным стандартам Знания.

Более того, вероятно стоит простереть принцип толерантности настолько далеко, чтобы заметить еще и третью "законную" тенденцию, третий стиль философствования, который, в тон нестрогой классификации Саймонса, можно было бы назвать философией иронии. Эта позиция ориентирована и не на метафизику, и не на рациональную методологию, а, напротив, на категорическую критику, даже дискредитацию, того и другого, – вообще, на вненаучное видение мира, на выведение его из-под интеллектуального контроля. Как правило, такая философия предпочитает субъективизм объективизму, выступает против всех форм утилитаризма и прагматизма, опирается на гуманитарные дисциплины, особенно, на психологию и филологию, или напрямую апеллирует к искусству, отличается, парадоксальностью суждений, художественностью изложения, иногда – блестящим артистизмом.

Наверное, с не меньшим основанием эту позицию можно обозначить и как дисперсную, или даже диссипативную философию, поскольку она стремится избавиться от единой, общепринятой основы мировосприятия, предлагая взамен всяческой генерализации – плюрализм и индивидуализацию. Не разобрать, чтобы потом соединить, а рассыпать, чтобы так и оставить – вот неявная, а иногда и открытая, задача, которую ставят перед собой мыслители этого стиля. Можно было бы назвать этот стиль философского мышления еще и философским разочарованием, поскольку выводы, к которым приходят философы этого стиля, зачастую пессимистичны, включая и заключения относительно судеб философии и человеческого познания. По установке и стилю работы такую философию можно также считать нигилистической – отрицание сложившихся канонов миропонимания и стандартов познания едва ли не наиболее характерная ее черта.

 

Поскольку стремление элиминировать классические рациональные методы все же не освобождает от необходимости обоснования своей точки зрения, сторонники данной позиции решительно расширяют понятие области знания (в нее теперь попадает также то, что не выразимо в знаковой форме, а является результатом "вслушивания" и т.п.), иногда прибегают к таким демонстративным средствам, которые требуют задействовать не столько разум, сколько чувства и языковую интуицию, к метафоре и метонимии – ведь именно тропы демонстрируют отклонения от рациональной "нормы".

Позиция эта, увы, не всегда была конструктивной, но даже и в этом случае она оказывалась полезным средством от догматизма и косности, не говоря уже о том, что напоминала: и в самом деле не наукой единой жив человек. Вероятно, жизнь в эту позицию вдохнули еще софисты и, может быть, Сократ с его нежеланием заниматься натурфилософскими проблемами, оформилась она в кинизме и скептицизме, расцвела яркими цветами у Ницше, оставила следы в различных школах, представляющих то, что относят к так называемой философии человека и даже, в какой-то мере, в позитивизме, в критическом рационализме и методологическом анархизме (попытки избавления от метафизических проблем), а теперь активно осваивается нерационалистической философией постмодерна.

Отождествить такую позицию либо с философией утешения, либо с философией разъяснения без натяжки невозможно. Взять хотя бы Ницше. Если не считать "Воли к власти", его последней работы, не опубликованной им, то творчество этого "гогенцоллерна" не отнесешь ни к метафизике, ни к методологии. Ницше не построил философской "системы", вроде гегелевской, но его никак не назовешь и методологом. Научный стиль работы был ему глубоко чужд. Может, конечно, появиться соблазн вовсе вывести Ницше за кромку философского поля, тем более, что он был явно наделен блестящим литературным даром и вполне мог бы быть причислен к почтенной когорте писателей и поэтов, но с этим уже не вполне согласится широкая читательская аудитория, как, впрочем, и многие философы ХХ века, не относящиеся к данной традиции, но отметившие влияние этого философа-артиста на их становление.

Ясно, что попытка применения системного подхода к анализу тех или иных гносеологических проблем не может вызвать

 

одинаковую реакцию у адептов различных философских стилей. С точки зрения многих сторонников первой традиции такая постановка вопроса могла бы быть воспринята как бессмысленная, бесполезная или даже вредная. Когда Гегель говорил, что "философствование без системы не может иметь в себе ничего научного" [66, С. 100], то он имел в виду, что философия вообще не может быть ничем иным, кроме как всеохватной и завершенной системой рассуждений о развертывании Абсолюта. Система является целью и результатом философской работы, а не ее началом. Какой же еще и зачем нужно применять системный анализ? Философская система может быть понята только внутренним образом, из нее самой, а не путем анализа внешним для нее методом. Она не может быть усовершенствована, а лишь "снята" другой системой. Гегель – как бы "узник, освещающий мир лампой из своей темницы" (Пьер Буаст).

Не случайно, сначала 80 лет назад, когда А.Богдановым была предложена его "тектология" в качестве средства анализа – в том числе и некоторых традиционных философских проблем, – а потом, в 60-е – 70-е годы, в пору вспышки всеобщего интереса к построению общих теорий систем, апологеты диалектического материализма встретили системную методологию активным неприятием, порой на грани идеологических преследований. Прозелиты были поставлены в положение оправдывающихся.

Затем, когда стало ясно, что системное движение окриками остановить уже нельзя, возобладала более лояльная, по сути гегелевская точка зрения: в системном подходе нет ничего нового, он был давно открыт и использован классиками марксизма. Если он и не полностью совпадает с материалистической диалектикой, то все же выступает как ее аспект, не более, чем уточнение известных диалектических категорий и принципов [15], [16], [97], [101], [116]. Категория "система" объявлялась одной из обычных философских категорий, по таким-то причинам обделённой вниманием ранее. Смысл этой категории состоит в том, чтобы отражать "не что-то отдельное и инвариантное, а противоречивое единство многого и единого", т.е. такие объекты, которые, в отличие от других вещей, являются "отграниченным множеством взаимодействующих элементов" [2, С. 42, 43].

Если философия понимается как универсальная мудрость, то она вынуждена, как Крон, поглощать своих детей. Те сторонники первой традиции, которые оставляли системный подход

 

на уровне сугубо философской методологии, как правило, сводили дело к переформулировке уже известных положений в новых терминах.

При таком понимании философии не слишком много давало и отнесение системного подхода к разряду общенаучных [76] или иных промежуточных методов [151, С. 342-343]. Казалось, это устраивало всех: системологи получали возможность заниматься своим делом, опираясь на положение о том, что системный подход – это "форма конкретизации принципов диалектики при исследовании систем и системных теорий" [234, С.55], а марксистская философия оберегала свой, определенным образом понимаемый, принцип единства мировоззренческой и методологической функций. Однако термин "общенаучный" был, пожалуй, не слишком удачен, поскольку оставлял без внимания иные, вненаучные области культуры, скажем, теологию, инженерную практику или искусствоведение. Но между философией и научными методами все равно сохранялись патерналистские отношения: философские методы обязательны для всех, как директивы, но сама-то она оставалась свободной от контроля.

Типичное выражение этой позиции можно обнаружить, например, у З.М.Оруджева: "Что касается применения системно-структурного подхода к материалистической диалектике, то нам такая перспектива не представляется плодотворной" [151, С. 21]. Почему? А потому, что "специфические черты теории систем не позволяют применять ее к более общей области (философии), разве что условно". Ведь "история наук показывает, что методы более общих наук применимы в более конкретных областях научного познания, но не наоборот:...методы физики применимы в химии, но не наоборот". И вообще, "то, что действительно совпадает по содержанию с категориями материалистической диалектики в теории систем, ничего не прибавляет к нашему пониманию этих категорий" [151, С. 62-63].

К вопросу о степени общности теорий систем мы скоро вернемся. А пока отметим, что тезис о неприменимости частных (общенаучных) методов в более широких или просто в качественно иных по предмету областях знания ни из чего не следует, а пример с физикой и химией не верен фактически: помимо физической химии, существует и такая вполне респектабельная дисциплина, как химическая физика. Запреты на использование каких-либо методов малоэффективны хотя бы потому, что вызывают

 

подозрение в покушении на свободу научного творчества и, как правило, сопровождаются желанием отведать запретный плод. Перенос методов – обычное явление в научном познании, и чем неожиданнее такой перенос, тем больше надежд на нетривиальный результат. Вот, к примеру, кто-то[2] исследует процессы урбанизации и роста мегаполисов с помощью ньютоновской модели концентрации вещества при образовании звезд и планет. Здесь явное нарушение субординации: физической моделью объясняют социальное явление! Но если путем такого моделирования хоть мало-мальски важная информация все же может быть получена, то что за дело автору до философских запретов?

Сколько было споров о правомерности переноса идей теории органической эволюции на область социальной жизни (социал-дарвинизм) или на область эволюции познания и самих научных теорий (эволюционная эпистемология Д.Кэмпбелла, К.Поппера, К.Лоренца, Дж.Холтона, Ст.Тулмина – [219], [310] [340] и др.), – но ведь не откажешь этим моделям в информативности, как к ним не относись, и без них философия истории и философия науки сегодня уже немыслимы. Если бы в философии было что считать или если бы она излучала свет не в переносном, а прямом смысле, неужели философская рефлексия обошлась бы без арифметики или метода спектрального анализа?

Между тем само по себе понимание философии как метафизики, т.е. как учения о таких внеопытных началах бытия, которые, будучи определены в качестве принципов, позволяют представить мир в целом, отнюдь не обязательно предполагает отмеченную непроницаемость для системного исследования. Трудно представить, чтобы такие "утешители", как, скажем, Спиноза или Лейбниц, с порога отвергли бы возможность исследования философских проблем, особенно гносеологических, системным методом.

Или взять философию Х.Ортеги-и-Гассета, отнюдь не "габсбурга" и не философа разъясняющей парадигмы. Определив сначала философию как "познание Универсума", Ортега эксплицирует "познание" так: это теоретическая (т.е. не сводимая к эмпирическому обоснованию) работа, "целостная система умственной деятельности, в которую систематически организуется стремление к абсолютному знанию... Реакция разума на

Универсум должна быть такой же универсальной, целостной – короче, она должна быть абсолютной системой [150, С. 79].

Дело здесь не в том, что Ортега настойчиво повторяет слово "система", а в том, что он ищет возможность строить метафизику языком точным (но не в смысле "точных наук", которые своими средствами как раз метафизики не строят): "Нам необходимо говорить честно, ясно и точно, употребляя точные слова, продезинфицированные, как хирургические инструменты" [150,С. 190]. Если бы в 1929 г., когда произносились эти слова, системология такие средства Ортеге предоставила, должен ли он был от них отказаться? Когда речь идет о системе умственной деятельности, то почему бы ее не исследовать именно как систему в терминах, имеющих определенный смысл?

Справедливости ради скажем, что и среди советских философов не все были склонны относиться к официально признаваемой философии диалектического материализма как к священной корове. Некоторые отмечали, что хотя системно-структурные принципы "всецело зависят от уровня философской методологии, причем...наиболее адекватным фундаментом для них является философская методология диалектического материализма", развитие системной методологии все же "способствует обогащению и конкретизации методологического потенциала диалектики в тех ее разделах, которые связаны с философско-методологическими характеристиками сложно организованных объектов действительности – систем и структур" [32, С. 98, 99].

Утверждалось также, что в системном подходе есть "свое мировоззренческое содержание", что "мировоззрение как обобщенная система взглядов на мир, на место человека в мире, без сомнения, включает в себя определенный общий системный взгляд на природу, общество, познание..." [252, С. 42]. Выдвигалась задача "формирования специфически системной картины мира", для чего необходима разработка "новых форм философско-гносеологического анализа" [30, С. 28]. Однако в условиях идеологического контроля все же основной заботой оставалась задача демаркации – что-то наподобие утверждения средневековой концепции двойственной истины: "...как системный подход не в праве претендовать на решение философских проблем метода научного познания, так и диалектика не стремится подменить собой конкретно-научную проблематику системного подхода и общей теории систем" [195, С. 48.].

Как бы там ни было, но тезис о неприменимости системного подхода к анализу философских проблем вообще и гносеологических

вопросов, в частности, не следует ни из того, на какой уровень познания отнести системные исследования, ни даже из понимания самой философии как метафизики, а, по-видимому, лишь из представления философии в виде системы особого типа, а именно, как системы закрытой, завершенной, полной, максимально целостной, где "все выточено из единого куска стали". Но даже и тогда рефлексия над философским знанием выглядит системологической проблемой: как иначе обосновать целостный характер, полноту, завершенность этой философии? Разумеется, вопрос об адекватности применяемых средств предмету анализа при этом ни в коей мере не снимается.

На первый взгляд кажется, что анализ гносеологических проблем теоретико-системными средствами – это задача, которая должна вполне соответствовать второму стилю философского мышления, а именно тому, что выше обозначено как "философия разъяснения". Но это впечатление может оказаться обманчивым – все зависит от того, что имеют в виду под разъяснением.

Судя по списку философов, отнесенных П.Саймонсом к "разъясняющей" традиции, а также по тому, что и себя он, в то время – формальный лидер европейских аналитиков, зачислил именно в данную категории, речь, в первую очередь, идет об аналитической философии венского и львовско-варшавского направлений и того, что из них проросло в дальнейшем.

Но аналитическая философия, в том виде, как она первоначально развивалась в Венском кружке, начав с обоснованного сомнения относительно того, что метафизика в состоянии дать какое-то "знание" за пределами обычного научного исследования, закончила стремлением освободиться от рассмотрения каких бы то ни было онтологических допущений всеобщего характера. Был принят вывод витгенштейновского "Логико-философского трактата"1 о том, что метод философии – это метод отбрасывания любых высказываний, кроме эмпирически подтверждаемых предложений естествознания, что всякий, высказывающий нечто метафизическое, "не наделил значением определенные знаки своих предложений" {ЛФТ, 6.53} [55, С. 72]. Такое чересчур ригористическое требование, предъявляемое к философскому языку, привело к тому, что "обычные

онтологические вопросы о "реальности" (в метафизическом смысле) остались "псевдовопросами", не имеющими познавательного содержания" [103, С. 44].

Ясно, что с такой точки зрения предлагаемый здесь анализ гносеологических проблем был бы в ряде случаев невозможен просто потому, что это – "псевдопроблемы". Однако, как многократно отмечалось, в том числе и более поздними аналитическими философами, никакая теория ни в естествознании, ни в социологии, ни в гуманитарных науках не обходится без метафизических предпосылок как онтологического, так и гносеологического порядка.

Эти предпосылки неустранимы и из любой теории систем. Каждая из этих теорий так или иначе строится на онтологических допущениях по поводу структуры мироздания, как-то коррелирующей со структурами языка, на каком-то гносеологического предположении о соотношении системных представлений с действительным положением дел. Метафизическим допущением является уже само генеральное утверждение "отца" общей теории систем Л. фон Берталанфи – "Системы повсюду" [27, С.30]. Разные варианты общих теорий систем зачастую как раз и различаются опорой на разные "системные мировоззрения". Без анализа этих оснований не может быть поставлен ни вопрос прагматического значения системных исследований, ни тот вопрос, который нас сейчас интересует: об адекватности характера философско-гносеологических проблем анализу с помощью того или иного варианта системного подхода.

В дальнейшем антиметафизическая направленность аналитической философии непрерывно смягчалась, и на фоне работ аналитиков последних 30-40 лет попытки рассмотрения общегносеологических вопросов с системной точки зрения уже не кажутся столь "подозрительными".

В частности, У.ван О.Куайн поставил под сомнение априоризм "аналитических" предложений логики и математики, а так же корректность требования верифицируемости каждого отдельного предложения науки. Убеждения, теории, вообще, картины мира соотносятся с опытом целиком, т.е. как открытые системы, а следовательно, и входящая в них логикаприобретает в какой-то мере эмпирическое обоснование. Выбор же отдельных утверждений в рамках принимаемой системы осуществляется не столько благодаря их верифицируемости, сколько на основе принципов простоты и когерентности. Тогда наука становится не более, чем "осознавшим себя здравым смыслом",

 

а философия, как попытка понимания реальности на более общем и более простом уровне, – тем, что по своим целям и методам ничем не отличимо "от хорошей и плохой науки". Ни одно исследование, по Куайну, не обходится без онтологических допущений метафизического характера. Поэтому можно, конечно, отбросить знаменитую витгенштейновскую "лестницу" философских рассуждений, но все-таки "лишь после того, как мы по ней взобрались" [115, С. 27, 28].

Холистические установки Куайна, его стремление поставить вопросы об открытости систем знания, их целостности, простоте и концептуальной организованности, фактическое принятие принципа относительности системного представления чувственных данных, когда отвергается, "даже в бесконечной перспективе,...возможность единственно возможной систематизации, которая в научном плане была бы лучше и проще, чем все прочие" [333, P. 23] – все это как бы естественно требует применения системного анализа. Именно системный анализ взглядов самого Куайна позволил бы установить, в какой степени он прав, полагая, в частности, что ли любая наука может иметь эмпирическое обоснование только вся целиком, независимо от степени своей целостности, и что математика, психология, физика, биология, история в этом отношении не имеют никакой специфики.

Однако сам Куайн этим не занимается. Это делает, по крайней мере, номинально, другой американский аналитик – Н.Решер. Название одной из его работ явно перекликается с темой настоящей работы: "Методологический прагматизм: Системно-теоретический подход к теории познания" [334]. Принимая прагматический критерий истины, Решер предлагает стремиться не столько к установлению истинности знания, сколько к определению эффективности методов, с помощью которых она установлена. Надежность же метода определяется относительно комплекса метафизических принципов, касающихся познавательного отношения человека к миру [334, P. 89]. Среди этих принципов, в частности, признание фундаментальной гносеологической структуры, состоящей из "познающего человека, познаваемого мира и отношений между ними", утверждение того, что ученый имеет дело с реальностью в виде "интеллектуальной конструкции", которая представляет собой преобразование данных опыта с помощью априорной концептуальной схемы (в кантовском смысле), принципы простоты, деятельности (актуализма),

 

рациональности, теоретической когерентности (логической согласованности в аналитико-философском понимании), обратной связи и др. Эти принципы являются предпосылками и регулятивами человеческой деятельности, "отчасти основанной на опыте" [334, P. 97-124].

Действительно, и понятие "интеллектуальной конструкции", и некоторые из принципов, и разворачиваемая автором "эволюционная эпистемология" (в конкурентной борьбе выживают, посредством рационально контролируемого отбора, те методы, которые ведут к максимальному практическому успеху) более или менее соответствуют некоторым системологическим идеям, в частности, в духе Л.фон Берталанфи. Но никакого "эффективного метода" (правда, и обещан лишь approach – "подход, попытка") cистемного анализа, применяя который можно было бы надеяться получить определенный результат, не предлагается. Слово "система" в работе Решера практически везде не необходимо, мыслится как "множество", ничуть не мешая применению обычных средств логического анализа.

Здесь Решер следует за Куайном. У последнего, в соответствии с принимаемым им принципом онтологической относительности, гласящим, что "теория обязывает признавать лишь те сущности, к которым могли бы относиться связанные переменные, чтобы утверждения теории были истинными" [331, P. 13-14], "обязательными сущностями" являются классы, множества – привычный предмет принятой им логики Пеано, Фреге, Рассела. Классы существуют, и "система" не может быть ничем иным, как классом.

Однако, если верно, что суть расселовского проекта реформы философии [См.: 211, С. 160-161] состояла в том, чтобы вместо субъектно-предикатной логики, заложенной в метафизических представлениях о структуре бытия у Спинозы, Лейбница, Гегеля, предложить кванторную логику, которая давала такую схему понимания явлений, когда предельными ячейками мира выступают классы (рассматриваемые как пропозициональные функции), то ничто не мешает обернуть аргумент Рассела и к самому Расселу, и к Куайну, и, далее, к Д.Дэвидсону. (Последний к классам добавляет "события", чем конституирует "фундаментальную онтологическую категорию" (Цит. по: [211, С. 173]). Почему бы не допустить, хотя бы в виде рабочей гипотезы, возможность такой логики, онтологические основания которой

 

классов не предполагают? Ни логика, ни философия не давали присяги на верность исключительно "классовым" отношениям. Совпадение "систем" и "множеств" не самоочевидно, вопрос об иных онтологических основаниях человеческого познания, по крайней мере, может быть поставлен.

Проблема, обнаруживаем ли мы в языке как раз ту, и только ту, структуру, которую уже неявно принимаем в качестве онтологических предпосылок, либо, напротив, миру предписывается иметь те структуры, которые мы нашли путем анализа или интуитивно, благодаря языковому чутью, в натуральном языке (лингвистический релятивизм), по-видимому, относится к числу "проклятых" философских проблем. Вероятно, она вообще не имеет однозначного решения, а является вопросом веры. Но нельзя ли вообще не ставить вопроса о первичности, а принять в качестве осторожной методологической посылки тезис, который никем не оспаривается: мы познаем мир так, что наша структурная онтология коррелирует со структурами естественного языка?

Но тогда, по-видимому, придется несколько ослабить аналитико-лингвистический пуризм – изначальное требование, согласно которому только проблемам языка придается философская значимость и шаг влево, шаг вправо от анализа употребления слов влечет расстрел (в качестве помилования – отлучение от философии). Системное видение мира существовало задолго до и независимо от лингвистического анализа, все без исключения теории систем возникали скорее под влиянием практической потребности, чем под давлением логики развития аналитической философии, они изначально онтологически ориентированы. Вопрос же, который здесь ставится, касается лишь возможности адекватного применения системного подхода к анализу философии, понимаемой шире, чем задачи исследования логики языка науки.

Разумеется, необходимость лингвистического анализа тем самым нисколько не отрицается – как в отношении прагматики (употребления) гносеологических терминов, так и в смысле прояснения проблем логических оснований самого системного подхода. Если смысл философской работы не сводится к прояснению языка (как ее единственная цель), то она все же предполагается как средство. При этом, аналогично тому, как Карнап допускал формальную выразимость синтаксических структур на том же языке, на котором соответствующие предложения выражены, не видно препятствий автологизму и здесь –

 

тому, чтобы теории систем контролировали свои философские предпосылки собственными средствами.

Аналитической философией, конечно, не исчерпываются философские направления, которые можно было бы отнести к "философии разъяснения". В том же стиле, по-видимому, стремятся работать и те, кого относят к так называемой, "историцистской философии науки" (Т.Кун, П.Фейерабенд, Ст. Тулмин, Д.Агасси и др.), к "научному материализму" (М.Бунге, Д. Армстронг, Дж.Марголис), к "научному реализму" (У.Селларс, Х.Патнэм, М.Б.Хессе), как и, вообще, многие разработчики философских проблем естествознания, социологии, гуманитарных наук. Поскольку все они так или иначе не обходятся без прояснения метафизических предпосылок и гносеологических оснований построения научной теории, без соотнесения соответствующих концепций с картинами мира, без установления причин плюрализма объяснения и понимания, без определения границ веры и знания и т.п., постольку не видно веских причин, почему бы следовало запретить им интересоваться системным подходом, если даже он обещает всего лишь новый ракурс видения старых проблем.

Некоторые из названных философов так и поступают: Бунге, Патнэм, Марголис, Селларс широко используют системологическую терминологию и кое-какие идеи. Так, Бунге выдвинул тезис о том, что психика – это системное свойство высокоорганизованной материи. Он также претендует на "системную концепцию общества" [309]. По его мнению системный подход позволяет избежать крайностей элементаризма и холизма, которые либо игнорируют факторы социальной сплоченности, либо отказываются от объяснения их источников. У Марголиса [324] понятие системы рассматривается как важнейшее для преодоления методологического противопоставления естественных и гуманитарных наук: оно позволяет переходить от субъективных ценностей к представлению объективной реальности. Вопрос, который ими не ставится, состоит в том, адекватен ли их системный подход решению тех задач, которые они перед собою ставят.

Очевидно, особого энтузиазма не вызовет предложение рассмотреть некоторые гносеологические проблемы с системной точки зрения у приверженцев третьего стиля философствования ("философия иронии", "философия разочарования", "диссипативная философия", "философский нигилизм"). Едва ли не основным объектом критики в этой традиции оказывается

 

наука (в смысле английского science). Место философии относительно науки – быть выше ее, или, еще лучше, быть вне ее в качестве "культурного разговора человечества" (Р.Рорти), когда научная рациональность – лишь один из многих возможных способов этого разговора. Было бы странно ожидать, чтобы, скажем, Ж.Деррида искал строгий системный подход, как, впрочем, и любой иной классически рациональный метод, для научной критики философских суждений.

С позиции, когда изначально ставится задача "деконструкции" – полного отрицания внеположенности текста исследователю, сопротивления господству любой метафизичности (кроме деконструктивной!), уничтожения лого-фоно-центризма, максимального исключения традиционных аналитических процедур ввиду их легитимации рационалистической философией, когда отвергается даже такое антисайентистское средство работы, как хайдеггеровское "вслушивание" в язык, поскольку и оно все же предполагает какую-то метафизику, указывающую на отождествление мира со своим в нем бытием, – с такой позиции системный подход в любом его рационально представимом варианте выглядит анахронизмом, где-то на уровне рационализма XVII века. Ж.-Ф.Лиотар прямо называет теории систем (вместе со структурализмом, из которого, собственно, и вырос французский постмодерн) "ньютоновской антропологией" [130, С. 17.]. Начав с лозунга толерантности, с призывов признать равноправными все формы знания ("Игра науки...уравнивается с другими играми" [130, С. 31]), философия постмодерна, во всяком случае, в лице ее французских адептов, стремится дискредитировать системный подход как научную форму познания.

Здесь обращают на себя внимание два обстоятельства. Во-первых. Философы постмодерна настаивают, что философия с середины XIX в. утрачивает доверие [130, С. 32-34] именно потому, что она предоставляла метафизические средства "легитимации" (в данном случае – "господства") научного знания. Престиж науки, полагают они, падает пропорционально росту авторитета вненаучных форм знания, которые, в отличие от науки, не относятся к миру как к средству приложения силы, извлечения пользы, эффективного подчинения (потому-то должен быть отброшен еще и "принцип фалоцентризма" европейской классической философии). Однако таким образом осуществляется не уход от метафизики, а лишь смена философской установки: на место принципа освоения мира, господства над природными,

 

социальными и личными отношениями заступает идея подчинения, приспособления, вписывания в мир, больше характерная для культур Востока, но вызывающая, в связи с известными глобальными кризисами, все больший интерес и на Западе. Это – лишь иная система представлений о месте человека в мире.

Во-вторых, критика "...идеологии "систем" с ее претензиями на всеобщность" и попытками компенсировать дефицит доверия к легитимации [130, С.34], неявно сопровождается... апелляцией именно к системному подходу. Так, отмечая, что четкие водоразделы между дисциплинами теперь исчезают, что языковые игры ведутся по разным правилам, причем нет оснований предпочесть какую-то одну игру другой, что утрачена "энциклопедическая сеть, в которой все науки могли найти свое место, и это в конечном счете сделало их свободными от последней" [130, С. 30], Лиотар описывает область современного знания как гетерогенную, децентрированную, недетерминирующую, незавершенную, неимманентну ю, слабо влияющую на входящие в нее элементы, неупорядоченну ю и т.д. Но ведь это, как мы увидим далее, не более, чем перечень значений системных параметров, т.е. свойств, которые предполагают именно системное видение объекта!

Иначе говоря, автор все-таки строит систему современного знания, как бы он его ни понимал, и тем самым, вопреки собственному убеждению, прибегает к системному подходу как способу, хотя бы частично решающему задачу осмысления всей интеллектуальной сферы духовной жизни.

Мог ли Лиотар обойти эту трудность? Была ли у него возможность изложить свою концепцию (с надеждой на взаимопонимание с читателями) без обращения к этому испытанному рациональному средству? Не является ли наиболее адекватным способом изложения философии постмодерна, скажем, форма художественного произведения, а не научной статьи, – ведь, в конце концов, с поэм когда-то начиналась философия, и именно к литературной форме прибегают другие представители "философии разочарования" (по сути, художественные произведения Кьеркегора, Ницше, Сартра, Камю, в какой-то степени, Хайдеггера и Дерриды и сознательно художественные произведения У.Эко)? Но это уже вопрос средств представления результата понимания, т.е. одна из гносеологических проблем, которые стоило бы рассмотреть может быть как раз с системной точки зрения.

 

Иначе подходит к утверждению диссипативного характера философии Р.Рорти. Его аргументация сводится к следующему. По его мнению, с ХIХ в., уже после Канта, философия перестала быть метафизическим системотворчеством, а стала, главным образом, теорией познания – "теорией, отличной от наук, потому что она была их основанием ". Именно Кант "... позволил профессорам философии рассматривать себя в качестве председателей трибунала чистого разума, способных определять, остаются ли другие дисциплины в законных пределах, установленных " структурой " их предмета" [193, С. 97, 102]. Предполагается далее, что эпистемология, этот "департамент мысли, занимающийся происхождением и природой человеческого познания" [193, С. 115], держится исключительно на стремлении найти абсолютный критерий отличения истинных знаний от ложных.

Рорти считает (См.:[193, С. 117-119]), что поскольку определение такого критерия непременно происходит в рамках концепции (зеркального) отражения, заданной картезианским дуализмом (а это – лишь историческая случайность!), то оно всегда сводится к поиску привилегированной системы репрезентаций, которые зачастую рассматриваются не столько как основания рассуждения, сколько как причины знания. Это осуществляется, в частности, за счет работы Глаза Души как особой способности разума (Платон), Внутреннего Взора, следующего по предлагаемому алгоритму от неясных внутренних репрезентаций к ясным и отчетливым идеям (Декарт), путем обращения к единичным чувственным представлениям, в которых нельзя сомневаться (Локк), или к исследованию правил – Принципов Чистого Рассудка, – которые ум устанавливает для себя и затем производит анализ суждений и отличение среди них особо предпочтительных (Кант). Затем английская аналитическая эпистемология, отбросив синтетические априорные истины, пыталась обновить концепцию Локка и перешла к анализу очевидных разуму отношений между суждениями, а это дело логики. Германская же гносеологическая традиция, напротив, отвергла логический эмпиризм и аналитическую философию, поскольку в них снималась "трансцендентальная" тематика.

И Рорти заключает: "По обеим сторонам Ла-Манша, однако, большинство философов оставалось кантианцами. Даже когда они заявляли, что " идут за пределы " эпистемологии, все они соглашались в том, что философия есть дисциплина, которая в

 

качестве своего предмета берет " формальные " или " структурные " аспекты наших вер, и что, изучая их, философ выполняет культурную функцию поддержания других дисциплин..., ограничивая их притязания тем, что может собственно " иметь основания ". Выдающимся исключением в этом общем неокантианском консенсусе были...Дьюи, Витгенштейн и Хайдеггер." [193, С. 119-120].

Поскольку же поиски привилегированных репрезентаций, абсолютных систем референции для отсчета того, что могло бы считаться безусловной истиной, успеха не имели и, как кажется, не будут иметь в обозримом будущем, разочарованный (между прочим, и в прямом смысле слова – ведь Рорти первоначально работал в аналитическом стиле) философ выносит жестокий вердикт об уже наступившем летальном исходе – о "конце эпистемологии": если мы "...отказываемся от понятия эпистемологии как поиска, инициированного Декартом, тех привилегированных тем в области сознания, которые являются критериями истины, мы в состоянии спросить, осталось ли что-нибудь у эпистемологии. Я утверждаю, что у нее не осталось ничего. Чтобы понять вещи, которые хотел понять Декарт – превосходство Новой Науки над Аристотелем, отношения между этой наукой и математикой, здравым смыслом, теологией и моралью, – мы должны обернуться вовне, а не вовнутрь, по направлению к социальному контексту обоснования, а не к отношениям между внутренними репрезентациями" [193, С. 155-156]. Мол, именно этим и заняты философы, следующие за поздним Витгенштейном или Т.Куном.

Итак, ясно, что если теория познания так и не была создана и, более того, она вовсе невозможна, то задача данной книги ложно поставлена. Как отмечено в Предисловии, нет гносеологии – не к чему и применять системный подход, нет, соответственно, и возможности говорить об адекватности этого применения.

Однако рассуждения Рорти вызывают ряд вопросов. Независимо от того, как исторически складывалась эволюция философского знания, почему сегодня к нему следует адресовать более высокие ожидания, чем к любому другому проявлению Человеческого Духа? Кажется, теперь уже никто не возлагает на философию функций Верховного трибунала разума. Никто из философов, по крайней мере, открыто, больше не борется за царственную власть и диктаторские полномочия в мире Культуры. В духовной сфере,

 

намного раньше, чем в политической, как будто прочно возобладали – может быть не в последнюю очередь благодаря критическим усилиям нигилистов, принципы "открытого общества".

Пусть, действительно, традиционные теории познания Нового времени стимулировались поисками абсолютно надежных репрезентаций, способных выполнять роль совершенного критерия истины и рациональности. Но почему и далее должно быть именно так? Почему гносеология не может строиться как теория работы с относительным критерием относительной истины в рамках относительной рациональности, когда оценивается лишь соответствие знания принимаемым нормам рассуждения, а никаким репрезентациям не придается привилегированного характера, и когда вопросы установления фактической истинности перестают быть делом чистой теории, но становятся, как на том настаивали и прагматизм, и марксизм (стоит ли в который уж раз "выплескивать из ванночки ребенка"?) вопросом прагматики? Почему бы на саму эпистемологию так же, как и на все прочие теории, не распространить действие принципа фаллибилизма?

Нужно ли вообще ограничивать задачи этого "департамента" лишь определением "происхождения и природы человеческого познания"? В конце концов, арифметика не переставала быть теорией из-за неразрешенности вопроса о природе числа. Не сосредоточить ли усилия на том, как совершаются познавательные процедуры, какие производят действия, в процессе получения знаний, обоснованных относительно принимаемого критерия, и в процессе применения этих знаний для осмысления предметов и предметных областей? И разве не гносеологическую концепцию предлагает сам Рорти, когда, "обернувшись вовне", определяет свою философскую позицию по отношению к проблемам истины, восприятия, усвоения смысла текстов и др. как "эпистемологический бихевиоризм" ("прагматический бихевиоризм" или "бихевиористский прагматизм")? Наконец, не строит ли Рорти эту концепцию обычным системным способом – принимая принцип и подбирая под него познавательные структуры?

Впрочем, к концу книги позиция Рорти заметно смягчается и можно вздохнуть с облегчением: хотя больной умер, он, оказывается, все еще немножко жив, и, даже отказав больному в законности анализа привилегированных репрезентаций, мы с удивлением обнаруживаем его жизнеспособность. Эпистемология умерла, да здравствует эпистемология!

 

Фактически, автор, действительно предлагает еще одну теоретико-познавательную систему: по принципу "эпистемологического бихевиоризма" подбирается отношение дополнительности "систематической" (рациональной) и "наставительной" (экзистенциальной, герменевтической) философий. Мы узнаём, что все же в "нормальный" (по Т.Куну – [118]) период развития познания происходит-таки нормальный дискурс по принимаемым критериям рациональности, а анормальным он становится только в революционные периоды. Вот тогда-то, а точнее, когда все еще уверены, что дискурс нормален, становится необходимой герменевтика с ее поисками новых концептов. Причем "... анормальный и экзистенциальный дискурс всегда паразитирует на нормальном дискурсе,...возможность герменевтики всегда паразитирует на возможности эпистемологии...". Так что "две эти дисциплины не конкурируют друг с другом, скорее, оказывают друг другу помощь" [193, С. 256, 270].

Просто задачи теории познания формулируются теперь гораздо скромнее, чем в век Просвещения, в этом с Рорти нельзя не согласиться. После заявлений о "кончине эпистемологии" читаем: "Мы будем эпистемологами, если превосходно понимая, что происходит, тем не менее, захотим кодифицировать происходящее для того, чтобы расширить понимание, усилить его, передать понимание другим или подвести его под "основания". " [193, С.237]. (Запомним это, нечаянное или сознательное – не важно, обращение к "пониманию", к нему придется вернуться, как и к задаче "передать понимание другим").

Иначе говоря, любые проблемы, связанные с человеческим познанием, рано или поздно становятся добычей того, что названо у Рорти систематической философией. С этим спорить не приходится. Вот и автор данной работы также, в частности, намерен, выяснять, нет ли в "анормальной" философии некоторых проблем, которые допускают относительно строгое представление по принимаемым критериям рациональности – по критериям, позволяющим договориться относительно результата, когда приняты некоторые посылки, пусть даже и гипотетические. В конце концов, рациональность – это не более, чем "оценка действия, которое реализует некоторый стандарт поведения, норму поведения, схему поведения" и в простейшем случае может быть обнаружено как эксплицитный "способ для получения результата, что расценивается как реализация цели" [99, С. 146, 298].

 

А пока что отметим, что даже третья философская позиция, в той мере, в какой ее приверженцы все-таки сами выдвигают концепции, не чужда системному взгляду на мир, а, следовательно, ее гносеологические основания могут изучаться системным методом без особого риска прийти в противоречие с реально используемой ею методологией.

Конечно, концепции философа специфичны. Имея в виду метафизику, Х.Ортега говорил о том, что если, допустим, "физику и математику заранее известны границы и основные атрибуты их объекта", они движутся от известного к неизвестному, то " философ в отличие от любого другого ученого берется за то, что само по себе неизвестно ". Определяя свой Универсум, он по известной ему части пытается воспроизвести такой "целостный объект", который не оставляет "ничего вовне себя" и является "самодостаточно целым" [150, С.78]. Но отсюда не следует, будто дух теоретического знания чужд философии. Напротив, ровно настолько, насколько философия претендует быть знанием, никакой теоретический метод, способствующий прояснению ее собственного содержания, ей не чужд.

Более того, принимая, даже в ослабленном виде, расхожую мысль Канта–Маркса насчет того, что зрелость науки определяется мерой ее математизации, можно было бы сказать, что и ступени взросления философии связаны с открытием и использованием методов, повышающих строгость, обоснованность, принудительность, контролируемость философских рассуждений. Усилия Сократа, Аристотеля, Спинозы, Лейбница, Декарта, Канта, Рассела были направлены именно в эту сторону. А успех к философам приходил тогда, когда они не столько интересовались природой вещей, сколько проясняли именно структурные характеристики объектов и способов рассуждения о них.

Этим и объясняется настоящая попытка обосновать возможность использования системного подхода там, где обычно ограничиваются интуитивным описанием. (В указанном выше случае обсуждения Ортегой степени целостности Универсума, проблемы восстановления целого по его части и т.п. ставится типично системологическая задача, которая, однако, автором не сформулирована как таковая). Но, во избежании подозрений в профанировании, необходимо рассмотреть также вопрос об условиях пригодности, соответствия самого системного подхода постановке философских проблем.