(60) Однако и это несходство определений в разноосмыслен-
ном не запрещает, чтобы у них было одно и то же определение.
Ибо кто бы ни продумывал то, что выше было сказано об опреде-
лениях, тот вовсе не сомневается, что разноосмысленные [имена]
декларируются не только разными, но и одним определением.
Ибо ясно: одни — это те, благодаря которым обнаруживается не
(а оно высказывается не полностью, что и позволяет полагать внимание Сред-
невековья не столько к сущности, сколько к присущности), и приданием ста-
туса реальности воображению, создающему «бестелесные тела», требующие для
их опознания прикосновения, своего рода у-касания (см. примеч. 2 на с. 381).
Обратим внимание на конструкцию фразы: «мы описали природу (naturam
descripsimus)», но при этом «было воспроизведено описание субстанции (sub-
stantiae reddita est descriptio)» — личное местоимение первой части фразы вы-
звало «перед лицо» нечто не означенное, показав его наличную реальность.
' В «Комментарии к „Категориям" Аристотеля» Боэций терминами ae-
quivoca и univoca передал Аристотелевы «омонимы» и «синонимы», добавив
к ним еще multivoca и diversivoca и пояснив, что все они при определенной
направленности внимания могут стать эквивокативными, т. е. двуосмыслен-
ными, ибо главным в этих именованиях является установка на голос и его ин-
тенсивность, способные постоянно менять смысл произносимого. См.:
Boetius. In Categorias Aristotelis commentaria // PL. T. 64. Col. 163-167.
2 В «Комментарии к „Категориям" Аристотеля» в главе «О равно- или
дву-осмысленном» (De aequivoca) Боэций так объясняет эти термины: едино-
смысленными называются вещи, у которых совпадают имя и определение,
многосмысленными — те, у которых имена разные, но единое определение
и назначение, равноосмысленными — те, у которых имя одно, а определение
другое, разноосмысленные — те, у которых не совпадают ни имя, ни опреде-
ление.
только то, что о бытии сказывается, но [обнаруживается само] бы-
тие, которое сказывается; другие же — это те, в которых только то,
что сказывается о бытии, и никоим образом не бытие, которое
сказывается. (61) В самом деле, если нужно продемонстрировать
первым способом определения, что такое разноозначенные [име-
на], то необходимо, чтобы это произошло с помощью разных оп-
ределений. Если же их можно [объяснить] вторым [способом],
то на них может указывать одно определение. Поэтому, хотя при-
роде и субстанции были даны разные имена по разным основани-
ям, однако говорить о том, что у них одно описание, — правиль-
но, ибо [в нем] ясно заявлено то, что такое (quod est) природа
и субстанция, а не заявляется, что истинно природа есть или суб-
станция есть. И таким же образом, как было сказано, описывает-
ся природа: этим именем называются или все вещи, или одни
лишь субстанции'.
(62) Если же понимать имя природы уже, исключив бестелес-
ные субстанции и [прилагая его] к одним лишь телесным, то ка-
жется, что природой обладают только телесные субстанции,
и они-то называются именем природы, как считает Аристотель
и его многочисленные последователи, то есть аристотелики, а так-
же бесчисленные ревнители философии (multimodae philosophie
sectatores)2, — в этом случае мы позаимствуем определение у тех,
кто природу, то есть имя и значение природы, полагал — по собст-
венному мнению и решению — только в телах.
(63) Что касается такого означивания тел, то его определение
будет таким: Природа есть начало движения самого по себе, а не по
привходящему признаку3. Здесь, очевидно, нужно напомнить, что
сказал Аристотель. Есть шесть видов движения, а именно: возник-
новение, уничтожение, возрастание, убывание, изменение, переме-
щение11. Из них пять суть [движения] не только телесного, но и бес-
телесного.
(65) Порождение (generatio) есть начинание субстанции. По-
этому все, что начинает бытие через любого рода творение, пра-
вильно называется порождением — это подходит всему временно-
му и продолжительному. Ибо все это было не всегда. Поэтому все,
что существует благодаря какому-нибудь роду, начинает быть че-
рез это рождение.
(66) Ибо вечным законом положено, чтобы ничто рожденное не
оставалось неизменным, и движение упадка по природе подходит
1 Т. е. показывается двуосмысленность определения, позволяющая его на-
зывать описанием.
1 Или: «представители разных других философских школ» (Боэций. Про-
тив Евтихия и Нестория. С. 170).
' «Природа есть начало движения» — цитата из «Физики» Аристотеля
(Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 103, 228 и др.).
Л См.: Аристотель. Физика. С. 104 и др.
всему сотворенному, как телесному, так и бестелесному. Как все
естественное (genuinus) нетленно, так и все порожденное (nativa)
тленно1.
(67) Также и возрастание, и убывание относятся и к телесному
и бестелесному, не только субсидирующему (телесному и бесте-
лесному), но и к субсистенциям, и их акциденциям. Ибо возрас-
тание и убывание бывают и по размеру пространства, и по време-
ни, и по числу. Те [движения], которые происходят относительно
величины пространства, то есть в зависимости от линии, поверх-
ности, тела или места, подходят только к телесному. Те, которые
происходят относительно количества времени или числа, соот-
ветствуют всему тому, чему свойственны и время, и число: они
действительно относятся ко всему порожденному, как телесному,
так и бестелесному.
(68) Но и изменение свойственно не только телесным, но и бес-
телесным субстанциям. Ибо в душе также содержатся некие каче-
ства, которые Аристотель называет «обладанием» и «положени-
ем»2, а также «страстными качествами» и «страстями».
(69) Перемещение относится только к телесному. Ибо место, ко-
торое по роду называется количеством, подобает только телесному,
прилегая к нему; место может быть присоединенным к чему-нибудь
только телесному. Итак, природа, [по мнению] тех, кто приклады-
вал это имя только к телам, понимается через движение, определя-
ющее то, которое подобает одним телам, то есть [движение] относи-
тельно места, ибо он сказал:
(70) Природа есть начало движения. В самом деле, как было
сказано, оно одно — свойство тел. И, в общем, вследствие указан-
ного свойства, движение относительно места передается телам,
' Гильберт различает «природное» и «естественное». Первое выражают не
только термины natura, nativus, genero, generatio, второе — genuinus, двуос-
мысленный термин: одно его значение (от gigno) — природный как непод-
дельный, истинный, а другое (от gena) связано с глазной орбитой и прикры-
вающим ее веком. Само это словоупотребление, если его рассмотреть в связи
с анализом Гильбертом всех возможностей и способностей субстанции как
телесной, так и бестелесной, чрезвычайно важно, ибо вводит Аристотелеву
идею становления в новый философский контекст, обнаруживая «подпорки»,
соединяющие воедино, не давая распасться, рожденное с естественным, кон-
ципированные к тому общим словом „природа" В этой точке соединения, ска-
жем, в этом соединяющем гене вечное не только репрезентируется, но и обна-
руживает свое полное присутствие, а глазная орбита есть сфера соединения
разных мерцающих (в силу природного возникновения-уничтожения) точек
зрения.
' Категории Аристотеля, то есть «слова, высказываемые вне всякой связи»
(Аристотель. Категории. М, 1939. С. 6), рассматриваются изначально как раз-
новидности любой из них — качества или, как мы увидим ниже, — количества,
которое образует и самое сущность (см. рассуждения о «ничто»), то есть кате-
гории лишаются своей категоричности.
а его виды — видам тел. Поэтому, прояснив основания каждого
[имени], которое он положил при определении, он так выразился:
(71) Я сказал о «начале движения»·... Как если бы: я описал при-
роду через движение, то есть я это сделал, очевидно, потоми, что
всякое тело имеет собственное движение в соответствии с видом
элемента, к которому принадлежит1. И [Боэций] поясняет это при-
мерами: Огонь, например, со свойственным его роду движением дви-
жется по виду вверх, а земля — вниз. Ведь в мировой сфере огонь —
высший предел, а земля — низший. Так что если по какой-либо при-
чине их принудительно соединить так, что огонь переместится свер-
ху вниз, а земля снизу вверх, то, освободившись, элементы устре-
мятся к своим [пределам] под действием собственного веса: огонь
вверх, а земля вниз.
(73) Далее, я сказал, что природа есть начало движения само по
себе, а не по привходящему признаку, потому, что, выдвинув в качест-
ве предпосылки в определении природы, что она есть начало движе-
ния, я добавил само по себе, а не акциденталъно; дело тут вот в чем.
Как если бы [он хотел сказать]: то, что из этого воспоследует, можно
понять из примера. Как это говорилось и о земле, если бы деревянное
ложе под [действием] некоей силы оказалось вместо земли в возду-
хе, то, высвободившись, оно непременно устремится вниз. И по-
скольку оно и ложе, и деревянное, будучи деревянным по субсистен-
ции, а ложем по привходящему признаку, то оно устремится вниз не
по привходящему признаку2, по которому оно называется ложем.
Как если бы [он сказал: оно стремится вниз] благодаря той субсис-
тенции, к которой принадлежит.
(74) В самом деле, оттого, что оно дерево, которое есть (quod
est) земля и т. д. Он правильно сказал: оттого, что оно дерево, и до-
бавил: которое есть земля, потому что о них [дереве и земле] гово-
рится, что они относятся к видовым субсистенциям, не только к
ним самим, но и к некоторым их сторонам; более того: они припи-
сываются к ним самим постольку, поскольку приписываются к их
сторонам. Так, например, говорят, что тепло, здоровье и знание,
присущие нам, содействуют видовой субсистенции, по которой
мы — люди. В любом случае о них говорится постольку, поскольку
на основании этого свойства они соответствуют ее частям, то есть
цвет — телесности, здоровье — чувственному восприятию, зна-
ние — разумности. Подобным же образом этой видовой субсистен-
ции, по которой ложе есть дерево, той ее части, благодаря которой
(quo est) она тождественна земле, подобает падать вниз. Ведь тем
оно и разнообразится, что ложе — это дерево, а, мало того, частью
1 Элементы — стихии: огонь, вода, воздух, земля.
" Ср.: «Дело тут вот в чем: деревянное ложе, [например], также непремен-
но будет стремиться вниз, и падает вниз оно привходящим образом» {Боэций.
Против Евтихия и Нестория. С. 170).
этого вида — весом и тяжестью, то есть весом тяжести — оно есть
земля. Поэтому очевидно, что оно падает вниз не привходящим об-
разом.
(76) Так вот, ложе падает вниз не потому, что оно — ложе, а по-
тому, как мы сказали, что оно — земля. Как «белое» может быть на-
звано «многим», потому что [белой] поверхности много, действие
долгим, потому что время длительно (то есть причина множества
или долготы следует не из-за белизны или действия, но скорее из-
за поверхности или времени), так и о ложе говорится, что оно пада-
ет вниз не потому, что оно — ложе: причина падения устанавлива-
ется потому, что оно — земля.
(77) И, если кто-нибудь спросит, почему же по умолчанию
имени этой причины (то есть [имени] земли или дерева) утверж-
дается: «ложе падает», то он может получить ответ: так как бытие
ложем соответствует той же причине, то есть: земле или (привхо-
дящим образом) дереву случилось быть ложем\
1 Этим и дальнейшим рассуждением обосновываются, по крайней мере,
две вещи, на которые хотелось бы обратить внимание:
1) Средневековая онтология случайного. В № 9 журнала «Вопросы фи-
лософии» за 1996 г. опубликована статья Ю. В. Чайковского «Степени слу-
чайности и эволюции», где он, ссылаясь на Боэция, говорит о том, что Сред-
невековье игнорировало проблему случайного как онтологическую, опираясь
на неточно, на мой взгляд, прочитанное «Утешение философией» Боэция.
О том, как продумывалась эта проблема в Средние века см. мои работы: Сло-
во и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М., 1994;
Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995;
Верующий разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск, 1995 (ст.
«Прецедент Салического закона», а также: Хоружий С. С. Введение и Анали-
тический словарь исихастской антропологии // Синергия. М., 1995.
2) Вещь становится истинной не тогда, когда получила имя (поимено-
ванное нечто — aliquid, то есть «что», иное, чем другое «что», — всегда подра-
зумевает это невидимое «иное что») или когда с нею что-то происходит (ло-
же падает не в силу того, что оно — ложе, а в силу того, что оно — земля,
то есть падает нечто, имеющее другое имя). Она оказывается этой, реальной
вещью и не в воображении: бытие вещью и воображение вещи — это формы
реальности, причем без реальности воображения тело не стало бы телом.
Можно сказать, что все аффекции в теле происходят только с учетом вообра-
жения и образуют плоть. Гильберт же тонко отличает реальность от истинно-
сти, ибо последняя может быть неовеществленной. Истинной вещь становит-
ся тогда, когда выполняет конкретную, только ей присущую функцию этой
вещи. Функция же ложа в том, чтобы на нем лежали, причем в данный кон-
кретный момент, в любом другом случае оно — лишь образ ложа, как и весь
мир — лишь образ мира, если он не исполняет функцию «чистого единства»,
а любимое всем Средневековьем местоимение «это» чаще всего указывает —
причем столь же определенно — на «то». Репрезентация есть условие презен-
тации, полного присутствия «того», как и наоборот: лишь при полном при-
сутствии «того» возможна репрезентация «этого»: случайное соединение зем-
ли и дерева (рода и вида) обеспечивало полное онтологическое присутствие
ложа. Более того, эта функция обеспечена не природой, а искусством. Земля,
которая есть род ложа, тоже может быть местом, где лежат, но она элемент,
(78) Ведь последовательность вещей не всегда выражается
словами. Предикаменты, например, в предложениях производят-
ся своими связями. Более того, часто со словами происходит то,
что у диалектиков называется случайной, но тем не менее истин-
ной связью. Ведь суппозиция вещей происходит из-за необходи-
мости высказывать консеквенции причин, или из-за разных кон-
секвенций одних и тех же [причин], например, «твердое — это
белое», или, напротив, из-за причин, далеких от тех, которые пре-
дицируются, например, «нечто разумное — белое» (ведь рацио-
нальность, хотя она — причина многого, но никоим образом не яв-
ляется причиной цвета), или из-за консеквенции несобственных
причин, например, «нечто музыкальное — белое», ибо знание му-
зыки — не причина белизны, и оно не следует из ее причины, ко-
торая, несомненно, есть только в теле. Ведь белизна есть аффек-
тивное состояние' тела. Мало того: знание музыки происходит
в духе, и в нем же следует искать и причину рациональности.
(79) Подобным же образом связь акцидентальна и тогда, когда,
как говорится, ложе увлекается вниз. В любом случае, в этом роде
акцидентальных связей производится в качестве основания этой
причины и «то, что» (id quod) предицируется, и «благодаря чему»
(quo fit) возникает суппозиция, то есть благодаря виду, по которо-
му (quo est) ложе есть дерево, или благодаря роду, по которому
(quo est) оно — земля.
(80) Следовательно, хотя истинно можно сказать, что ложе стре-
мится вниз, однако не это — начало его движения, то есть оно не
причиняется тем, что оно — ложе, а скорее тем, что по роду оно —
земля, или тем, что по виду этого рода оно — дерево.
Определение природы, которое мы сейчас объяснили, заклю-
чает то, что началом движения должна быть (id quod est esse) при-
рода, а потому так и происходит, что мы можем сказать, что ло-
же, которое, как говорится, стремится вниз, по природе — дерево,
а не по природе, но скорее по искусству оно — ложе.
(81) Есть, кроме того, [еще одно значение слова «природа»] к т. д.
стихия, природа, ее функция — в ином. Если рассматривать ее (как и другие
элементы) в плане проблемы универсалий, то она есть общее выражение не
лежбища, а низа. Nihil же образуется силой воображения «между» порожда-
ющим (им может быть и Бог) и искусственным (им могут быть и элементы
в качестве тварных). У «ничто» не местоположение, а пред-положение, где
нет ни вещи, ни имени, а только туманный образ чего-то еще безымянного.
Потому «ничто» — предельная универсалия, «схватывающая» в воображении
вещь и не-вещь, бессловесное и имя.
1 Термины affectio, affectus, частые у Гильберта Порретанского, не означа-
ют просто субъектно-эмотивные состояния. Они являются указаниями на он-
тологические структуры реальности, чему свидетельство — дальнейшее изло-
жение. Ср. сопоставления affectus и effectus в «Теологии Высшего Блага»
Абеляра, опубликованной в его «Тео-логических трактатах» (Абеляр. Тео-ло-
гические трактаты).
До сих пор [Боэций] определял природу согласно тому упо-
треблению ее имени, по которому речь о ней ведется и примени^
тельно к одним телам, и применительно ко всем субсистенциям,
и применительно ко всем субстанциям и субсистенциям, и даже
к их началам.
(82) Однако нужно обратить внимание на то, что называние
этого имени было полностью отстранено от начал, которые ни от
чего не происходят в процессе созидания. В соответствии с осо-
бенностью грамматической деноминации, по которой имя при-
сваивается благодаря какому-либо произнесению не без участия
обозначаемой вещи, [имя природы] больше подходит к порожден-
ному. От «порожденного» оно и называется природой, хотя мож-
но понять, что в правильном смысле оно не подходит всему по-
рожденному. Ведь очевидно: то, что называется природой, есть
природа чего-нибудь
(83) Отсюда [следует]: истинно субсистирует то, что само ис-
тинно есть нечто, то есть то, что каким-либо образом существует,
благодаря другим'. Оно — не природа (naturae) чего-либо, но ско-
рее нечто, им свойственное, существует по природе. Ведь тело или
дух не суть природы чего-либо, но скорее нечто от тела или духа
суть природы.
(84) И я думаю, что это имя более подобающе подходит субси-
стенциям, нежели привходящим признакам субсистенций. Ведь
хотя акциденции и порождены, и суть свойства чего-либо того,
в чем они присутствуют (adsum), или чему присущи (insum),
или каким-либо образом запечатлеваются внешне, но — посколь-
ку они не относятся к бытию субсистирующего, а потому ни их
возникновение не может привести к прибытку (accessus), ни пор-
ча к убытку (abscessus)2 — они называются природами редко для
тонкой логики. Но в подлинном значении и в частом употребле-
нии природой называется то, что было порождено в определенном
порядке, потому что она присуща [всему] рожденному как бытие
субсистирующего, и она настолько ему присуща, что или постоян-
но содержится в нем, или при его убывании она то [порожденное]
уничтожает.
(86) Поскольку одно из этого [порожденного] предшествует,
а другое следует по порядку, и это было предвестием силы собст-
венного признака первых по порядку, то не столько первые [из
1 В этом, как очевидно, пункт разногласия с Боэцием, который в опреде-
ление природы включил, как мы помним, «все вещи, которые каким-либо об-
разом существуют».
2 Само это словоупотребление (игра слов — accessus и abscessus) весьма
характерно для Гильберта с почти физиологическим описанием природности
с ее словно бы медицинскими «предрасположениями» (accessus) и «нарыва-
ми» (abscessus), свидетельствующими о неизменном свойстве мира к измене-
нию своей конфигурации.
рождений] называются природой последующих, сколько последу-
ющие — природой первых как отличительные признаки родов.
(87) Это правильно в любых случаях, поскольку [природа] —
это и порожденное, и присущее чему-либо, и возникновение ее все-
гда имеет отношение к приращению того, в чем она есть, а уничто-
жение часто [является] их отделением. Что же до субсистирующе-
го, которому она присуща (insum), то, как было уже сказано, она
получает мощь от тех родов, в которых, как было сказано, присут-
ствует (adsum)1.
Рассматривая особенность этого имени, то есть «природа», ав-
тор сказал:
(88) Есть, кроме того, еще одно обозначение природы, в соот-
ветствии с которой по обычаю многих мы говорим, что у золота
и серебра разная природа; здесь не телесное субсистирующее,
не то самое, каковое есть (quod est) есть золото или серебро, не то,
что состоит из рода и отличительного признака, [то есть] видовая
субсистенция, в которую (qua est) входит золото и серебро, не ро-
довая [субсистенция], которая каким-либо образом есть начало
видов и благодаря которой (qua est) оба они — либо металл, либо
земля, либо тело, либо что-нибудь иное того же рода, не нечто из
того, что присутствует в субсистенциях и присуще акциденциям
в субсидирующем, наконец, не нечто из того, что кто-то хочет по-
нять как вечное начало. Скорее [здесь нечто из того], что кто-то
желает указать именем «природа» на нечто в вещах, что находит-
ся в своих родах и видах, то есть на субстанциальное свойство их
родов и видов.
(89) Каковым [свойством], к слову сказать, является рацио-
нальность. Она не субсистирующее, ни род, ни вид, ни привходя-
щий признак субсистирующего, ни какое-нибудь их вечное нача-
ло. Скорее оно консубстанциальное свойство видов, которые она
1 Употребление глаголов posse, inesse, adesse в содружестве с глаголом соп-
tingere, который означает не только «достигать» но и «прикасаться», «быть
в контакте», не только свидетельствует о том, что для Гильберта, впрочем, мож-
но сказать — и для всего периода Средних веков, важна не столько категория
сущности, сколько при-сущности, но и переводит рассуждения о природе
в план представления об эквивокативном — двуосмысленном — схватывании:
во-существление чего-то немыслимо без прикосновения с при-сути-присутст-
вующим. Собственно, это прикосновение, прочувствованное с помощью разно-
го рода перцепций и концепций (возникающих в душе) и делает неотменяемым
любую конкретность, любое «это», потому что «это» всегда указывает на «не
это» как на возможность быть иным. Сама эта возможность быть иным связа-
на у Гильберта, как мы помним, не с природой, а с искусством, которое поко-
ится в чреве «ничто». Бытие «этим», однако, отсылает к «не-этому» (то есть
к «ничто») не как к пустоте, а как к бесконечным возможностям (всемогущест-
ву) Творца, всегда готового «это» преобразить в нечто совсем иное (см. рассуж-
дения Тертуллиана о творении ex nihilo. Тертуллиан. О воскресении плоти //
Тертуллиан. Избранные сочинения. С. 192-197.
составляет вместе с родом, или рода, силовому воздействию
(potestas) которого оно следует в субсистирующем или в виде
субсистирующего.
(90) Итак, это собственное обозначение природы, которая бу-
дет определяться, то есть природа будет определяться в соответ-
ствии с этим значением, так: Природа есть видовое отличие, сооб-
щающее форму (informansy всякой вещи.
(91) В соответствии с этим определением природой не может
называться никакое начало, никакое телесное или бестелесное
субсистирующее, ни род или вид субсистирующего, ни тем более
привходящий признак.
(92) Ведь по [мнению] философов, ύλη, которая называется sil-
va, то есть праматерия всего, по их [мнению, повторяю], есть вос-
преемница форм, но сама ничего не формирует.
(93) Творец (auctor) всего — Бог, и если она называется теоло-
гами природой всего Им сотворенного, то на основании иного по-
рядка. Правильно же ее назвать рациональной формой живой
твари, однако никоим образом эта форма не принадлежит тому
порядку, по которому логики называют формы субсистирующего,
из них те родовые видовые или дифференциальные, а — на осно-
вании четвертого рода, [то есть] качества — и акцидентальные
субсистенции, благодаря которым они существуют как нечто.
(94) Вышеуказанное телесное или бестелесное субсистирую-
щее по сути имеет формы, благодаря которым (quibus est) оно
есть «нечто»; «ничто», напротив, ничему не сообщает формы. Тот
же вид, который называется предельным видом, есть форма, будь
то [форма] индивидов или даже рода, однако при описаниях ин-
дивидов она овладевает участью материи и не может быть ни для
чего видообразующим.
(95) Также и родовая субсистенция, хотя она и форма для суб-
систирующего, в котором находится, и конституирует формы мень-
шего сходства, чем она сама, однако при определениях видов — при
предпочтении субстантивированного значения — обладает неким
подобием материи, а при определениях без акцидентальной связи
она не может подчиниться никакому предшествующему роду, от
которого отлична вся ее субстанция. Поэтому никакой род не обра-
зует правильно формы вида для понимания его.
(96) Та форма, которая, по Аристотелю, называется по роду
«качеством», поскольку она акцидентальна, по определению,
не может быть видообразующей. Поэтому ничто из того, что было
названо, не есть природа, по вышеупомянутому определению.
(97) Следовательно, имя природы остается [связанным] с ви-
дообразующими отличиями, которые и суть порожденное, и суть
1 Информирование понимается как совместный процесс силового и рече-
вого заталкивания природы в форму.
природы чего-либо, то есть субсистирующего (в котором они на-
ходятся и бытием и формами которого являются) и видов (для
которых они суть конститутивные части) и родов (мощи которых
они обязаны, по определению свойства, и для которых они суть
формы в определении видов).
(98) Итак, вот [столько значений и определений имеет приро-
да] и т. д. Как если бы [было сказано]: именем природы называют-
ся или все вещи, или только субсистирующее, или только тела,
или видовые отличия. Итак, вот сколь различными или различно
употребляемыми способами называется или определяется приро-
да; как католики, так и Несторий правильно устанавливают,
то есть называют без какого-либо недоверия к своему восприя-
тию, что во Христе две природы — не на основании какого-либо
одного из вышеперечисленных определений, по которым или все
вещи, или только субсистирующее, или только телесное опреде-
ляется так, что они — природы, но на основании последнего опре-
деления, согласно которому имя природы соответствует только
видовым отличиям.
(99) Однако особо следует обратить внимание на следующее:
так как видовое отличие образует вид вместе с родом, то видовая
субсистенция рода не может быть простой; сущность же Бога со-
вершенно проста. Ни на каком основании ее нельзя понять как со-
ставленную из разного. И поэтому в первой книге правильно го-
ворится о Нем, что Он есть то, что Он есть'.
(100) Бог не есть нечто благодаря видовой, или видообразую-
щей субсистенции. Поэтому, даже если сказать, что природа Бо-
га — иная, чем [природа] человека, то никоим образом под этим не
нужно понимать форму рода и видообразующее отличие, которое
принадлежит самому роду как форма и которое, при конституи-
ровании вида, было с ним связано.
(101) Следовательно, сказанное автором (как католики, так
и Несторий усматривают во Христе две природы именно соглас-
но последнему определению), по-видимому, нужно понимать так:
хотя и нет видового отличия — одного у Бога, другого у человека,
но об этом «одном или другом» говорится вот почему: то специ-
фическое, что свойственно человеку, не свойственно Богу, а то не
специфическое, что свойственно Богу, не свойственно человеку.
