Гильберт Порретанский Gilbertus Porretanus 1 страница

(1085/90-1154)

Гильберт Порретанский^ — одна из самых влиятельных фигур на
теолого-философском поприще XII века — в нашей стране даже фило-
софам-медиевистам известен лишь по историко-философской или
учебной литературе. На русском языке не было опубликовано даже
фрагмента его трактатов. Между тем это — знаменитый современ-
ник Петра Абеляра, Гильома из Шампо, Бернарда Клервоского, ученик
Бернарда Шартрского, Ральфа и Анселъма Ланских¹. В Шартре он не

' Или Жильбер де ла Порре, Гильберт Пуатевинский, Гильберт Поррета (по-
следнее, вероятно, наиболее точно). См.: Feister F. Gilbert de la Porree, Gilbertus
Porretanus oder Gilbertus Porreta// Scholastik. XIX-XXIV (1949). S. 401-403.

² Того самого Ансельма, которому дал уничтожающую характеристику
Абеляр в «Истории моих бедствий» (см.: Абеляр. История моих бедствий.
С. 16-17), характеристику, возможно, несправедливую, ибо ланская школа мо-
ральной философии разрабатывала впервые понятия греха, интенции и другие
этические категории, в ней учились почти все известные теологи-философы XII в.
Характеристика Абеляра («проклятая Господом смоковница», «старый дуб»)
свидетельствовала, однако, о смене ориентиров и в области философии, и в об-
ласти теологии. См. об этом мою книгу «Концептуализм Абеляра» (М, 1996).

только учился в знаменитой школе, но и долгое время (1126-1137)
был канцлером. В 1141-1147 гг. Гильберт — магистр в Париже,
с 1142 г. до кончины — епископ Пуатье. Он был участником собора
в Сансе (1140) в качестве оппонента Абеляра в диалектических дис-
путах, однако весьма уважавший его Абеляр, проходя мимо, предо-
стерег его стихами Горация: «Дело дошло до тебя, если дом загорел-
ся соседний*. И действительно, обличитель Абеляра Бернард
Клервоский на Парижском соборе 1147 г. выдвинул обвинения в ере-
си уже против Гильберта за различение идей Бога (Deus) и Божест-
венности (Deitas), которое вело, по его мнению, к четырехипостас-
ности Бога, задевая один из основных христианских догматов —
о Троице. Однако диспут проходил иначе, чем во время слушания
«дела» Абеляра, то есть гораздо корректнее: не были затронуты ни
церковное положение Гильберта, ни его самолюбие.

Как и прочие магистры своего времени, Гильберт полагал себя
комментатором, занимаясь истолкованием авторитетных текс-
тов. Достоверно принадлежащие ему труды, дошедшие до насто-
ящего времени, таковы: «Комментарии к „Теологическим тракта-
там" (Opuscula sacra) Боэция»¹, «Комментарии к Псалмам»
и «Комментарии к Посланиям апостола Павла».

Разрабатывая способы рациональной аргументации, направ-
ленной на прояснение основных догматических вопросов, Гильберт
способствовал, подобно своим современникам Гильому из Шампо
и Петру Абеляру, становлению теологии как особой рациональной
дисциплины.

С именем Гильберта связано проведение фундаментального
различия между quod est некоей вещи (каковой она является, что
она такое как целое вместе со своими акциденциями — «этостъ»,
или реальность вещи) и quo est (благодаря чему она делается та-
ковой, субсистенция, предсущее), то есть разрабатывается идея
творения одной субстанцией другой, отличной от нее по сущности.
«Этостъ» свидетельствует о реальности вещи, поскольку «это» су-
ществует. Существование (quod est) — знак конечной реальности,
сущность (quid est, старинная сущность, «чтойностъ») — свидетель-
ство ее возможности, она не отвечает на вопрос, действительно ли
существует вещь, поскольку можно знать сущность некоей вещи,
но не знать, существует ли она. Вот здесь-то и важна идея quo est,
«то, благодаря чему вещь есть». Вводя, вслед за Боэцием эту идею,
но самостоятельно ее разработав, Гильберт обнаруживает эквиво-
кативностъ quo est, а следовательно, и опасность, которая может
возникнуть при неправильном понимании quo est. Если под quo est
понимать «чтойностъ», обнаруживающую возможность вещи, ее

' Эти труды он называл «книгами вопросов Аниция...»·. См.: The Commen-
taries on Boethius by Gilbert of Poitiers. Ed. N. M. Häring. Toronto, 1966. P. 53,1;
далее: Häring. 1966.

материю, то введение этого различения означает заданность оп-
ределенного типа бытия этой вещью¹. Вещи, относящиеся к одно-
му и тому же виду, естественно будут принадлежать одной и той
же сущности (человек—человечности). При этом мы, однако,
не выйдем за пределы физики и идеи рождения. Бог, этот истин-
ный quo est, при таком понимании не трансцендирует за пределы
физического порядка, этот бог останется в природе, даже если
она существует «благодаря ему». Между тем невозможно, чтобы
бытие вещи исходило только и непосредственно от ее «чтойнос-
ти» как от производящей причины, ибо в таком случае она была
бы причиной самой себя, что невозможно. Потому необходимо,
чтобы вещь, имеющая иное бытие, чем ее природа, образовывалась
«благодаря» другому, или другой сущности (аргумент этот со
ссылкой на Боэция впоследствии повторит Фома Аквинский). Это
предполагает уже выход за пределы физики, в теологию и идею со-
творения.

Необходимость выявить конкретные связи между эквивока-
тивным quod est (человек, например, это и сущность, и субсистен-
ция, и субстанция, и персона) и столь же эквивокативным quo est
поставила Гильберта перед необходимостью введения логического
инструментария, который мог бы осуществлять перевод знания
с одного уровня на другой — с уровня теологии на уровень физики,
и наоборот: в него входят такие термины, как «субсистирую-
щее» — то, с чьей помощью сущее изыскивает свое бытие, «кон-
кретность», «сингулярность», «дивидностъ», «трансумпция» (пе-
рестановка, позволяющая осуществлять перевод терминов из
одного вида знания в другое, дозволяя изменять смысл этих тер-
минов).

Идея эквивокации представлена у Гильберта иначе, чем у Боэ-
ция или Петра Абеляра. Эквивокативность он выводил из разно-
типных аргументов, на которые, по его представлению, указыва-
ют «Теологические трактаты» Боэция. Для этого необходимо
было предположить взгляд на ratio не только как на процесс рас-
суждения, но и как на аргумент: который можно использовать в од-
ной или нескольких дисциплинах, поскольку в каждой из них есть
некое общее утверждение. Это «общие места» в риторике, «боль-
шие посылки» в диалектике, «теоремы» в геометрии и т. п.² В лю-
бом предмете есть общие основания (rationes communes) с други-
ми предметами и собственные основания (rationes propnae)³.
Эквивокация разных типов зависит от их правильной дистинкции.
Два рациональных утверждения могут быть оба истинными или
оба противоречивыми, если каждое из них базируется на собст-

' Earing. 1966. Р. 84, 54-56.
-' Ibid. 1966. Р. 189, 67-190, 74.
^:4bid. 1966. Р. 57,1-2.

венном основании. Например, высказывания «пет видов, которые
могут сказываться о своем роде» и «каждый вид может сказы-
ваться о своем роде» истинны. Первое — на основании определения
(вид сказывается о многих различных вещах, но не по виду, а по
числу, тогда как род сказывается о многих различных вещах и по
виду, и по числу; следовательно, сказывается не вид о роде, а род
о виде), второе — на основании деления^. Оба высказывания оказы-
ваются истинными при условии разноосмысленности терминов
в них употребленных, обнаруживая логический парадоксализм.Дву-
осмысленностъ есть принцип диалектики, способствующий прояс-
нению многих теологических оснований, в частности — догмата
о Воскресении. Определение человека как разумного смертного жи-
вотного породило вопрос: если это определение верно, то не менее
верно и то, что по воскресении появляется истинный, то есть бес-
смертный, человек. С точки зрения Гильберта, этот пример лиш-
ний раз показывает шаткость любого человеческого определения.
Смертность или бессмертие не есть принадлежность человеческой
субсистенции — они скорее статус человека, меняющийся в зависи-
мости от Божьей воли. Высказывание «человек бессмертен» озна-
чает неразрывность его души и тела, «человек смертен» — призна-
ние их разрыва. Статус человека меняется в зависимости от его
греховности, потому определение его как разумного смертного жи-
вотного относится к области естественного знания, но не теоло-
гического, требующего субсистенциального quo est². Прачеловек,
таким образом, был чистой возможностью. Это в самом деле «Бо-
жий человек», где термин «Божий» употребляется в переносном
смысле — в смысле произведения его Богом, тогда как остальные
люди были порождены людьми. Возможности переносных смыслов
выражены Гильбертом в идее трансумпции (transumptio).

Исследуя фрагмент трактата Боэция «Каким образом Троица
есть единый Бог», где определяется умозрительное знание (физика,
математика, теология), Гильберт отмечает дистинкции между
естественным и теологическим знанием: первое — неотвлеченное,
второе — отвлеченное, первое исследует формы тел вместе с мате-
рией и в движении, второе — без материи и без движения. Игнори-
рование этих дистинкции может привести к теологическим ошиб-
кам, поскольку попытка применить аргументы естественного
знания (сотворенных вещей) к несотворенному (Творцу) извращает
природу Бога. Например, для теологии истинно, что Бог Отец, Бог
Сын и Бог Дух Святой — один Бог, в то время как для естественно-
го знания утверждение «Платон, Сократ и Аристотель — один че-
ловек» — ложно. Божественные Персоны, по Гильберту, различа-
ются не нумерически, а по свойству. Для пояснения этой мысли

' Earing. 1966. Р. 63, 38-40.

² Ibid. 1966. Р. 321, 98-323, 63; 358, 28-42.

Гильберт и вводит понятие соразмерной трансумпции (переста-
новки, или металепсиса)¹, которое, несомненно, входило в то, что
в то время называли тропологией (наукой о тропах), или лепори-
ей, смысл которой состоит в разрушении канонических форм, ес-
ли эти нарушения разумны. Идея гпрансумпции предполагает не
только изменение смысла и субституцию. Она представляет воз-
можность даже не просто разглядеть сквозь перестановку ряд
смыслов, которые являются приемлемыми для более полного пони-
мания выражаемой вещи, но проанализировать все отклонения от
устоявшихся речевых выражений, в частности изменение позиции,
осуществляющее перевод из одного знания в другое. То, что в есте-
ственном знании может быть следствием, в теологическом обер-
нется причиной.

Для выражения «Бог — это сущность» Гильберт находит две
возможности истолкования и понимания: 1) узус языка допускает
возможность выражения «Бог есть сущность», так как его мож-
но понять в том же смысле, в каком говорят: «вы есть сама муд-
рость»; 2) логически же достаточно сказать «Бог есть»². Потому,
как полагает Гильберт, необходимо установить отношения между
высказываниями типа «Бог есть»· и «человек есть», ибо очевидно,
что экзистенциальный смысл «есть» в полной мере применим толь-
ко к Богу. В естественном же знании этот глагол употребляется
в качестве функции, означающей, как вещь есть: человек — благода-
ря человечности, камень — благодаря каменности. Сократ отличен
от любого другого человека благодаря своему quo est. Когда о твар-
ной вещи говорится в экзистенциальном смысле, то очевидно, что
этот смысл есть перестановка, перенос с Творца на творение.
Это-то, как полагает Гильберт и есть подлинная отыменность:
когда нечто перенимает имя от другого нечто, имевшего к нему
отношение. При этом не обязательно даже условие разности па-
дежных окончаний, как того требовал Аристотель. «Есть» при пе-
реводе из теологии в естественное знание оказывается сразу и
отыменным и эквивокативным: или, что точнее, отыменностъ об-
наруживает себя как частный случай эквивокации. Экзистенциаль-
ный смысл высказывания «человек есть» может быть правильно
интерпретирован, только если «есть» понимается как отымен-
ность от сущности, которая предицировала Бога в высказывании
«Бог есть».

Трансу'мпция важна и для обоснования мысли Боэция, выска-
занной им в трактате «Каким образом субстанции могут быть
благими?», согласно которой все вещи — благие по сущности. Пре-
дикат «благие», с точки зрения естественного знания, указывает

или на субстанцию, или на акциденцию вещи. Но это высказыва-
ние, относится, как полагает Гильберт, к совершенно иному виду
знания: не к спекулятивному, а практическому — этике. Внутри
же этики благость, согласно патристике, понимается не букваль-
но, а отыменно: «все вещи благи», то есть «все вещи есть благие
сущности», потому что благ Создатель всех вещей. Выражение
«благая сущность» в данном случае нужно понимать не в том
смысле, в каком мы говорим «человеческая сущность», а в том,
в каком мы говорим «человеческое произведение»: оно «человечес-
кое» потому, что его произвел человек. Так и все вещи благи в силу
существования потому, что все сущее есть Божье произведение^.

Концепт, по Гильберту, есть схватывание вещи как конкретного
целого, то есть присутствие универсалии в вещи. Именно на концеп-
туальном основании он выдвигает идею сингулярности. Сингуляр-
ность quo est для Гильберта — необходимый вывод из образующейся
с помощью quo est определенной возможности для реальности вещи
(quod est), поскольку он полагает, что «любое бытие есть одно по
числу» и что «некое бытие — сингулярно» и представляет численно
одну «естественную конкрецию». Рациональность, например,
не только создает нечто рациональное, но и одну разумную вещь, по-
скольку сама она — одна. Механизм сращения quo est и quod est есть
механизм образования субъекта, благодаря действию принципа ин-
тенции.

Параллельно принципу индивидности как предельно выражен-
ной сингулярности на основании идеи конкретного целого выдвига-
ется принцип дивидности quo est. Дивидуалии (dividualia) Гиль-
берт уподобляет роду, природе или универсалиям, полагая под
теми и другими комплексы quo est, являющиеся предикатами для
множества единичных вещей². Из его анализа следует, что Бог ре-
ально прост, а сотворенная вещь реально сложна, так что даже
комплекс quo est состоит из частей и их акциденций. Потому для
концепции Гильберта чрезвычайно важна постановка вопроса о со-
отношении целого и части. В основании его рассуждений лежит
постулат: целое больше части. Человек, к примеру, состоит из ду-
ши и тела, которые суть части по отношению к целому человека;
цвет — это акциденция его тела, а знание — акциденция его души.
Потому высказывания «человек обладает знанием» и «его душа
обладает знанием» в узусе языка тождественны. Подобно этому
выражение «душа человека обладает знанием», где душа — часть
целого, вполне может быть замещено выражением «человек обла-
дает знанием». При этом для целого истинны не негативные,
а только позитивные предикаты, которые истинны для каждой
части. Про душу можно сказать, что она бестелесна, но этого

¹ Häring. 1966. Р. 220, 58-82. 4bid, 1966. Р. 75, 28-31. '

' Иногда термин transumptio у Гильберта заменяется термином translatio
(перенос). См.: Häring. 1966. Р. 115, 2-18, etc.
² Ibid. 1966. P. 90, 28-36.

нельзя сказать про человека. Именно при такого рода обобщениях
оказываются чрезвычайно важными соотношения вещи с именами
и определениями — их унивокалъностью (однозначностью) или эк-
вивокальностъю. Эквивокальным является любое целое, тогда как
унивокалъным — часть. Сингулярным может быть любое целое,
но индивидным — неделимая часть его. О человеческой душе мож-
но сказать, что она часть человека, но нельзя сказать, что чело-
век — часть самого себя.

Введение идеи сингулярности обусловливает двойственную при-
роду не только Христа, но и человека как такового. В том смысле,
в каком человек — уникальное единичное бытие, он индивидуален.
В том смысле, в каком он универсальное бытие, он сингулярен, он
состоит из бесконечного множества составляющих его статусов,
которые сходятся к некоему порождающему его ядру quo est. Бла-
годаря идее сингулярности уточняется проблема именования,
или номинации вещи, обосновывается введение (порождение) абст-
рактных, идеальных объектов знания в любой вид знания, что пол-
ностью соответствует принципу перестановки, или перевода. Вве-
дение идеи сингулярности позволяет Гильберту уточнить Боэциево
определение личности как индивидуальной субстанции разумной
природы. Возможность трансумпции естественного знания в тео-
логическое показывает, каким образом различаются Божественные
Персоны. Из рассуждений Гильберта об эквивокации очевидно, что
в естественном знании один и тот же ряд имен (существительных
или прилагательных) может быть отнесен к одной вещи или к раз-
ным вещам. В первом случае это повтор, во втором — исчисление.
Одни и те же имена могут употребляться для перечисления разных
вещей (трижды повторенное слово «человек» используется для пе-
речисления троих людей), а разные имена — для обозначения одно-
го человека (Марк и Туллий — разные имена Цицерона). На этом ос-
новании выделяются четыре способа денотирования имен: 1) они
могут перечислять и quo est, и quod est; 2) они могут повторять quo
est и quod est (одна и та же вещь может по-разному называться: кни-
га, том, фолиант); 3) они могут повторять quod est и перечислять
quo est («разумное животное» можно сказать об одном и том же че-
ловеке, хотя он «разумен»· по причине «разумности», а «животное»
по причине «животности»); 4) они могут перечислять quod est и по-
вторять quo est (что связано с анализом части: слова «разумное ра-
зумное» есть перечень двух дистинкций quo est — человека и его душу,
но одновременно это повтор сингулярного quo est, no которому чело-
век и его душа разумны).

Эти способы повтора и перечисления, по Гильберту, могут быть
применены в теологии, которой не соответствуют первые три спо-
соба, но подходит четвертый. Слова «Бог, Бог, Бог», прилагаясь к
Отцу, Сыну и Святому Духу, одновременно перечисляют Персоны
Троицы, Которые все — Бог, и повторяют то, благодаря чему Они —

Единый Бог\ Ключевой для понимания «персоны» является идея сингу-
лярности. В отличие от Боэция Гильберт не отождествляет сингуляр-
ное и индивидное, а представляет индивидное как предельный случай
сингулярного. Для него нечто одно по числу не тождественно неделимо-
сти, а быть индивидом — это и значит быть неделимым. Сингулярное
же у Гильберта и индивидно, и дивидно. Более того, сингулярно каждое
quo est как порождающее ядро для quod est, но индивидно только то,
в чем полностью тождественны quo est и quod est. При учете этого
Гильберт определяет персону как субстанцию сингулярную и, соот-
ветственно, индивидуальную, поскольку сингулярен каждый индивид,
и как разумную, не являющуюся частью чего-либо. «Кажется, — пи-
шет Гильберт, — что персоной является человеческая душа», посколь-
ку она — субстанция, она разумна и индивидна. Тем не менее невозмож-
но почитать ее личностью, поскольку она — часть человека, а «персона
не может быть частью персоны»¹. Чтобы прекратить эту, как гово-
рит Гильберт, «битву словесных смыслов», при определении персоны
нужно исследовать условия, при которых устанавливается делимость
или неделимость quo est. Человеческая персона сингулярна, при несовпа-
дении ее quod est и quo est множество ее статусов стремится к ее по-
рождающему основанию. Персоны Троицы, также будучи ее статуса-
ми, отличны друг от друга, но ни одна из них — не часть некоего целого,
но каждая есть все целое, то есть индивидное, благодаря одному и то-
му же quo est — Божественности. Так что Божественность вряд ли
можно было считать четвертым лицом Троицы.

С. С. Неретина

' Hating. 1966. Р. 109, 33-110, 54.
² Ibid. 1966. Р. 143, 52-146, 23.

Комментарий к трактату Боэция
«Против Евтихия и Нестория»¹

«О ПРИРОДЕ»

(1) Итак, «природой» и т. д.²

Так как имя «природа» было уже исследовано, [Боэций] и оп-
ределяет сперва природу, а затем персону. Это, по меньшей мере,
правильно, ибо, по [мнению] философов, природа (naturae) суть
бытие всего природного, а потому и всех персон, которые есть не-
что от природы. А любое бытие уже потому, что оно есть (quod
est), по природе существует «прежде» [чего-либо другого].

(2) Очевидно, здесь нужно вспомнить, что об этом говорил
Марк Туллий [Цицерон]: Природу саму по себе трудно определить.
Легче перечислить те ее части, которые мы воспринимаем по недо-
статку [охватить целое]³. Это он правильно сказал. Ведь «приро-
да» — имя до такой степени многосмысленное, что им — по разным
и разнородным поводам — называются не только вещи многообраз-
ные, но и имеющие разные значения. Ведь философы, и этики* и те-
ологи употребляют это имя многообразными способами.

¹ Перевод выполнен по изданиям: The Commentaries on Boethius by Gilbert
of Poitiers. Ed. N. M. Haring. Toronto, 1966; Gilbert! Porretae Commentaria in li-
brum de duabus naturis et una persona Christi // PL. T. 64. Col. 1360-1368. Пер-
вая публикация: Вопросы философии. 1998. № 4. С. 105-120. Курсивом вы-
делены в тексте цитаты из Боэция.

¹ Комментарий минует первую часть трактата Боэция, где он определяет це-
ли своего труда и проблемное поле, связанное с пониманием двух природ Хри-
ста («из двух природ» или «в двух природах»), и начинается с того раздела, ко-
торый Гильберт поименовал «О природе»: «Итак, „природой" могут называться
или только тела...» (продолжение цитаты см. в тексте Комментария). — Боэций.
Против Евтихия и Нестория // Боэций. Утешение философией. С. 169. Далее
все цитаты из трактатов Боэция даются по этому изданию.

^:' Цитата не обнаружена.

' В издании PL — «этики» (ethici).

(3) И потому Боэций в этом месте не определяет саму природу
в целом, но исчисляет те ее части, которые, как кажется, относятся
к ее основополаганию, говоря: Итак, природой можно назвать или
только тела, или только субстанции, то есть [субстанции] теле-
сные и бестелесные, и все вещи, которые каким-либо образом суще-
ствуют.

(4) Под субстанциями он в данном месте предпочитает пони-
мать то, что субсистирует, а не то, благодаря чему (quibus) проис-
ходит субсистирование'. Под вещами, которые, как сказано, ка-
ким-либо образом существуют, он понимает — из дальнейшего
это будет ясно — и субсидирующее, и субсистенции, и их акци-
денции, и даже Бога, и ύλη (материя)². Кажется, что прочее, со-
ставляющее предмет этики или логики³, менее всего относится
к этому делению.

(5) Здесь нужно особо отметить, что субсидирующее ни по ро-
ду, ни по смыслу (ratio) совершенно не сходится с субсистенция-
ми или акциденциями. Ведь и субсистирующее, и субсистенция
называются субстанциями или субъектами, но в том или ином
смысле. [Отметить нужно] даже гораздо больше: у Бога, следова-
тельно, и у праматерии нет никакой общности по роду и по смыс-
лу ни с субсистирующим, ни с субстанциями и акциденциями.

(6) Отсюда ясно, что имя «природа» никоим образом не может
быть понято как общая топика, или [общее] место всего этого. По-
этому все [носящее] это имя не может быть подведено под одно
определение. Оттого [Боэций] и сказал: А раз природа может ска-
зываться трояко, то есть через ту троицу, которая, как было ска-
зано выше⁴ (сейчас стоит вспомнить относящееся к этому труду),
трояко называлась именем природы, то и определена она, без со-
мнения, должна быть трояко.

' В третьей части трактата Боэций так различает субстанцию и субсистен-
цию: «Субсистенция — это то, что само не нуждается в акциденциях для того,
чтобы быть. А субстанция — это то, что служит неким подлежащим для других
акциденций, без чего они существовать не могут. Она „стоит под" акциденция-
ми как их подлежащее. Таким образом, роды и виды — только субсистенции:
ибо роды и виды не имеют акциденций. А индивиды — не только субсистенции,
но и субстанции, ибо сами они не нуждаются в акциденциях для того, чтобы
быть... акциденциям же они служат подлежащими, давая им, таким образом,
возможность быть» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 173-174).

² «Природа это те вещи, которые, поскольку они существуют, могут быть
каким-либо образом постигнуты разумом... — „Каким-либо образом" добавле-
но потому, что Бог и материя не могут быть вполне и совершенно постигну-
ты разумом» (Там же. С. 169).

¹¹ Предмет этики — постижение Высшего блага; предмет логики, «упоря-
дочивающей способы оспаривания, рассуждения и также различения» (ср.:
Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 8), — правильный путь постижения
Высшего блага.

* Т. е. как тела, как субстанции и как все каким-либо образом существую-
щие вещи.

(7) В самом деле, [если мы решим называть природой] все [су-
ществующие] вещи... и т. д.¹ Он в обратном порядке определяет
вначале то, что при делении [природ] положил как последнее. Ибо
сказал так: если угодно природой называть все вещи (мы, к приме-
ру, читаем, что это было угодно многим философам), то ей долж-
но быть дано такое определение, которое могло бы включить в се-
бя все существующие вещи.

(8) Здесь нужно сказать, что с помощью одних определений
обнаруживается не только, что говорится о бытии, но [обнаружи-
вается] бытие, которое сказывается, с помощью других — что
о бытии говорится, и никоим образом [не обнаруживается] бытие,
которое сказывается. Ведь в известном определении «человек
есть разумное животное» указывается не только, что за вещь че-
ловек, но и что человек есть. Не только кто такой человек (разум-
ное животное), но и что это бытие человеком есть бытие разум-
ным животным. Из [другого] известного определения, в котором
говорится: «отличительный признак есть то, чем вид отделяется
от рода»², видно, какая это вещь — отличительный признак, а не
только, что отличительный признак есть. Ведь вещь, отделяющая
вид от рода, несомненно, отличительный признак, то есть не толь-
ко что она — отличительный признак, но и что именно ею вид от-
деляется от рода.

(11) [Боэций] определяет природу такими дефинициями, с по-
мощью которых ясно, какие это вещи — природа, однако'' не де-
монстрируется, что природа есть. Следовательно, как было сказа-
но, если ему угодно называть природой все вещи, то получается
следующее ее определение:

(12) природа свойственна всем вещам, то есть эти вещи суть
природы, которые, поскольку они существуют, могут каким-либо
образом постигаться интеллектом''. Итак, из этого определения
очевидно, что за вещи — природы, но не что они природы суть.
Ведь ясно, что интеллектом может быть схвачено не то, что они —
природы. Поскольку⁵ «вещь» — это имя многозначное, то он пы-
тается понять, какие вещи содержатся в данном определении; об-
наруживает это [Боэций], сказав так: этой дефиницией определя-

' «Если мы решим называть „природой" все существующие вещи, мы
должны будем дать ей такое определение, которое включало бы все сущест-
вующие вещи» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169).

- См. об этом: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 75-99.

^:) В PL вместо tarnen (однако) — tantum (только), отчего изменился смысл
фразы: «Он определяет природу такими дефинициями, с помощью которых яс-
но, какие это вещи — природа, а не только демонстрируется, что природа есть».