Книга вторая Глава I. Что такое знак и сколь он разнообразен 3 страница

Вторая проблема связана с доказательством бытия человека,
связанная с сомнением как функцией человеческого разума. Выдви-
гая формулу «Я сомневаюсь, следовательно, я есть», Августин пола-
гает, что сомнение указывает на очевидность моего бытия. Я есть,
следовательно, я действительно существую (живу). Я живу, сле-
довательно, разумом я точно знаю, что существую. Именно при по-
мощи сомнения устанавливаются три очевидных реальности для
меня: бытие, жизнь и мышление. Это подтверждают все органы
чувств, внутреннее чувство и разум. Наш разум и чувства, опираясь
на эти три очевидных реальности, указывают, что есть некий выс-
ший, нумерически единый и сущностно единственный объект — Бог.
Бытие Бога с очевидностью усматривается в единстве и неизмен-
ности (целостности) Его существования. Таким образом, по Авгус-
тину, человеку врождено знание о Нем, поскольку не укрыто от разу-
ма. Наше познание строится по иерархии благ и по законам красоты,
которые, в свою очередь, соотносятся как законы чисел и исходят от
неизменной и вечной Истины, которая есть Бог.

Воля является благом, как все, что дано Богом. Она является
«средним» благом между личными и общими, внешними и внутрен-
ними, телесными и духовными благами.

Итак, в первой книге «О свободе воли» речь идет о воле как им-
манентно присущей человеку способности. Главная ее особенность
состоит в том, что по мере того как в человеке увеличивается это
внутреннее побуждение к благу или увеличивается желание блага и
человек приближается к Истине Божией и становится более лично-
стью, — он (человек) делается более свободным. Человек свободен не
потому, что разумен и способен принимать решения по своему усмо-
трению, а потому, что волею своею возрастает как личность. Зло
в сущности своей возникает в человеке от недостатка воли к благу или
от несовершенства его веры. Как писал Августин в «Граде Божием»,
причина зла — не производящая, а изводящая. Злая воля — не воспол-
нение, а убывание. Ее начало — в уклонении от высочайшего бытия.

Во второй книге речь идет о разумном познании по формуле
credo ut intelligam. Вера рассматривается как первичная данность
сознания, потому что человек мыслит бытие относительно все-
объемлющим. Последующие суждения выводятся из этой первич-
ной данности и при анализе принимают характер достоверного
факта. Философия имеет действительные основания в разуме
и подтверждается опытом веры.

Помимо трактата «О свободе воли» ниже публикуются фраг-
менты трактата «Христианская наука», который Августин пи-
сал в 396-426 гг. Полный текст этого трактата был опубликован
на русском языке в Киеве в 1835 г. Он состоит из вступления и че-
тырех книг. Первая книга носит название «О предметах вообще,
о главной цели Священного Писания и главном правиле к уразуме-
нию его», вторая — «О знаках и языке вообще, о качествах, необ-
ходимых для изъяснителя Священного Писания, и о препятствиях
и пособиях к изъяснению оного», третья — «О двусмысленностях
и темноте некоторых мест Священного Писания, о смысле собст-
венном и иносказательном, о средствах к разумению того и друго-
го, и о Тихониевых правилах изъяснения Священного Писания», и,
наконец, «Книга четвертая, содержащая в себе наставления цер-
ковному оратору». Публикуемые фрагменты из второй и треть-
ей книг касаются философии языка, они посвящены идеям знака,
тропа, двузначности или двусмысленности слов и проистекающим
из этих идей логическим возможностям или логическим ошибкам.

С. С. Неретина

О свободе воли'

КНИГА ВТОРАЯ

Глава I

1. Эводий. Итак, разъясни мне, если это возможно, почему Бог
дал человеку свободу воли (liberum arbitrium voluntatis)², ибо [че-
ловек], не получив ее, во всяком случае, не мог бы грешить.

Августин. В таком случае, наверное, тебе известно, что Бог дал
человеку то, что, по-твоему, Он не должен был даровать?

Эводий. Насколько я, как мне казалось, понял из предыдущей
книги, мы и обладаем свободным выбором воли (liberum volun-
tatis arbitrium) и грехи совершаем только благодаря ему.

Августин. Я также напомню, что это уже стало для нас очевид-
ным. Но теперь я спросил, знаешь ли ты, что то, чем мы, очевид-
но, обладаем и благодаря чему грешим, дал нам Бог.

Эводий. Я думаю, никто иной. Ведь сами мы — от Него и, согре-
шая или поступая надлежащим образом, мы от Него получаем
и наказание, и воздаяние.

Августин. Я также хочу спросить тебя, ясно ли ты это осозна-
ешь или, под влиянием авторитета, охотно веришь даже в неизве-
стное.

Эводий. Подтверждаю, что в этом вопросе я прежде всего дове-
рился именно авторитету. Но что истиннее, чем то, что всякое
благо — от Бога, и всякая праведность — благо, а кара для грешни-
ков и воздаяние для поступающих правильно — справедливы? Из

' Перевод выполнен по изданию: Corpus christianorum. Series Latina.
Turnhout, 1954 s. T. 29 (далее: CCSL).

- Название этого труда Августина (De libero arbitrio) традиционно пере-
водится «О свободе воли», хотя точнее было бы «О свободном решении».
Для самого Августина понятия воли (voluntas) и решения (arbitrium) не сов-
падали в той степени, как это будет впоследствии в новоевропейской фило-
софии. (Примеч. ред.)

чего следует, что и совершающие прегрешения и поступающие пра-
вильно получают от Бога несчастье или счастье¹.

2. Августин, Не возражаю. Но я задаю другой вопрос: откуда ты
знаешь, что мы — от Бога. Ведь это ты все еще не разъяснил,
но лишь то, что мы от Него получаем либо наказание, либо награду.

Эводий. Я нахожу, что это также очевидно не иначе как потому,
что уже установлено: Бог наказывает прегрешения, поскольку вся-
кая справедливость — от Него. Ибо как любой доброте не свойст-
венно оказывать благодеяния чуждым ей, так и справедливости не
свойственно карать тех, кто ей чужд. Отсюда очевидно, что мы ка-
саемся Его (pertinere), потому что Он не только в высшей степени
милосерден к нам при оказании благодеяний, но и в высшей степе-
ни справедлив при наказании. Затем и из того, что я утверждал
и с чем ты согласился, — что всякое благо происходит от Бога, —
можно понять, что от Бога также и человек. Ведь человек в той
степени, в какой он человек, есть некое благо, так как он может
жить праведно, когда захочет.

3. Августин. Если это так, ясно, что вопрос, который ты предло-
жил, решен. Если, в самом деле, человек есть некое благо и не может
поступать правильно, если не захочет, он должен обладать свобод-
ной волей, без которой не может поступать правильно. Но от того,
что благодаря ей также совершаются и прегрешения, конечно,
не следует полагать, что Бог дал ее для этого. Следовательно, по-
скольку без нее человек не может жить праведно, это является доста-
точной причиной, почему она должна быть дарована. А что она дана
для этого, можно понять также и из того, что, если кто-либо восполь-
зовался ею для совершения прегрешений, наказывается свыше. Что
было бы несправедливо, если бы свободная воля была дана не толь-
ко для того, чтобы жить праведно, но и для того, чтобы грешить. Ибо
каким же образом было бы справедливо наказание того, кто восполь-
зовался волей с той целью, для какой она и была дана? Теперь же,
когда Бог карает грешника, что же, по-твоему, иное Он [тем самым]
говорит, как не: «Почему ты не воспользовался свободной волей для
той цели, для какой Я дал тебе ее, то есть для праведного поведе-
ния»? — Далее, разве было бы благом то, благодаря чему сама спра-
ведливость предназначается для осуждения прегрешений и почита-
ния праведных поступков, если бы человек был лишен свободного
решения воли? Ведь то, что не сделано на основе воли, не было бы ни
грехом, ни праведным поступком. А потому и наказание, и награда
были бы несправедливы, если бы человек не обладал свободной во-
лей. Однако и в каре, и в награде должна быть справедливость, по-
скольку это — одно из благ, которые происходят от Бога. Таким об-
разом, Бог должен был дать человеку свободную волю.

Глава II

4. Эводий. Я, разумеется, согласен, что ее дал Бог. Но не ка-
жется ли тебе, скажи на милость, если она дана для праведного
поступка, она не должна бы допускать возможности совершения
прегрешений так как она — сама праведность, которая дана чело-
веку для достойной жизни? Неужели же кто-нибудь может жить
порочно вследствие свойственной ему праведности? Так, никто
не смог бы добровольно грешить, если бы воля была дана для пра-
ведного поведения.

Августин. Я надеюсь, Бог дарует мне силы, чтобы я сумел от-
ветить тебе или, скорее, чтобы ты сам себе ответил в согласии
с той самой убеждающей изнутри истиной, которая есть высшая
наставница всех. Но я хочу, чтобы ты кратко ответил мне, счита-
ешь ли ты то, о чем я тебя спрашивал, — что свободную волю дал
нам Бог, — определенным и понятным, или следовало бы сказать,
что то, что мы признаем как данное Богом, не должно было быть
дано. Ибо если не ясно, Он ли дал нам свободную волю, мы спра-
ведливо спрашиваем, была ли она дана во благо, поскольку, если
мы обнаружим, что она была дана во благо, также будет установ-
лено и то, что дал ее Тот, Кем человеку¹ даны все блага; если, од-
нако, мы бы обнаружили, что она дана не во благо, мы бы поняли,
что ее дал не Тот, обвинять Кого — нечестиво. Если же действи-
тельно определено, что Он сам дал ее, нам следует признать, что
каким бы образом ни была она дана, она не должна ни быть дана,
ни быть дарована как-либо иначе, чем была. Ибо ее дал Тот, Чье
действие справедливо не подлежит осуждению ни при каких ус-
ловиях.

5. Эводий. Поскольку я придерживаюсь этой точки зрения,
хотя и с неколебимой верой, но все еще без понимания, давай
начнем исследование таким образом, будто ничто не определе-
но. Для меня же очевидно, что из неопределенности: дана ли
свободная воля для того, чтобы поступать правильно, — ведь
благодаря ей мы также можем и грешить, — возникает и другая
неопределенность: а должна ли свободная воля быть дана. Ибо
если не определено, дана ли она для праведного поведения, нео-
пределенным остается также и долженствование [самого этого]
Дара, а следовательно, даже и то — Бог ли ее дал, поскольку ес-
ли не определено долженствование дара, не определено и то,
Тем ли дана свободная воля, о Ком нечестиво думать, что Он дал
нечто недолжное.

Августин. Во всяком случае, для тебя бесспорно то, что Бог су-
ществует.

' Beatitas (лат.) — счастье, блаженство, иногда у Августина понимается
как святость. (Примеч. ред.)

' В тексте издания CCSL: animae; переведено с учетом ссылки на PL, где
в этом месте: homini. (Примеч. ред.)

Эводий. Даже и это остается для меня незыблемым не по раз-
мышлению, а благодаря вере.

Августин. А если один из безумцев, о которых в Писании на-
чертано: «Сказал безумец в сердце своем: „нет Бога"» (Пс. 13,1; 52,
1), — и тебе скажет то же и не верить вместе с тобой, во что ты ве-
ришь, захочет, но постичь, истинно ли то, во что ты уверовал, оста-
вишь ли ты такого человека без внимания или сочтешь нужным
как-то убедить его в том, чему ты неколебимо привержен, особен-
но если он стремится не к упрямому сопротивлению, но к ревност-
ному постижению?

Эводий. Твое последнее замечание достаточно предупреждает
меня о том, что я должен ему ответить. В самом деле, будь он да-
же невероятным глупцом, он согласится со мной, что с хитрецом
и упрямцем вообще не стоит рассуждать ни о чем, а, в особеннос-
ти, о предмете столь значительном. Согласившись с этим, он преж-
де всего будет заботиться о том, чтобы я поверил ему, что он зада-
ет вопрос с добрым намерением, а не таит в душе по отношению
к этому предмету никакой хитрости и предвзятости. Тогда бы я до-
казал, — и это, я полагаю, в высшей степени доступно любому, —
насколько было бы справедливей (так как он хочет, чтобы в том,
что касается тайников его души, которые сам-то он знает, ему по-
верил другой, который их не знает), чтобы и он сам почерпнул ве-
ру в существование Божие из книг столь многих мужей, которые
оставили письменные свидетельства о том, что они жили в одно
время с Сыном Божиим, поскольку, согласно ими описанному,
они видели и такое, что никогда не могло бы произойти, если бы
Бог не существовал, и было бы чрезвычайно глупо, если бы тот,
кто хочет, чтобы я поверил, стал порицать меня за то, что я верю
им. Так вот, поскольку он не смог бы опровергнуть меня надлежа-
щим образом, он воистину не отыщет никакой причины, почему
бы ему не подражать [мне в этом].

Августин. В самом деле, если ты полагаешь, что в вопросе
о том, есть ли Бог, достаточно чтобы мы пришли к выводу, что ве-
ра столь многих людей не может быть случайна, почему, скажи на
милость, ты не считаешь, что и в тех вопросах, к исследованию ко-
торых как неопределенных и совсем неизвестных мы приступили,
подобным же образом следует довериться авторитету тех же са-
мых людей, чтобы мы больше не утруждали себя их изысканием?

Эводий. Но мы хотим знать и понимать то, во что мы верим.

6. Августин. Ты правильно вспомнил о том, что было установле-
но нами еще в начале предыдущего обсуждения и что мы не можем
отрицать. Ведь одно дело — верить, а другое — понимать, и сперва
нужно поверить в то великое и божественное, что мы стремимся по-
нять, — а если бы это было не так, напрасны были бы слова пророка:
«Если вы не поверите, вы не поймете» (Ис. 7,9). И Сам Господь наш
и словами, и поступками убеждал тех, кого Он призвал ко спасению,

что сначала они должны уверовать, но затем, сообщая о самом даре,
что будет дан верующим, Он не говорит: «Сия же есть жизнь вечная,
ибо уверуют [в Тебя]», — но: «Сия, — утверждает, — есть жизнь веч-
ная, да знают Тебя, истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса
Христа» (Ин. 17, 3). Потом Он говорит уже верующим: «Ищите,
и найдете» (Мф. 7, 7). Ведь об обретенном нельзя сказать, что в не-
го верят как в непознанное, и никто не способен к обретению Бога,
прежде чем поверит в то, что затем собирается познавать. Вот пото-
му-то, повинуясь предписаниям Господа, будем и мы искать усерд-
но. Поистине то, что мы, Им побуждаемые, ищем, мы найдем, ибо
Он Сам же и укажет путь — в той мере, в какой все это может быть
обретено нами в этой жизни [такими, как мы]. Действительно, надо
полагать, что лучшими уже в земной жизни, а всеми добрыми и бла-
гочестивыми, несомненно, после нее это может быть определено
и понято в высшей степени очевидным и совершенным образом —
на что и нам следует надеяться и, презрев земное и человеческое,
надлежит всячески желать и любить их.

Глава III

7. Августин: Давай же, если угодно, задавать вопросы в следую-
щем порядке; во-первых, почему очевидно, что Бог есть; затем, все
ли, в какой бы степени оно ни было благом, происходит от Него; и,
наконец, следует ли причислять к числу благ свободную волю. Ког-
да это будет установлено, по-моему, станет достаточно ясно, спра-
ведливо ли она была дана человеку. А потому, чтобы начать с наи-
более очевидного, я сперва спрошу у тебя, существуешь ли ты сам.
Или, может быть, ты опасаешься, как бы этот вопрос не ввел тебя
в заблуждение? Хотя, в любом случае, если бы ты не существовал,
ты вообще не мог бы заблуждаться.

Эводий. Лучше переходи к следующему вопросу.

Августин. Итак, поскольку очевидно, что ты есть, и в против-
ном случае, если бы ты не жил, это не было бы для тебя очевидно,
очевидно также и то, что ты живешь. Понимаешь ли ты, что оба
эти утверждения в высшей степени верны?

Эводий. Вполне.

Августин. Следовательно, очевидно также и третье положение,
то есть, что ты понимаешь.

Эводий. Очевидно.

Августин. Какое же из этих трех положений представляется
тебе самым важным?

Эводий. О понимании.

Августин. Почему тебе так кажется?

Эводий. Потому что, хотя эта тройка: «существовать», «жить»,
«понимать» есть состояния, — и камень существует, а животное

живет, я, однако, не считаю, что камень живет или животное пони-
мает; с другой стороны, в высшей степени верно, что тот, кто пони-
мает, тот и существует, и живет. А посему я не сомневаюсь рассу-
дить, что более значительным является то, чему присуща вся
троица, чем то, у которого хотя бы одно отсутствует.

Ведь то, что живет, обязательно также и существует, но вовсе
не следует, что оно при этом также и понимает, такова, я считаю,
жизнь животного. С другой стороны, если нечто существует,
то отсюда вовсе не следует, что оно и живет, и понимает, ведь мы
можем признать, что труп существует, однако, никто не скажет,
что он живёт. Поистине же то, что не живет, еще гораздо менее по-
нимает.

Августин. Итак, мы пришли к тому, что из этих трех [состоя-
ний] у трупа отсутствуют два, у животного одно, а у человека —
ни одного.

Эводий. Поистине, это так.

Августин. Мы пришли также и к тому, что из этих трех [состо-
яний] более значительно то, которым человек обладает наряду
с двумя остальными, т. е. понимание, вследствие обладания кото-
рым он и существует, и живет.

Эводий. Да, конечно.

8. Августин. Еще скажи мне, знаешь ли ты, что обладаешь та-
кими обычнейшими телесными чувствами, как зрение, слух, обо-
няние, вкус, осязание.

Эводий. Да, знаю.

Августин. Что, ты считаешь, имеет отношение к способности
видеть, то есть что мы воспринимаем при помощи зрения?

Эводий. Все телесное.

Августин. Воспринимаем ли мы благодаря зрению также твер-
дое и мягкое.

Эводий. Нет.

Августин. Что же имеет отношение собственно к глазам, что
мы воспринимаем с их помощью?

Эводий. Цвет.

Августин. А к ушам?

Эводий. Звук.

Августин. А к обонянию?

Эводий. Запах.

Августин. А ко вкусу?

Эводий. Вкусовые ощущения.

Августин. А к осязанию?

Эводий. Мягкое или твердое, нежное или грубое, и многое
в том же роде.

Августин. Что? Разве формы тел — крупные и мелкие, квад-
ратные и круглые, и [все] прочее такого рода — мы не восприни-
маем и осязанием, и зрением, и потому они не могут быть припи-

саны ни собственно зрению, ни осязанию, но и тому и другому од-
новременно?

Эводий. Разумеется.

Августин. Следовательно, ты понимаешь, что отдельные чув-
ства имеют некую собственную область, о которой они доставля-
ют сведения, а некоторые имеют нечто общее?

Эводий. Я понимаю также и это.

Августин. Итак, можем ли мы решить с помощью какого-ни-
будь из этих чувств, что имеет отношение ко всякому чувству и
что все они либо некоторые из них имеют общего между собой.

Эводий. Это решается не иначе, как с помощью чего-то внут-
реннего.

Августин, Может быть, это сам разум, которого лишены жи-
вотные? Ибо, как я полагаю, это мы постигаем с помощью разума
и узнаем, что дело обстоит таким образом.

Эводий. Скорее, я считаю, мы постигаем разумом, что есть некое
внутреннее чувство, которому передается все от этих пяти извест-
нейших чувств. Ибо действительно, одно дело при помощи чего
животное видит, а другое — при помощи чего оно избегает или
стремится к тому, что воспринимает зрением. Ведь одно дело —
чувство в глазах, второе же внутри самой души, благодаря чему жи-
вотное не только к тому, что видит, но и к тому, что слышит и что
воспринимает прочими телесными чувствами, либо стремится и за-
владевает, если это понравилось, либо избегает и отвергает, если
оно вызвало неудовольствие. Однако [это чувство] не может быть
названо ни зрением, ни слухом, ни обонянием, ни вкусом, ни осяза-
нием, но чем-то иным, что управляет всеми ими вместе. Это то, что
мы постигаем с помощью разума, как я сказал, однако разумом это
мы назвать не можем, потому что оно, очевидно, присуще также
и животным.

9. Августин. Я признаю эту [способность], чем бы она ни была,
и не сомневаюсь назвать ее внутренним чувством (interiorum sen-
sum). Но то, что доставляют нам телесные чувства, не может дойти
до знания, если не пройдет через внутреннее чувство. Ведь все, что
мы знаем, удерживаем схваченным разумом (ratione comprehensum
tenemus). Однако мы знаем — о прочем я умолчу — что ни цвета слу-
хом, ни голоса зрением воспринять нельзя. И хотя мы знаем это,
но этим знанием мы обладаем не благодаря глазам или ушам и не то-
му внутреннему чувству, которого не лишены и животные. Ибо не
следует думать, будто они знают, что свет не воспринимается ушами,
а голос — глазами, так как мы различаем это только благодаря разум-
ному вниманию и размышлению.

Эводий. Не могу сказать, чтобы я воспринял это. Действитель-
но, что если с помощью этого внутреннего чувства, которого, ты
• Допускаешь, не лишены и животные, они все же определяют, что
нельзя воспринять ни цвета слухом, ни голоса зрением?

Августин. Неужели ты полагаешь, что они способны различить
цвет, который воспринимается глазами, и чувство, которое прису-
ще глазу, и то внутреннее чувство в душе, и разум, который все это
по отдельности определяет и перечисляет.

Эводий. Отнюдь нет.

Августин. Что же в таком случае? Мог ли бы этот разум отли-
чать друг от друга эту четверку и разграничивать при помощи оп-
ределений, если с ним не был бы соотнесен и цвет через восприя-
тие, присущее глазам, и, с другой стороны, само восприятие через
то внутреннее чувство, которое им управляет, и то же внутреннее
чувство через себя самоё, если только его не опосредует уже ни-
что другое?

Эводий. Я не вижу, каким образом дело могло бы обстоять иначе.

Августин. Что же? Разве ты не видишь того, что цвет воспри-
нимается зрительным ощущением, однако само это ощущение не
воспринимается одним и тем же ощущением? Ведь тем ощущени-
ем, которым ты воспринимаешь цвет, ты не воспринимаешь так-
же и само зрение.

Эводий. Конечно, нет.

Августин., В таком случае постарайся это различать. Ибо, я по-
лагаю, ты не станешь отрицать, что цвет — это одно, а восприятие
цвета — другое, а также нечто другое — даже когда цвет отсутст-
вует, обладание чувством, благодаря которому цвет можно было
бы воспринять, если бы он был налицо.

Эводий. Я это также вижу и допускаю, что одно отличается от
другого.

Августин. Из этой тройки воспринимаешь ли ты глазами что-
нибудь еще, кроме цвета?

Эводий. Ничего.

Августин. Тогда скажи, каким образом ты видишь две другие.
Ведь ты не можешь различать то, что не увидел?

Эводий. Я не знаю ничего другого; знаю только, что ничего
больше нет.

Августин. Итак, ты не знаешь, сам ли это разум или та жизнь,
которую мы называем внутренним чувством, превосходит все те-
лесные чувства, или что-нибудь еще?

Эводий. Не знаю.

Августин. Однако ты знаешь, что это можно определить толь-
ко с помощью разума, и что разум не может сделать это иначе, чем
исходя из того, что предлагается ему для исследования.

Эводий. Бесспорно.

Августин. Тогда, чем бы ни было то, благодаря чему можно вос-
принимать все, что мы знаем, — оно есть служба разуму, которому
представляет и сообщает все то, с чем соприкасается, так, что вос-
принимаемое можно различать благодаря присущим им границам и
постигать не только с помощью чувства, но также путем познания.

Эводий. Да, это так.

Августин. В таком случае сам разум, который своих слуг и то, что
они преподносят, отличает друг от друга, а также распознает и то,
чем они разнятся друг от друга и от него самого, и подтверждает, что
он более могущественный, чем они; разве постигает он себя самого
при помощи чего-либо иного, чем он сам, то есть разум? Или ты уз-
нал бы иным способом, что обладаешь разумом, если бы не постигал
это разумом же?

Эводий. Это в высшей степени верно.

Августин. Следовательно, поскольку, когда мы воспринимаем
цвет, совсем не так и не тем же самым чувством, мы воспринима-
ем также и то, что воспринимаем, и когда мы слышим звук, мы
при этом не слышим наше собственное слуховое восприятие, или
когда нюхаем розу, само наше обоняние не издает для нас никако-
го запаха, и само вкусовое восприятие не имеет во рту хоть како-
го-либо вкуса для вкушающих, и осязая что-либо, мы также не
можем потрогать само чувство осязания, — то очевидно, что эти
пять чувств не могут бытывосприняты ни одним из них, хотя все
телесное воспринимается:ими.

Эводий. Очевидно.

Глава IV

10. Августин. Я считаю, что также очевидно и то, что это внут-
реннее чувство воспринимает не только то, что получает от пяти те-
лесных чувств, но также и сами г эти [чувства] воспринимаются
им. Ведь иначе животное не двигалось бы, стремясь к чему-то, либо
чего-то избегая, если бы не чувствовало бы, что чувствует, что оно
воспринимает, — не ради познания, ибо это свойство разума, но
только ради движения, потому что в любом случае оно воспринима-
ет не при помощи одного из этих пяти чувств. Если это все еще не-
понятно, то станет ясным, когда ты обратишь внимание на то, что,
например, достаточно для одного какого-либо чувства, скажем,
для зрения. Ведь действительно, открыть глаза и направить их раз-
глядывать то, что они стремятся увидеть, было бы невозможно, ес-
ли бы не было чувства, что глаза не видят, когда они закрыты или не
туда направлены. Если, однако, когда они не видят, есть чувство, что
они не видят, необходимо также, чтобы было чувство, что они ви-
дят, когда видят, потому что, когда видящий не направляет взгляд
в соответствии с тем побуждением, с которым направляет невидя-
щий, это и указывает на то, что он чувствует и то и другое.

Но чувствует ли сама эта жизнь, которая чувствует, что она
воспринимает телесное, саму себя', в результате остается неяс-
ным, за тем исключением, что каждый задающий вопрос в себе
самом обнаруживает, что всякое живое существо бежит смерти;

поскольку она противоположность жизни, необходимо, чтобы
жизнь, которая избегает своей противоположности, также чувст-
вовала и саму себя. Но об этом давай умолчим, если до сих пор
это остается неясным, чтобы мы продвигались к тому, к чему
стремимся только путем определенных и очевидных доказа-
тельств. Ведь очевидно следующее: телесное воспринимается те-
лесным чувством, однако, само это чувство нельзя воспринять
тем же самым чувством; но и телесное через телесное восприятие
и само телесное чувство воспринимаются внутренним чувством;
наконец, разум познает и удерживает в знании и все это, и себя
самого. Тебе так не кажется?

Эводий. Действительно, кажется.

Августин. Ладно, а теперь ответь мне, как возник этот вопрос,
стремясь прийти к разрешению которого, мы уже в течение дол-
гого времени проделываем этот путь.

Глава V

11. Эводий. Насколько я помню, из трех вопросов, которые не-
многим ранее мы поставили, чтобы установить порядок этого об-
суждения, теперь излагается первый, а именно — каким образом
может стать очевидным, хотя [в это] надлежит в высшей степени
настойчиво и твердо верить, что Бог есть.