ВОЗМОЖНОСТИ ПОНИМАНИЯ
То, что обнаружит читатель в этой книге, является опытом представ-
ления средневековых текстов в определенной перспективе — в философ-
ско-теологическом и рационально-мистическом двуединстве. Задача рас-
смотреть средневековый разум не просто как отличный от современного,
обладающий собственными специфическими свойствами, усложняется
необходимостью обнаружить его как важный фрагмент разума современ-
ного. Если упустить из виду это дополнение, то представленные матери-
алы легко сойдут за музейную редкость, что тоже неплохо, но недоста-
точно для философски ориентированного ума, который всегда «здесь
и теперь»... Долгое время считавшийся пасынком в системе даже универ-
ситетского образования средневековый стиль мышления дал благодаря
пли вопреки этому богатый материал для анализа. Накопленные перево-
ды или прочитанные на языке оригинала произведения противятся при-
вычному усредненному взгляду на двухтысячелетний период христиан-
ства как на философски недоделанный и то ли представляющий
античный взгляд на мир, усиленный идеей веры и дополненный мисти-
ческими созерцаниями, то ли являющийся порогом Нового времени,
о который то и дело спотыкаются философы с сугубо рациональными ус-
тановками. Массив критических изданий сочинений средневековых мыс-
лителей на Западе, а сейчас и в России способствовал смене взглядов на
то, как надо представлять их нашим современникам. Если прежде фраг-
менты, предназначенные для публикации, чаще всего избирались по во-
ле составителя или из имеющихся в наличии переводов, независимо от
того, отражены ли в переводе фундаментальные авторские принципы
или нет, то в связи с возвращением оригиналов выяснилось огромное ко-
личество неточностей, а то и просто ошибок в их даже не толкованиях —
пересказах. Отныне акцент ставится или на полноту представленности
определенной тематики1, чаще на публикацию избранных трудов того
1 См.: Антология педагогической мысли христианского Средневековья:
В 2 т. М, 1994.
| 7 |
или иного философа, где трактаты представлены полностью либо во
фрагментах, но представляющих законченную мысль. Так, в последнее
время вышли сочинения Григория Нисского, Тертуллиана, Аврелия Авгу-
стина, Боэция, Петра Абеляра, Ансельма Кентерберийского и др. — трак-
таты изданы как отдельными книгами, так и в ежегодниках и журналах.
Есть, однако, и другие резоны осуществления именно сейчас изданий
трудов древних мыслителей так полно и в таком количестве. Разумеется,
оно удовлетворяет интересы его создателей, запросы религиозного ренес-
санса, утоляя школьный голод и требования грамотного ума. Это, безус-
ловно, слишком простое объяснение, хотя и достаточное для приложения
усилий к тому, чтобы тексты увидели свет. Но гораздо серьезнее, что опре-
деленные срезы средневекового мышления, в которых сосредоточился
весь его тысячелетний потенциал, востребованы современным философст-
вованием не только в силу недовольства разума самим собой, а и потому,
что оно сумело во многом определить стратегии нынешнего мышления
и понимания (впрочем, как античное, иудаистское, буддистское и пр.).
При этом необходимо отдавать себе отчет в той трудности, которая
может возникнуть при их чтении. Разумеется, чтобы представить себе не
только христианскую мысль IV-XIV вв., но и современную, прежде все-
го, казалось бы, необходимо то пространство видения, которое дает вера
в Слово Божие. Именно так рассуждают истинно религиозные люди, ис-
кренне полагая, что не только философы, которые в своей деятельности
преимущественно ставят себя вне каких бы то ни было конфессий, но
любой неверующий не может поставить себя на место верующих, как,
впрочем, и верующий не может поставить себя на место лишенных веры.
Потому, считают они, даже там, где их взгляды пересекаются, они пере-
секаются случайно, их мысли имеют разные начала и разные цели, и са-
мо существование такого перекрестка свидетельствует, что для филосо-
фа это, скорее, «окончание intelligo ut credam, нежели начало credo ut
intelligam»1.
Такой подход к делу кажется неудовлетворительным и максималист-
ски выраженным. Ибо, с одной стороны, этот подход, вплотную связан-
ный с идеей двух истин, возникшей в XIII в. и, как видно, действующей
до сих пор, скорее способствует закрытию средневековой мысли, не-
жели ее открытию, поскольку, как бы дотошен, умен и добродетелен ни
был исследователь, придерживающийся такой точки зрения, он все рав-
но делает свое исследование только для «посвященных». Но именно это
«только» отвергала средневековая мысль и прежде всего мысль раннех-
ристианская. Если Псевдо-Дионисий Ареопагит писал для посвящен-
ных, то Августин, напротив, направлял свою мысль или на опровержение
язычников, или на увещевание или наставление язычников, людей, не ве-
ровавших и не рассуждавших так, как требовала христианская религия,
но готовых к диалогу, или просто к мирянам, высоколобым и простакам.
Если бы это было не так, не было бы смысла ни в опровержениях, ни
в увещаниях, ни в наставлениях, ни даже в укрытиях мысли. А с другой
стороны, по утверждению выдающегося философа-томиста Э. Жильсо-
на, «если выводы представлены в философской форме, то в соответствии
с этим их и следует оценивать. Происхождение мысли никак не влияет на
ее достоинство»1.
Как свидетельствует трактат «О Граде Божием» Аврелия Августина,
истина находится в каждом человеке, стоит лишь потрудиться пройти по
пути, ведущем к ней, по пути не всегда прямому, потому Град Божий
и назван был блуждающим, ибо «и среди самых врагов скрываются буду-
щие граждане»2. Среди наших современников — не все христиане, не все
религиозные люди, многие даже атеисты, хотя из-за поворотов в соци-
ально-политической сфере хотят считать себя верующими. Лишать их
права анализа средневековых текстов и не признавать за ними способно-
сти правильного их осмысления — непростительное высокомерие. Столь
же неправомерно предавать эти тексты забвению, как это было сравни-
тельно недавно, по тем причинам, что они, с одной стороны, якобы сугу-
бо теологические, а потому им нет места в философских аудиториях,
а с другой — что они суть плохо или хорошо прожеванная мысль антич-
ная, потому лучше уж читать греческих и римских философов, чем сред-
невековых. В наше время, когда интерес к средневековому мышлению ог-
ромен, тем не менее, повторю, господствует мнение, что без античного
(в том числе неоплатонического) мышления оно не обошлось, притом не
обошлось не так, как не может обойтись без него никакое философст-
вование, так или иначе повернутое к собственным началам, а постольку,
поскольку античное философствование объявляется подлинным средне-
вековым философствованием, разбавленным верой. Зачастую мысль
средневековых философов исследуется лишь для доказательства, что они
верно и грамотно передали ученикам (читателям, слушателям) смысл
учения Аристотеля, будто их подозревали в возможности намеренного ис-
кажения существа дела. Дело представляется как раз наоборот: если нечто
подвергается кропотливому и тончайшему анализу в течение тысячеле-
тий, как то было с мыслью Аристотеля, это означает, что задет какой-то
весьма важный интеллектуальный нерв и возникает настоятельная необ-
ходимость разобраться в сути, чтобы или оспорить эту мысль, или в ней
самой найти возможности для ее преображения. В переходные (трудные
в экономическом и социально-политическом отношении) периоды мыс-
лители вызывали на суд старое мышление, чтобы с помощью критики,
с помощью способности суждения дистанцироваться от него и осмыслить
то новое, что не умещалось в рамки старого ума. И раз мы не всегда заме-
чаем это их усилие, то это наша беда, а не их.
Если представить образ философа на основании представлений об
«античности средневековья», то перед нами, возможно, и явится фигура
апостола Павла, но она откровенно будет походить на Аристотеля или
Плотина. В таком случае одно из двух: или следует аргументированно объ-
яснить заблуждения тех, кто не склонен считать средневековую филосо-
фию консервантом античных идей, или признать собственные заблужде-
ния. Ведь до нас и не дошли книги двоемыслящих, а вот сомневающихся,
инакомыслящих или желающих найти точки сопряжения разных фило-
1 Жильсон Этьен. Философ и теология. М, 1995. С. 129.
Intelligo ut credam (лат.) — «понимаю, чтобы верить»; credo ut intelligam
(лат.) — «верю, чтобы понимать». (Примеч. ред.)
1 Жильсон Этьен. Философ и теология. М., 1995. С. 145.
2 Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 1. М., 1994. С. 58 (далее: Авгу-
стин. О Граде Божием. Т.... С....).
софствований — сколько угодно. Достаточно озадачиться вопросом, по-
чему так задело весь интеллектуальный мир провозглашение в XIII в.
идеи двух истин, если и до XIII в. все только и занимались тем, что гра-
мотно и вполне адекватно перелагали учение Аристотеля, чтобы понять:
средневековая мысль, калеченная под Платона и Аристотеля в эпоху
Возрождения, Просвещения и модернизма, не случайно все-таки дожила
до наших дней как отличная от них, ибо было в ней нечто неуничтожи-
мое никаким временем или псевдонимом. Даже если считать ее эклек-
тичной, то и это мнение нуждается не столько в фиксации, сколько
в предположении какого-то весьма существенного основания для такого
сдвига, но как раз этого и не было сделано. Тем не менее последователь-
но из монографии в монографию, из семинара в семинар, из учебника
в учебник до сих пор анализ средневекового мышления проходит через
те же рубрики, что и в Античности, через те же понятия, что и в Антично-
сти, словно никакого переворота, произведенного Откровением, не про-
изошло (хотя при этом можно штампованно рассказать и об Открове-
нии), словно по-прежнему типы логических суждений характеризуют
некое единое бытие, а не Бог Творец, Словом Своим двуосмысливший
бытие на нетварное и вечное, которым был Он Сам, и сотворенное и ко-
нечное. Даже когда упоминаются новые понятия или термины, то о них
говорится так, будто они являются простым приращением к чему-то ус-
тоявшемуся (п + 1), что лишь упрочивает репродуктивные, но никак не
творческие способности эпохи. Можно даже сказать, что точка зрения на
Средневековье, отвергшая взгляд Амвросия Медноланского, направлен-
ный исключительно на новое мировидение, с которым связано спасение,
возможное при переносе центра интеллектуально-моральных усилий за
пределы земного мира1, спровоцировала появление постмодернизма,
главные идеи которого сосредоточены в понятиях повтора, римейка или
серии. Любопытно, однако, что постмодернистская философия, провоз-
гласившая себя атеистической и имманентной, оказалась настолько вни-
мательной к полученному наследию, что востребовала (наряду, впрочем,
с некоторыми другими направлениями современной культурологиче-
ской мысли) именно средневековые понятия концепта, эквивокации (дву-
осмысленности вещи), переноса, тропа как онтологических категорий.
Нетеологический постмодернизм оказался гораздо более чутким к той
стороне мышления, к какой оказались равнодушными специалисты по
теологическому способу представленности мира. Ибо прежде чем стать
риторическим приемом языка, троп, к примеру, был, возможно, родите-
лем самого языка, а философия и есть язык. Философия говорит языком,
то есть самой метафорой, сравнением или оксимороном (что и есть тро-
пы), и возвращает к ее осмыслению в абсолютно неметафоричной пер-
спективе — бытия. И следовало бы неторопливо обдумать тот, Абеляром
приведенный, «список речей» (звучащая, реальная, интеллектуальная),
чтобы понять, по его же словам, «сообщничество» между естественным
языком и философским языком. Ибо, выражаясь словами Ж. Дерриды,
«неспекулятивный предок всегда привносит в умозрительную спекуля-
' См. об этом: Sancti Ambrosii Mediolanensis commentaria ad epistoläm beatis-
simi Pauli ad Colossenses // Patrologiae cursus completus. Series Latina.
Ed. J.-P. Migne. Paris, 1841 s. T. 18. Col. 1007 (далее: PL).
цию определенную двусмысленность. Так как она изначальна и неустрани-
ма, может быть, нужно, чтобы философия смирилась с этой двусмыслен-
ностью, ее и себя в ней осмыслила, чтобы она принимала двойственность
и различие в умозрительной спекуляции, в самой чистоте философского
смысла»'. Формы выражения бытия и существования в этом ветхом мыш-
лении (как это ни парадоксально, средневековая мысль воспринимается
как гораздо более старая, чем античная) заставили современных филосо-
фов (к примеру, Ж. Дерриду или Ж. Делеза) заново «перекопать» всю ис-
торию философии (как некогда Лоренцо Валла «перекапывал» средневе-
ковую диалектику), штудируя, к примеру, томистские учебники, благо во
Франции была надежная — в лице Э. Жильсона и Ж. Маритэна — то-
мнстская школа. Не случайно почти в то же время, что в нашей стране, во
множестве издавалась постмодернистская литература, одна за другой —
с меньшим шумом и бумом, но с не меньшим вниманием — публикова-
лись книги Фомы Аквинского и о Фоме Аквинском (см. библиографию,
помещенную в конце второго тома «Антологии») и как отклик на постмо-
дернизм и как смысловое дополнение его.
Когда подчеркивается рационализм средневековой философии,
то значимость веры не принижается, но восстанавливается в правах час-
то не в меру презираемый разум, о котором мистик Псевдо-Дионисий
Ареопагит говорит как о силе, благодаря которой человек «властвует на-
до всеми»2. Петр Коместор в XII в. напоминал, что «сотворен был чело-
век по образу Божию, то есть по духу Его (ведь образ Божий по сущнос-
ти есть дух. — С. Я), и по разуму Его (так как дух сотворен разумно, как
у Бога. — С. Я), и по подобию в добродетелях, то есть в добре, справед-
ливости, мудрости. Благодаря такому образу Бог спешит на помощь че-
ловеку, так как человек не утрачивает его и в прегрешении. Что же до по-
добия, то его он часто лишается»3. Лишается добра и праведности, но не
разума. Время странным образом изменило смысл этой христианской
мысли: оно склонно как раз лишить человека разума, но при такой ли-
шенности сами образ и подобие превращаются во что-то слабосильное
и не столько религиозное, сколько религиозно млеющее. Решительные
атаки на философский рационализм (осуществляемый чаще всего или
верующими, или желающими не столько думать, сколько подчиняться
интуициям, эмоциям или спиритуализму) одновременно сопровождают-
ся тем, что Жильсон назвал «контрошибкой», то есть с представлениями
о подчинении Откровению всех способностей и возможностей человека.
1 Деррида Жак. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 143.
2«Но и человеческий образ им (небесным сущностям. — С. Я.) приписыва-
ют, потому что человек обладает разумом и способностью устремлять свои взо-
ры вверх, а также из-за прямизны и правильности его внешнего вида и свойст-
венного его природе первенства и предводительства, и из-за того, что хотя он
по своим чувствам словно бы наименьший, если сравнить их с прочими способ-
ностями неразумных животных, но властвует надо всеми по силе и обилию
ума, и превосходству разумного знания, и по природной непорабощенности
и непокорности души» (Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб.,
1997. С. 139; далее: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии).
3 Петр Коместор. Схоластическая история // Неретина С. С. Верующий
разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск, 1995. С. 296.
Напомнить об этом стоит хотя бы потому, что после эпохи пренебре-
жительного отношения к Средневековью зазвучали голоса о необходи-
мости услышать живой голос ушедшего тысячелетия, «то, как оно было
на самом деле». Последнее, однако, вряд ли возможно даже для нынеш-
него дня, поскольку смысл любого обращения к минувшему, будь то де-
ятельность историка или философа, насущен и оформляется сейчас, он
имеет непосредственное отношение к факту существования этого кон-
кретного историка или философа, сознания и мышления и благодаря
этому выступает для него в качестве проблемы, предполагая предельное
осмысление логики предшествующей мысли для выявления новых точек
преобразования, то есть творчества. Ибо за прошедшее с той эпохи время
изменилась перспектива видения, иначе оцениваются исторические кол-
лизии, сопровождавшие ту или иную мысль, сам воспринимающий разум
иной. Он не хочет и не обязан следовать старой аргументации. И подчас
охранительно-негативная реакция на это новое постижение старого как
раз и свидетельствует, что «то, как оно было на самом деле», опознается
на основании новой позиции гораздо лучше, чем на основании охрани-
тельной, поскольку новый взгляд видит дальние возможности мысли,
а старый — только то, что необходимо свершилось. Можно сколько угод-
но возмущаться, что новый мыслитель не следует старой аргументации
и даже не удостаивает ее вниманием, — время изменилось. И это время
пытается исследовать некоторые концепции, сопоставить их друг с дру-
гом без оглядки на цензуру. Казалось бы, она уже когда-то свое дело
свершила. ан нет. По-прежнему, к примеру, гностицизм рассматривает-
ся с позиций враждебного к нему христианства, а сблизившиеся фило-
софские позиции, в ходе времени утратившие социально-политическую
или идеологическую остроту, вновь разводятся на основании старых же
предпочтений. Ибо у хронографии философии и у собственно филосо-
фии разные предметы познания. Разум философа не только переосмыс-
ляет, но всегда сомыслит другому разуму, пытается его понять, насла-
диться им, а не уничтожить. Разум хронографа1, поскольку он не ставит
перед собой цели постигнуть возможности мысли, но только результаты
ее действия, способен к новому уничтожению. И нам известно немало
случаев, когда в истории происходили такие вселенские убийства, в ре-
зультате которых исчезали целые философские и религиозные направле-
ния, о которых теперь мы судим из вторых рук. Так, например, случилось
с трудами гностиков. Способов для такого уничтожения было немало —
от разжигаемых для книг, а то и для людей костров, многочисленных
анафематствований до роспуска уничижительных слухов. Обоснованием
такого рода действий казалось неоспоримое владение методом обраще-
ния с философией. Его как раз и присваивал себе охранитель. Но фило-
софия не признает такого метаметода. Более того, «пиратский корабль»
М. К. Петрова2 знает философское дело лучше какого-либо правильного
объяснения греческого чуда или средневековой дисциплинарности. Фи-
лософ к тому же может не только что-то понимать или о чем-то, как
М.К. Петров, догадаться, он понимает и догадывается и одиночестве.
Э. Гуссерль писал, что за всю жизнь он встретил только одного, с кем мог
разговаривать, и тот — не друг.
Читая переводы представленных ниже текстов, можно удивиться тру-
доемкости, долговременное™ смены мыслей, ее усталости, тяжести вра-
щения ее жерновов, ведь кажется, что на протяжении тысячелетия пости-
галось что-то одно, что, по Августину, «всегда», всегда новое, но странное
новое, ибо оно уже случилось. Это, по-христиански, божественное собы-
тие — творение мира — странным образом двуосмыслено: будучи от нас
независимым, оно зачем-то понуждает нас открыть на себя глаза. Зачем-
то ему надобно, чтобы «душа человеческая испытывала саму себя и при-
вела к своему сознанию — до какой степени по силе благочестия она бес-
корыстно любит Бога»1. Зачем-то нужно это бескорыстие!
Вся средневековая философия — в поисках такого бескорыстия. Мож-
но сказать, что в этих поисках бескорыстия родился протестантизм, вос-
ставший против симонии и индульгенций, покупаемых за деньги, и по-
родивший капитализм, весь основанный на деньгах. Вся философия
стремится очиститься от корысти, прилепившись не к политике, не к госу-
дарственности, не к социальной практике (исчезло даже определение че-
ловека как существа общественного), а к теологии, сознательно став ее
служанкой. В поисках такого бескорыстия и очищения создается впечат-
ление, что философы в течение столетий говорят одно и стремятся к одно-
му. Там, где этого нет, не усматривается и философии. Вследствие глубо-
кого забвения чего-то важного затерялись мыслители X - середины XI в.,
о некоторых из них остались пересказы, о других легенды. Среди таких пе-
ресказов-легенд эпизод, связанный с Ланфранком, знаменитым магистром
знаменитой Бекской школы, учителем Ансельма Кентерберийского. Шко-
ла стала знаменитой благодаря ему, а он сделал себя еще более знамени-
тым, чем был, благодаря жестокому случаю: шел ночью по лесу, на него на-
пали разбойники, все отняли, привязали нагого к дереву. Ланфранк
попытался молиться, но выяснилось, что он не помнил ни одной молитвы.
Это было в тот период, когда считалось, что это-то дело знает каждый, тем
более известный ритор и учитель. Открытие потрясло и самого Ланфран-
ка: когда утром его отвязали прохожие, он ушел в самый бедный монас-
тырь окрестности. Им оказался Бек2. Стремление к одному оплачивается
великим напряжением души, это — единственное, что стоило бы понять,
но это как раз то, что время может стереть. То стремление к одному было
прерывистым, оно было не всегда, не у всех («Бог свидетель, что я всю мою
жизнь больше опасалась оскорбить тебя, нежели Бога, и больше стреми-
лась угодить тебе, чем Ему. И в монастырь я вступила не из любви к Богу,
а по твоему приказанию», — писала Элоиза Абеляру'), но зато какова бы-
' Хронограф часто неправильно именует себя историком. Разница между
ними, однако, напоминает разницу между метрономом, отбивающим механи-
ческие ритмы, и ритмами собственно музыкального произведения.
2 См.: Петров М. К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря. М., 1995;
а также: Неретина С. С. Михаил Константинович Петров. Жизнь и творчест-
во. М., 1999.
1 Августин. О Граде Божием. Т. 1. С. 17.
2 См. об этом: Купреева И. В. Ансельм Кентерберийский. Биографический
очерк // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 276 (далее: Ан-
селъм. Сочинения).
3 Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1959. С. 87 (далее: Абеляр. Ис-
тория моих бедствий).
ла энергия этого стремления, если сейчас, оглядываясь на те времена, мы
думаем, что только оно и двигало мысль. Повтор, на котором настаивает
Августин в рассказе о переводах Ветхого Завета Семьюдесятью толковни-
ками, говоря, что ими руководил «единый Дух», есть то общее, та универ-
салия, на которую настраивали свои души мыслители той поры. Все слож-
ные и тонкие логические расчленения, импозиции, значения, именования,
референции — все было посвящено поиску сопричастности этому одному,
тому «чем» и «как» достигался повтор. Истинное нетварное бытие (Бог) бы-
ло одно, а сотворенное не сливалось с Ним, а причащалось Ему — эта вечная
не-до-соединенность придавала особый трагизм эпохе, которая условно на-
звана Средневековьем. Когда в XIII в. речь зашла о дифференции истины,
об истине философской и об истине Откровения, все почувствствовали на-
чало конца этой эпохи. Потому столь суровым и был расчет с «аверроиста-
ми» — Сигером Брабантским и Боэцием Датским.
Трагизм усугублялся не только тем, что во главу угла нового мирови-
дения ставилась идея эсхатологии, конца мира, конца не в смысле полной
преходящести, но в смысле необходимости преображения, в результате
которого праведники телесно восстают ради новой жизни, а неправедные
полностью гибнут, ибо разлучаются с Богом. Он усугубляется тем, что
желающие причаститься Богу ищут не вещь, поскольку Бог бестелесен.
Возвращаясь к началу, ища путь к Нему, философия совершает разнооб-
разные дизъюнктивные операции — ради какого сухого остатка? Ради то-
го, чтобы найти «то, не знаю что» в прямом смысле слова, ибо то, что на-
ходится, называется Неведомым, Непостижимым, Невыразимым, и даже
если назвать Его Жизнью, Бытием, Мудростью, Любовью, Благом, Си-
лой, то это или собственные имена, относительно которых все сотворен-
ное ничто, или переносные имена, которые надо читать или с отрицанием
«не», или с префиксом «сверх». Это Неведомое и Невыразимое обладает
между тем такой силой преображения, что любой союз, любое наречие
или местоимение превращают в имя (см. глоссарий: nomen). Более того,
это Неведомое не тождественно «ничто», но при его участии создавало не-
что, то есть мир. Неведомое, следовательно, обладало такой устойчивос-
тью, которая предицировала наивысшие благие истинные свойства, кото-
рая могла быть названа Богом и которая несомненно удостоверяла наше
существование.
Запросам такой устойчивости отвечала идея Света'. Свет рассматри-
вался и как сама устойчивость, и как источник просвещения. Он и обус-
ловливал возможность причастия Богу, с помощью Которого видно все, но
Который сам по себе не виден и относительно Которого все — вечер или
утро. Августин обратил внимание, что в Библии нет слова «ночь», а толь-
ко «день», «вечер» и «утро». И это не мифология, а логически выверенные
выводы. «Знание твари само по себе гораздо, так сказать, тусклее, чем ког-
да оно приобретается при свете Премудрости Божией, — при помощи как
бы самого искусства, которым сотворена она. Вот почему оно приличнее
может быть названо вечером, чем ночью; хотя, как сказал я, оно переходит
в утро, когда относится к прославлению и любви Творца. И когда оно яв-
ляется как сознание себя самой, то это день один»2.
1 Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 176, 184-189.
2 Там же. С. 185.
Все понятия античной философии были переосмыслены христианст-
вом. Относительно многих определений было сказано, что это «придума-
но»1. Текучесть воды есть ее неизменное качество? Нет, ибо неизменным
названо всего лишь постоянное изменение, в то время как неизменное
есть истинно неизменное, Бог. Господство возможно только при наличии
рабства? Нет, ибо господством называется «Свободное от всякой земной
приниженности восхождение, вообще ни к одному из тиранических по-
добий никоим образом не склоняемое»2. Самоубийство возможно ради
блага полиса? Нет, ибо при этом совершается убийство, а при условии,
что человек — образ и подобие Бога, то определенным образом и бо-
гоубийство. Человек — это разумное смертное животное? Нет, ибо при
определенных условиях он может стать бессмертным. Логически выстра-
ивалась модель причастия, полагавшая не только моральные нормы и
нравственное самоустроение. Августин логически доказывал существо-
вание богочеловека: если есть цель, которая Бог, и есть человек, идущий
к этой цели, то между Богом и человеком есть среднее (посредник) —
путь; наличие пути дает надежду на достижение цели. Совпадение пути
и цели представляет этот «единственный совершенно надежный путь»,
который «состоит в том, что Он есть и Бог и человек: как Бог Он — цель,
к которой идут, как человек Он — путь, по которому идут»3.
Естественно, что при утверждении богочеловечности и человекобо-
жия должна была создаваться не просто модальная, но возможностная
логика, имевшая целью преодолеть самое, казалось бы, непреодолимое:
родо-видовые связи. Ибо человек был двуосмыслен: он был «человеком
сотворенным» и «человеком рожденным». Различие между творением
и рождением отмечалось в ранней патристике. Полагалось, что Бог Сло-
во рожден Богом Отцом, сохраняя единство сущности, ибо происходило
рождение бытия бытием. Сотворение предполагало произведение другой
природы, отличной от природы Творца, переводя нечто из небытия в бы-
тие. Однако идея рождения на основании акта переноса применялась и
к человеку и, как любая аналогия, означала при этом нечто иное, чем Бо-
горождение. Августин объяснял различие между сотворенным челове-
ком и рожденным тем, что сотворенное нечто приобретает, а рожденное
наследует. Сотворенное поэтому (и только применительно к человеку)
имеет лучшую природу, нежели рожденное. Грех праотцев изменил при-
роду к худшему, так что то, что для сотворенных было наказанием,
для рожденных стало следствием. «Человек от человека не так происхо-
дит, как произошел человек из праха. Прах был веществом для создания
человека, а человек, рождая, бывает отцом для человека. Тело не то же,
что земля... а человек как бывает отцом человеков, так бывает и потом-
ком, человеком же»4. Речь у Августина идет о разных природах первых,
сотворенных, людей и последующих, рожденных, наследующих не сотво-
ренную, а претворенную грехом природу, то, «чем человек сделался»,
но сохранивших возможность вернуться в старую природу. Осмысливая
самого себя, человек сам способен формировать свою сущность, которая
