Представители постмодернизма о познании

Постмодернистами называют представителей направления современной философии, которое пытается дистанцироваться как от классической, так и неклассической (модернистской) традиций в философии. Однако, несмо­тря на программное дистанцирование от этих традиций постмо­дернизм генетически во многом восходит к ним, включая свои трактовки вопросов познания.

Ведущими представителями постмодернизма считаются Р.Барт, Батай, Бланшо, Бодрийяр, Делез, Деррида, Гватарди, Кристева, Лиотар, Мерло-Понти, Фуко.

 

Р.Барт

Ролан Барт (1915 — 1980 гг.) — французский литературовед, философ-структуралист. Основатель Центра по изучению массовых коммуникаций. Погиб в автокатастрофе. Автор работ: " Нулевая степень письма ", " Мифо­логии ", " Элементы семиологии ", " Критика и истина ", " Империя знаков ", " Сад, Фурье, Лойола ", др.

Основная тематика исследований Р.Барта — принципы и методы обоснования знания. У Барта проблема языка вытесняет проблему сознания в том виде, в котором сознание как далее не­разложимый атом, на котором строится любое обоснование знания, при­сутствует в философской традиции. Языковая деятель­ность предшествует любым перцептуальным актам познания, фиксированию любых субъект-объектных оппозиций. Язык становится условием поз­нания феноменов "сознания", "бытия" и пр.

Тему обоснования знания Р.Барт разрабатывает на материале куль­турно-исторического содержания, в частности, на основе анализа литературного творчества, систем моды, различных социальных структур. Он пытается выявить общие механизмы порождения и функционирования подобных систем, причем так, чтобы все явления культуры выглядели связанными друг с другом че­рез их знаковую (языковую) природу. Такой подход, согласно которому разрозненные и внешне не связанные культурные образования транзитивно сообщаются через язык, приводит Барта к построению моделей и постановке вопросов, которые не могли возникнуть в доструктуралистскую эпоху.

Барт рассматривает соотношение социальной и природной детермина­ции субъекта литературного творчества. Он вводит понятие "письма", которое, с одной стороны, опирается на самотождественный национальный язык (в таком языке представлены (растворены) все типы художественного, научного, религиозного и прочих "языков"), а сдругой — на совершенно недифференцированную область индивидуального, личностного, понимае­мого как биологическая детерминация всякого субъективного литературно­го действия. "Письмо" является способом реализации индивидуаль­ного во всеобщем. При этом каждый творческий акт индивида воспринимается социумом как некое осмысленное усилие, как доступный обществен­ному пониманию продукт творчества.

Барт пытается конкретизировать свою теорию в терминах разного рода отношений между знаками: синтагматических, парадигматических и символических. Синтагматические знакоотношения Барт трак­тует как специфические ассоциации между знаками сообщения на уровне означающего. Парадигматические знакооотношения — это ассоциация между элементами сообщения на уровне означаемого, объединяющая знаки, родственные по смыслу. Как отмечает Барт, при этом возникают знания, представляющие собой совер­шенно новые методы анализа культурных явлений. Кроме того, за каждым видом отношений знаков Барт закрепляет различные виды художественного сознания и художественных произведений.

Барт разрабатывает т.н. " социо-логику ", характеризуя которую он пишет: "Цель мыслительного творчества современных интеллектуалов состоит в уяснении следующего: что нужно сделать для того, чтобы две крупнейшие эпистемы современности — матриалистическая диалектика и диалектика фрейди­стская — смогли объединиться, слиться и произвести на свет новые человеческие отношения".

Барт сравнивает языковые (знаковые) системы фотографии, языка описания, языка реалий, языка производственных технологий и т.п., пытаясь найти специфическую область "общения" этих языков. Он форму­лирует " семиологический парадокс ": общество, постоянно перево­дя элементы "реального языка" — т.е. "вещи" — в элементы речи, или знаки, пытается придать элементам означения "рациональную" природу; возникает парадоксальная ситуация превращения "вещей" в смысл и наоборот.

Поиск смыслопорождающих механизмов приводит Барта к признанию рядоположенности любых видов теоретической и практической деятельности.

Он также приходит к выводу о том, что в массовом сознании происходит фетишизация языка, а само сознание становится пристанищем мифов, коренящихся в наделении языковых структур силой описываемых ими вещей и явлений. В результате — вещи и явления, взятые сами по себе, начинают претендо­вать на "рациональность" и наделенность смыслом, как в случае феномена товарного фетишизма.

Батай

Жорж Батай (1897 — 1962 гг.) — французский философ, писатель, экономист, публицист, этнограф, искусствовед, поэт. Дружил с Шестовым (см. ниже), книги которого переводил на французский язык, в частности "Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше". Автор ряда статей: “ Критика основ гегелевс­кой диалектики ”(совместно с Р.Кено), " Проблема государства ", " Моральный смысл социологии ", " Тайна Сада ", " Переход от животного к человеку и рождение искусства ", " Коммунизм и сталинизм ". Его основные сочинения: " Внутренний опыт ", " Метод медитации ", " Теория религии ", " Литература и зло ", " Сумма атеологии ".

В целом взгляды Батая сводятся к осмыслению опыта "абсолютной негативности", преодолевающего всякую опосредованность — историческую, феноменологическую, трансцендентальную — в противостоянии непосредственной реальности смерти. По Батаю: смерть — "эмоциональ­ный элемент, придающий безусловное значение совместному существова­нию". Проблема смерти является основой социальных отноше­ний. Батай стремится к выработке последовательной философской и иной стратегии достижения и преодоления пределов мышления и чувственнос­ти. Он требует предельной интенсификации языка, необходимой для устранения дистанции-различия между внешним контролем и внутренним опытом.

Батай заимствует у Гегеля термин (понятие) " суверенности ", которое символизирует верховную власть и высшую независимость субъекта, " чистую позитивность ", предшествующую всякому представлению. Он также заимствует гегелевское понятие " трансгрессии ", в трактовке которой исходит из предпосылки о конвенциональности всех челове­ческих установлений в качестве результата "общественного договора" и из предпосылки о есте­ственном, "органически" присущем каждому индивиду стремлении к собственной "суверенности", которая никогда не достигается в рамках со­циальных ограничений. Согласно Батаю, индивидуальное "постановочное движение" суверенной мысли отвергает конформизм, стремится к конфликтам и рискам.

Батай отождествляет "суверенность" и "трансгрессию", реабилитирует статус субъективности, наилучшим выражением которой он считает не социальный активизм, а литературное творчество, в котором возможно действие, противоречащее всем основным законам общества. Собственное литературное творчество Батай насыщает предель­ной степенью "революционности".

 

Левинас

Эммануэль Левинас (1906 — 1995 гг.) — французский философ-диалогист, постмодернист. Родился в Каунасе, жил в Харькове, эмигрировал во Францию. Ученик Гуссерля. Автор работ: " Теория интуиции в феноменологии Гуссерля ", " От существования к существующему ", " Время и Другой ", " Тотальность и Бесконечность. Эссе на тему экстериорности ", " Мартин Бубер и теория познания ", " Инобытие, или По ту сторону сущ­ности ", " Диахрония и репрезентация ", " Иначе, чем знать ", " Между нами. Эссе на тему мысли, направленной к Другому ", др.

Центральной проблемой философии диалога (диалогики) Левинаса является выявление (экспликация) оппозиции "Я — Другой". Согласно Левинасу, " движение к смыслу " со своей системой регулятивов, такти­ческими схемами, методами, общими критериями методологического обос­нования и опровержения созидает аргументативный контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность ее основной идеи — трансцендентальным может быть толь­ко диалог, но не сознание.

Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры — " Я " (" ego ") и " Другого " — как предмета реф­лексивного познания человека, Левинас принимает в качестве "действительно философского" метафизический анализ. По Левинасу, этика дол­жна восполнить то, что "логика чистого разума" и "физика природы" оставляют на произвол судьбы. Критическая способность человека позволяет понять "неразумность" природы, заботящейся о роде, но не об ин­дивиде.

Левинас отвергает онтологический подход. Он считает, что средст­вами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Диалог у него из способа передачи смысла (в обычном понимании) превращается в способ смыслообразования, что открывает специфические перспек­тивы "онтологизации" трансцендентальной коммуникации, каждый из уча­стников которой "имеет значение другого", "обусловлен другим", "является значащим для другого". Философию диалога Левинас можно рассматривать как деструкцию (разборку) интенциональной модели со­знания через диалогическую модель. Так, для Левинаса значение феномена (данных сознания) принципиально непредметно, более того, оно не допускает никаких, даже самых отдаленных, связей, соответствий с предметным миром.

Левинас развивает свое понятие субъективности. Связь Я с самим собой, например, он считает опасной рефлексией духа, ибо в ней заключена материальность субъекта. Левинас по-своему интерпретирует декартовскую формулу "мыслю, следовательно существую". Для него положение: Я мыслю о чем-то — означает: мое мышление объясняет не существование "Я" как субстанции, а существование того, о чем я мыслю. Картезианцам, по мнению Левинас, cсправедливо было бы утверждать — "существую, следовательно мыслю".

Первоначальное отношение между "Я" и миром в процессе которого "Я" раскрывается именно как Самость, реализуется как "пребывание в мире". Специфика "Я", противопоставленного " другости " мира, концептуализируется в " сознающем сознании ", замкнутом на себе, слушающим только себя и занятом исключительно логическими спекуляциями самоосмысления. Сущность такой замкнутости (интериорности) сводится Левинасом к безучастности, к извлечению "из него самого (из " сознающего сознания " — СХ) смысла своего существования".

Преодолевая точку зрения традиционного рационализма, Левинас стремится понять основы коммуникативного опыта " Я " в отношении Дру­гого. Он считает, что существенной стороной языка, с помощью которого реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция — обращение с вопросом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Левинас считает, что данную проблему рационалистический монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущность которого необходимо понимать как силу суждения, которая задается ответственностью перед Другим. Ответственность как единственный путь приобщения к трансценденции есть истинная тай­на бытия, считает Левинас.

Левинас пытается прояснить фундаментальную структуру диалога, которая совершенно непроницаема для рационалистичес­ких категорий. В противоположность монологическому мышлению, он выдвигает мышление, исходящее из Другого. Левинас, однако, не питает иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что его концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. Но он пытается вернуть в лоно философии человека, бывшего когда-то лишь помехой объективности как идеалу рационализма. Такую попытку Левинас связывает, прежде всего, с освобождением человека от чрезмерной сосредоточенности на собственном "я" и осознанием ответственности за другого.

"Смыслонаправленность" предшествует "знаковости культуры". Системы знаков представляют собой лишь схемы конъюнктурных культурологических кодов человечества, по отношению к которым прио­ритетны этические "первоисточники". Левинас считает порочной практику насильственного "овладения" культурой и ее достижениями как некоторой замкнутой в себе ценности без означивания "метазнаков".

Свои выводы Левинас распространяет на многие области гуманитар­ного знания, прямо или косвенно причастные к выработке определенных стереотипов сознания, норм поведения, механизмов регулирования меж­субъектных отношений, модусов коммуникации. При этом в понимании Левинаса, коммуникация находит критерии своей адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри самой себя.

 

Мерло-Понти

Морис Мерло-Понти (1908 — 1961 гг.) — французский философ, представитель феноменологии, экзистенциализма и постмодернизма. Он автор работ: " Структура поведения ", " Науки о человеке и феноменология ", " Феноменология восприятия ", " Видимое и невидимое ", " Смысл и бессмыс­лица ", " Язык несказанного и голоса молчания ", " Приключения диалекти­ки ", " Знаки ", " Око и дух ", др.

Главные темы творчества Мерло-Понти — специфичность человеческого бытия как открытого диалога с миром; характер и механизмы " жиз­ненной коммуникации " между сознанием, поведением человека и предмет­ным миром; присутствие и конституирование в опыте экзистенции фунда­ментальных смыслообразующих структур и содержаний, организующих опыт как целостность и мир как конкретную ситуацию; способы феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни сознания и экзистенции, др.

При рассмотрении специфики существования субъективности и ее отношений с миром Мерло-Понти отвергает " реализм ", который отожде­ствляет с эмпиризмом и механицизмом, объясняющим жизнь сознания "действием социологической или физиологической каузальности". Он также отвер­гает " критическую философию ", которая чрезмерно сосредотачивается на анализе "возможного" ("чистого") сознания, или "чистых сущностей сознания", и игнорирует проблемы "непрозрачности" и сопротивляемости мира, онтологической устойчиво­сти и конструктивности феноменального слоя, разнообразия фактических модусов сознания.

Выдвигая требование " придать конечности позитивное значение ", Мерло-Понти ставит перед собой цель — исследовать человеческий опыт в реальном синкретизме рационального (необходимого) и случайного, в его историчности и действительной неоднородности, со всеми его "случайными содержаниями" и тем, что в нем считается "бессмысленным". Согласно Мерло-Понти, человек является "взглядом" на ситуацию, продуцированием ее смысла (значения), что позволяет преодолевать созданные им же структуры, производить новые, отвергать наличное и "ориентироваться по отношению к возможному".

Мерло-Понти предлагает ввести в сознание " коэффициент реальности " и трансформировать трансцендентальную философию посредством интегрирования в ее корпус " феномена реального " путем разработки феноменологической идеисознания как "сети значащих интенций", то прозрачных для самих себя, то скорее переживаемых, чем сознаваемых. Анализ онтологически первичных "синтезов" опыта, выявление продуктивной деятельности дорефлексивных и допредикативных его форм позволяет, по мнению Мерло-Понти, "растянутъ" интенциональные нити, связывающие нас с миром, прояснить их и показать, как происходит "встреча", "наивный контакт" человека с миром, как рождается, конституирует­ся смысл в глубинах дорефлексивного опыта экзистенции.

По Мерло-Понти, именно перцептивный опыт в его "перспективизме" является тем "типом первоначального опыта человека", в котором конституируется "реальный мир в его специфичности". Он также замечает, что акт восприятия всегда выполняется "здесь и теперь", в определенной перспективе, которая обусловлена местом, телом и прошлым опытом человека, задающими ему "ситуацию", "точку зрения". Философское Я не должно позволять фактическим условиям "действовать без его ведома". Философская рефлексия должна быть сопричастной к "фактичности иррефлексивного", прояснять свои собственные основания и исто­ки. Философская рефлексия должна "поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах", перед его собственной историей, которую оно "забыло".

Согласно Мерло-Понти, анализ опыта тела воспринимающего субъекта, его навыков показывает нередуцируемость смыслов феноменального слоя сознания и доказывает фундаментальный онтологический харак­тер этого слоя. Так, феномены, которые интеллектуалистская философия сводила к " простому заблуждению ", должны быть прочитаны в качес­тве "модальностей и вариаций тотального бытия". Истолкование " слоя живого опыта ", через который первоначально даны субъекту вещи, мир, другой, позволит понять систему: " Я — другой — вещи " в стадии стано­вления, "раскрыть действительную проблему конституирования".

Мерло-Понти пытается реинтегрировать психическое и физиологичес­кое. Он считает, что тело порождает смысл, проецируя его на свое материальное окружение и определяя тем самым горизонт экзистенциального пространства человека, его возможности понимания мира, других и са­мого себя. Тело открывает субъективности мир, располагая ее в нем. Этот третий, по мнению Мерло-Понти, род бытия между “чистым субъектом” и объектом трактуется как "застывшая экзистенция", а экзистенция — как "постоянное воплощение".

Перцептивное сознание всегда "засорено" своими объектами, оно увязает, застревает в них, имеет свое "тело" в культуре, истории, прошлом опыте человека. Характеризуя сознание одновременно как спон­танность и отложения в нем прошлого опыта, Мерло-Понти делает вывод об "анонимности тела", невозможности "абсолютно центрировать" экзистенцию, о наличии деперсонализации в центре сознания, относящейся не только к генезису мысли субъекта, но и к ее смыслу. Не прозрачная для сознания интенциональность тела, синтезирующая опыт, "дологическое единство телесной схемы" — такие описания процесса конституирования опыта и значения применяет Мерло-Понти.

Он стремится задать движение означивания одновременно как "центробежную и центростремительную силу" и заявляет о предпочтении "неоспоримого понятия опыта" неоднозначному понятию “сознание”.

В последний период творчества Мерло-Понти занимался поисками оснований перцептивного опыта, истоков и механизмов изначальной включенности человека (как телесного) в мир, свидетельством которой является перцепция. Задаваясь вопросом о том, "как наш опыт открывает нас тому, что не есть мы?", он замышляет разработку онтологии, которая дала бы новое понимание внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, перцепции и "плоти".

Понимая философию как "разъяснение человеческого опыта", Мерло-Понти уделяет большое внимание анализу проблем политики, литературы искусства, истории и методологии, интерсубъективности и онтологии исторического праксиса, языка, и т.д. Вразработке вопросов истории и языка он опирается на идеи структурной лингвистики и структурной антропологии. Он различает язык "сказанного" и язык "говорящего". Первое — язык "сказанного" — это то, что закрепилось в сложившихся формах выражения, и представляет собой определенный порядок, систему. Второе — язык "говорящего" — это практика речи, живой, под­вижный, творческий языковой акт, в котором происходит преодоление говорящим субъектом наличных значений, "к чему его побуждает происходящий вокруг него износ слов". Для Мерло-Понти язык — это "динамическая реальность", неустойчивая совокупность наличных (общепризнанных) и нарождающихся значений, присущих субъектам, "которые хотят понимать и быть понятыми". Он говорит о "перспективном" характере смысла: смысл слова "находится не позади, а впереди", он "не является с необходимостью результирующей всех предыдущих смыслов".

Мерло-Понти считает, что история языка, как один из примеров "всей истории в целом", представляется чем-то принципиально незавершенным, стремящимся к обретению и расширению смысла. Мерло-Понти все рассматривает через анализ динамического слияния субъективного и объектив­ного, внешнего и внутреннего, воспринимающего и воспринимаемого, видящего и видимого, смысла и бессмыслицы, логики и случайного. Он стремится выразить " артикуляцию Бытия ", понять ее происхождение. Наконец, он стремится осознать: что значит воспринимать, осмыслять, ощущать, представлять, видеть?

 

Жиль Делез

Жиль Делез (1925 — 1995 гг.) — французский философ. Покончил жизнь самоубийством. Автор работ: " Эмпиризм и субъективность ", " Философская критика Канта ", " Пруст и знаки ", " Бергсонизм ", " Спиноза и проблема выражения ", " Различение и повторение ", " Логика смысла ", " Фрэнсис Бэ­кон: логика чувства ", " Критика и клиника ", др.

В основании философствования Делеза лежит, с одной стороны, обращение к классической философии, с другой — использование принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 60-х гг. ХХ в.

Говоря о философии, Делез отмечал, что подлинно критичная фило­софия весьма редка, это "натуралистическая" философия в том смысле, что она отвергает все сверхъестественное, представителей такой фило­софии он видит в Лукреции, Юме, Спинозе, Ницше, Бергсоне. Эти фило­софы заложили, по мнению Делеза, основы критики господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта.

Делез вводит понятие доиндивидуальных " номадических сингулярностей " (кочующих единичностей), которые призваны заменить как класси­ческие теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом означающего. Номадическое "распределение сущности" и в пре­деле " безумия ", по Делезу, неподвластно какому-либо централизованно­му управлению либо контролю, в отличие от традиционного, ориентированного на государство, порядка мышления и его носителей.

Мышление классического мира Делез именует " философией представления ", которая еще будет подвергнута "романтическому бунту". В связи с этим Делез анализирует проблему различий и их понимания, Он считает, что истинное различие есть различие не между понятиями, а между понятиями и интуицией, между умопостигаемым и чувственным. Так, он отмечает различие: между 1) тем, что мы заранее знаем о феномене, и 2) тем, что мы должны узнать о нем, причем такое, что не могло быть предвиденным заранее.

Согласно Делезу, теория опыта не имеет права не затрагивать его априорных условий.

Смысл философии, по Делезу, — это свободное конструирование и дальнейшее оперирование понятиями, но не теми, которые уже сформулированы, а теми, которые обозначают то, что еще не вошло для человека в объективный строй мироздания, но уже могущее являть собой фунда­мент проблемного поля философского творчества. Такой философ выступает, по словам Делеза, " врачом цивилизации ". Сутью философии у него выступает нетрадиционное расчленение образов вещей и явлений, доселе трактовавшихся концептуально целостными. А параллельно с этим проис­ходит изобретение разноаспектных образов и смыслов вещей и явлений, даже еще не ставших объектами для человека. Согласно Делезу, главное в фило­софском творчестве — нахождение понятийных средств, адекватно выражающих силовое многообразие и подвижность жизни.

Смыслы порождаются Событием. Стратегия философского преодоления парадигм трансцендента­лизма и феноменологии связана со сферой языка как носителя выражения. Как полагает Делез: "логика мысли не есть уравновешенная рациональ­ная система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкает тебя в спину. Думаешь, что ты еще в порту, а оказывается — давно уже в открытом море, как говорил Лейбниц".

С точки зрения Делеза, "о характере любой философии свидетель­ствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия". Он указывал, что классическая субъектно-репрезентативная схема метафизики стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующих неизменные субстанциальные структуры. В силу этого единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и лич­ностных " полей ", которые накладывают отпечаток психологизма и ант­ропологизма на производство смысла.

Смысл подлинно критической идеи состоит в высвобождении воли. Это и есть, по убеждению Делеза, главный урок кантианства. Он считает, что радикализация критического мышления была неосуществима без критики "истинной науки" и "истинной морали", совершенной Ницше. Собственный проект философствования Делез опреде­ляет как " генеалогию ", как мышление "посередине" без истоков и на­чал, как акцентированно "плюралистическую интерпретацию": "писать — это значит быть одним из потоков, не обладающим никакой привилегией по отношению к другим, сливающимся с другими в общее течение, либо образующим противотечение или водоворот, исток дерьма, спермы, слов, действия, эротизма, денег, политики и т.д."

Основанием всех жизнеконституирующих процессов Делез считал повторение. Процедуры повторения осуществляются в лю­бом живом существе по ту сторону сознания. Они суть процессы "пассив­ного синтеза", конституирующие "микроединства" и обусловливающие шаблоны привычек и памяти. Такие процедуры конституируют бессознательное как "итеративное", т.е. как повторяемое как таковое, повторяемость "вообще", безотносительная и безучастная к присутствию (отсутствию) повторяемого (ср. Деррида), а также как дифференцирующее. Делез говорит, что повторение — это не результат вытеснения, как у Фрейда, а, напротив: мы "вытесняем потому, что повторяем".

Стремясь освободить единичности от любых видов концептуализации, предлагаемых классической философией, Делез описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, накладыва­емых бинарными понятиями метафизики: "общее—индивидуаль­ное", "трансцендентальное—эмпирическое", др. По Делезу, имеет место некое распределение понятий между "бездной" эмпиризма и " небесами" рационализма, в котором единичности занимают промежуточное место — на поверхности, что позволяет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую "бездну" тел, Делез подчеркивает привилегированность тел в формировании смысла перед сферой немате­риальных идей. Хаос шизофренической "бездны" тел призван противо­стоять параноидальному единству сферы идей.

Делез располагает все понятия культуры между двумя полюсами: 1) шизофренией и 2) паранойей. Эти полюса образуют два противостоя­щих способа мышления, причем первый — это однозначно позитивный, а второй — воплощение всех негативных черт культуры. Задачей "шизоанализа" является "детерриториализация" потоков сингулярностей и освобождение их из-под власти "государственного мышления" метафизики субъекта. Сама " государственная философия ", согласно Делезу, основана на понятиях паранойи, идентичности, сходства, истины, спра­ведливости и отрицания, которые позволяют иерархически структуриро­вать внутренние области репрезентативного мышления — субъект, поня­тие, объект. Задача подобного мышления — установле­ние сходства, симметрии между тремя указанными областями и точное разгра­ничение их с помощью негации от всего, что привносит инаковость и различие.

Репрезентативной модели " государственной философии " Делез противопоставляет "номадическое мышление", которое основано на шизофрении, различии, а не идентичности, и существует во "внешности", противостоящей "внутренности" этих трех структурированных областей — субъекту, объекту и понятию. "Номадическое мышление" стремится сохранить различие и разнородность, не допустить их сведения к единому центру-субъекту. При этом понятие, освобожденное от структуры репрезентации, представляет собой точку воздействия различных сил, противостоящих власти. Власть, согласно Делезу, является про­дуктом репрезентации и направлена на создание иерархии, в то время как свободная игра сил ей противостоящих разрушает любой централи­зованный порядок. Сила философствующего мыслителя состоит в сопротивлении власти во всех ее ипостасях и проявлениях.

Понятия "номадического мышления" не являются негативными: они призваны выполнять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. При этом согласно Делезу, понятие не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно представляет собой совокуп­ность, вектор взаимодействия сил.

Противостоящие друг другу два способа мышления отличаются еще и тем, что номадическое мышление допускает мно­жество вариантов развития, в то время как государственное мышление ограничивает движение и задает единый путь потоков желания. Делез пишет: "в этом и состоит фундаментальная проблема: "кто говорит в философии?" или: что такое "субъект" философского дискурса?"

Делез — противник всякого "возврата" к "субъекту", как "инстанции, наделенной обязанностями, властью и знанием". Процесс субъективации он характеризует как такие техники самовоспитания, которые люди примеряют к себе подробно маскам. Множественность масок — атрибут процесса субъективации.

Свою задачу Делез видит в создании гладкого пространства мысли, которое и называется у него " шизоанализом ". Он выходит далеко за пределы философии, за пределы западной куль­туры вообще (по крайней мере, стремится). Шизоанализ направлен на выс­вобождение потоков желания из строя представляющего субъекта, це­лостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего орга­нами. Делез предлагает понятие " тела без органов ", вопло­щающего в себе идеал гладкого пространства мысли.

Оспаривая роль классического фрейдизма, Делез трактует Я не как "я", а как способность мысли видеть себя и развивать через план, что проходит сквозь меня во многих местах. Философ у Делеза — "идиосинкразия его концептуальных персонажей", как особая отрица­тельная чувствительность по их поводу.

Делез высказывает немало интересных мыслей непосредственно по поводу знания. В частности, он отмечает, что "...закон обладает силой еще до того, как из­вестен объект его приложения, и даже при том, что этот объект возможно, никогда не будет познан". О работах Делеза Фуко сказал: "Возможно, придет день, когда нынешний век (XX — СХ) назовут веком Делеза".

Фуко

Мишель (Поль-Мишель) Фуко (1926 — 1984 гг.) — французский философ, историк и теоретик культуры, создатель первой во Франции кафедры психоанализа. Был членом Французской компартии (1950-51 гг.). Основные сочинения: " Душевная болезнь и личность ", " Безумие и неразумие: история безумия и классический век ", " Генезис и структура Антропологии Канта ", " Рождение клиники: археология взгляда медика ", " Слова и вещи: археология гуманитарных наук ", " Мысль извне ", " Археология знания ", " Что такое автор ", " Предисловие к логической грамматике ", " Запад и истина секса ", " Субъективность и истина ", " Жизнь подлых людей ", " Что такое Просвещение? ", др. В 1986г. была создана Ассо­циация "Центр Мишеля Фуко" для изучения и публикации его творчес­кого наследия.

Фуко стремился преодолеть интеллигибель­ную универсальность гегельянства и коренным образом переосмыслить проблемы взаимных отношений элементов системы: "субъект — позна­ние — мир". Он отмечает возникновение ряда проблем (" спектра проблем "): правомерно ли полагать субъект в качестве единственно возможной формы существования? Выступают ли самотождественность субъекта и его непрерывность в качестве его атрибутов? Осуществимы ли такие "опыты", в границах которых происходила бы утрата субъектом своих качеств, иначе — возможна ли " диссоциация субъекта "? Для решения этих вопросов, согласно Фуко, правомерно вычленение некоего "ядра", несу­щей конструкции в виде "дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя через конституироваиие знания".

Фуко поясняет: "речь идет не о том, чтобы определить фор­мальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту вообще осуществить познание некоторого объекта, уже данного в реальном. Вопрос заключается в том, чтобы определить, чем должен быть субъект, какому условию он подчиняется, каким статусом он дол­жен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его "субъективации", ибо очевидно, что способ этот не явля­ется одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в ес­тественной истории, или же анализа поведения душевнобольного".

Язык, текст, дискурс Фуко рассматривал отнюдь не в качестве элементов новаторских методологических схем. Эти понятия и обозначающие их термины он употреблял как метафорические обозначения универсального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и оптимизировать культурные арте­факты, которые традиционно полагались качественно разноплановыми.

Фуко пытается преодолеть феноменологию и психоанализ как формы организации мысли и опыта, которые не позволяют осуществить то, что Фуко характеризовал так: "вырвать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть".

Для понимания человека, его разума, его субъективности небезынтересны соображения Фуко о безумии. Безумие — это вуаль на облике "подлинного" безумия, несущего в себе важные догадки для уразумения природы человека и его культуры: "нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, — безумия, освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку". Фуко рассматривает "трансгрессию" (преодоление пределов, устанавливаемых диктатом разума) в качестве одной из ипостасей высшего философского творчества, в частности уНицше. Он считает, что трансгрессия может и должна послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в свое время понятие "противоречие" выступило фундаментом мышления "диалекти­ческого".

Современную культуру Фуко характеризует в трех направлениях:
1) формирование нового языка, 2) "привязанность к смерти Бога",
3) сексуальность. Язык современной культуры, согласно Фуко: "говорит как бы сам собой — без говорящего субъекта и без собеседника"; это язык, который "говорит то, что не может быть сказано"; язык, который "определяет то пространство опыта, где субъект, который говорит, вместо того, чтобы выражать себя, себя выставляет, идет навстречу своей собственной смерти".

Сексуальность и " смерть Бога " Фуко рассматривает как такие социальные реальности, в которых формируются многочисленные новые, в том числе познавательные, дискурсы, образующие современную культуру, ее особенности, в частности, культуру осуществления властных отношений в современном обществе. Он приходит к выводу о том, что власть порождает самого познающего, способы познания и само познаваемое.

Говоря о субъекте, Фуко различает основные эпохи формирования субъекта: сократо-платоновскую, эллинистическую, христиан­скую, новоевропейскую. В античности субъект характеризуется "забо­той о себе", что было основой человеческого опыта вообще. Искусство у древних греков представляло собой формы знания — управления собой, управления имуществом, управления полисом и т.п. Но у греков эта забота о себе была также заботой о другом, об об­ществе и об истине (для обозначения подобных феноменов Фуко использует понятие " складка ").

Эллинизм характеризуется достижениями в индивидуализации субъекта как уникальности. В христианстве "искусство существования" перерабатывается в практики религиозной жизни. В современнойкуль­туре субъект приходит к потере власти над практиками заботы о себе, перепоручая эту заботу медицине, педагогике, государству. Исчерпание новоевропейских систем, утверждает Фуко, должно возвратить "искусство существования", а тем самым и возможность индивидуальной свободы.

Ситуацию возвращения индивидуальной свободы дол­жна подготовить мыслительная деструкция сложившихся в современном обществе систем и поиск осмысленных альтернатив, не допускающих простой модификации существующих систем. Подобную трансгрессию из совре­менности Фуко связывает с новой сексуальностью.

Как историк и методолог истории Фуко предложил способ истори­ческой реконструкции явлений, согласно которой они осмысливаются как конструируемые в рамках соответствующих общественных практик (дискурсов), что оказалось весьма созвучным с подходами других представителей истори­ческого познания. Фукоотказывается от привычных понятий: "традиция", "влияние", "наука", "автор", "книга", др. Он отказывается от понимания исторической науки как последователь­ного перехода на более высокие уровни развития устойчивых систем знания, ориентируясь на бессубъектный статус "познавательного пространства". Он заявляет: "Я попытался выйти из философии субъек­та, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может изменяться...". И продолжает: "Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению к самому себе...".

Фуко приходит к выводу о том, что наряду с многочисленными ви­дами техник поведения в современном обществе, важнейшими являются " техники себя ". Он пишет: "В каждой культуре... тех­ника себя предполагает серию обязательств в отношении истины: нужно обнаруживать истину, быть озаренным истиной, говорить истину". "Техники себя", репертуары "ведения себя", осуществляющиеся, согласно Фуко, в статусе "заботы о себе", задают в границах современной западной цивилизации реальную, расширенную рамку известной максиме — " познай самого себя ".

Фуко считает, что реконструкции "техник себя",их осмысление могут способствовать решению проблемы — "каким образом субъект, в различные моменты и внутри различных институциональных контекс­тов, устанавливался в качестве объекта познания — возможного, желае­мого или даже необходимого? Каким образом опыт, который можно про­делать в отношении самого себя, а также знание, которое в связи с этим формируют, — как все это было организовано через определенные схемы? Каким образом эти схемы были определены и приобрели ценность, каким образом их предлагали и предписывали?"

Называя философию "онтологией настоящего", "исторической онтологией нас самих", Фуко подчеркивал, что люди суть "исторически определенные существа", и что при этом субъекты отнюдь не выступают условиями возможности соответствующего опыта: "... опыт, который есть рационализация процесса, самого по себе незавершенного, — и завершается в субъекте или, скорее, в субъектах. Я бы назвал "субъективацией" процесс, с помощью которого достигают конституирования субъекта, точнее — субъективности, что является, конечно же, лишь одной из предоставленных возможностей организации созна­ния себя".

Фуко как-то написал, что если дляХайдеггера основным вопро­сом было знать, в чем сокровенное истины; для Витгенштейна — знать, что говорят, когда говорят истинно; то для него самого “вопрос в следую­щем: как это получается, что истина так мало истинна?”

 

Гватарди

Феликс Гватарди (Гаттарди) (1930 — 1992 гг.) — французский психоа­налитик и философ. Один из создателей шизоанализа. Его основные сочинения написаны в соавторстве с Делезом: " Капитализм и шизофре­ния ", " Ризома ", " Что такое философия ", др. Среди автор­ских работ Гватарди: " Психоанализ и трансверсальность ", " Машинное бессозна­тельное ", " Шизоаналитические картографии ", др.

Гватарди стремился к выработке дискурса, объединяющего политическое и психологическое начала. Он предлагает расширительное понятие бессознательного как структуры внутреннего мира индивида и как чего-то разбросанного вне его. Такое бессознательное, согласно Гватарди, воплощается в различных поведенческих актах, предметах, самой атмосфере времени и т.д. Он постоянно противопоставляет " шизоаналитическое бессознательное " и " бессознательное психоаналитическое ".

Гватарди разрабатывает концепцию "машинного бессознательного", согласно которой бессознательное наполнено всевозможными абстракт­ными машинизмами, побуждающими к производству и воспроизводству различных образов, слов и желаний. Особое внимание при этом он уде­ляет разработке проблем "производства желания" как совокупности пассивных синтезов самопроизводства бессознательного. Гватарди пи­шет: "персонификация... аппаратов (Сверх-Я, Я, Оно)" суть "театра­льная постановка, которая заменяет подлинные продуктивные силы бес­сознательного простыми ценностями представления... машины желания и начинают все более и более становиться театральными машинами: Сверх-Я, танатос выскакивают как "бог из машины". Они все больше работают за стеной, за кулисами. Или это машины, производящие иллю­зии, эффекты. Так оказывается разделенным все производство желания".

По мнению Гватарди и Делеза, психоанализ оказался целиком про­низан идеализмом, выразившимся в совокупности сопряженных "наложе­ний и редукций в теории и практике": сведение производства желания к системе так называемых бессознательных представлений и к соответствующим формам причинности, выражения и понимания; сведение заво­дов бессознательного к театральной сцене; сведение социальных инвестиций либидо к семейным инвестициям.

Свои рассуждения о бессознательном Гватарди, как и Делез, тесно связывал с критикой современного западного капиталистического общества, которому был привержен и которое стремился улучшить, осуществляя поиск "линий абстрактного декодирования, противостоящих культу­ре". Он предлагал заменить традиционный язык, или "означающее", моделью Ельмслева, в границах которой "потоки, содержание и форма" обходятся без означаемого.

Вместе с Делезом Гватарди является автором концепции "ризомы", согласно которой имеет место принципиально неструктурный и нелинейный способ организации целостности, оставляющий открытой возможность для имманентной автохтонной (не выходящей за пределы своего возникновения) подвижности и, соответственно, регуляции ее внутреннего креативного потенциала самоконфигурирования. Понятие "ризома" выражает у Гватарди и Делеза установку на презумпцию раз­рушения традиционных представлений о структуре как семантически центрированной (ацентризм) и стабильно определенной. Ризома — это не линейный "стержень" или "корень", а "клубень", "луковица", содержащие в себе потенциальную бесконечность вариантов развития.

Клубень-луковица Гватарди-Делеза может развиваться куда угодно и принимать любые конфигурации: "Мир потерял свой стержень", — писали они. Фундаментальным свойством ризомы является ее гетерономность (зависимость от внешних условий) при сохранении целостности. Ризома — это: "семиотическое звено как клубень, в котором спрессованы самые разнообразные виды деятельности — лингвистичес­кой, перцептивной, миметической, жестикуляционной, познавательной; самих по себе языка, его универсальности не существует, мы видим лишь состязание диалектов, говоров, жаргонов, специальных языков". У ризомы в принципе нет и не может быть "ни начала, ни конца, толь­ко середина, из которой она растет и выходит за ее пределы". Ризома "развивается, варьируется, расширяя, захватывая, схватывая, внед­ряясь". Понятие "ризомы" Гватарди и Делеза близко понятиям "дисперсности доминантных ходов" Джеймисона, "сада расходящихся тропок" Борхеса, "лабиринта" Эко.

Ризома "образует многомерные линеарные множества без субъекта и объекта". Ризома "антигенеалогична", развивается в особом измерении — "преобразовательном и субъективном". Она является неартикулируемой, ни с точки зрения своего происхождения, ни с точки зрения возможности введения критериев для оценки ее процессуальности в качестве прогресса или регресса. Ризома принципи­ально противоположна метафизике и логоцентризму.

Гватарди и Делез считают, что концепция ризомы задает новое понимание детерминизма, свободное от идеи внешнего причиняющего воздействия и ориентированное на презумпцию имманентности.

Понятие " ризомы " выражает сформулированные в философии постмодернизма представления о нелинейном характере организации целостности. Фактически, "ризома" претендует на статус фундаментального для постмодернизма понятия, в котором проявляется базисная функция фило­софии как таковой — выработка понятийных средств для выражения и анализа тех типов системной организации, которые еще только осваи­ваются наличной культурой.

Лиотар

Жан-Франсуа Лиотар (р. 1924 г.) — французский философ, теоретик " нерепрезентативной эстетики ", автор концепции " нарратологии ". Основные сочинения Лиотара: " Феноменология ", " Отклонение исходя из Марк­са и Фрейда ", " Состояние постмодерна ", " Спор ", " Склеп интеллиген­ции ", др.

Лиотар отмечает смещение интересов феноменологии 1950-х гг. от математики к наукам о человеке, от полемики против историцизма к поискам возможных компромиссов с марксизмом.

По мысли Лиотара, отношение " я воспринимаю " к миру видимому представляет собой то, что именуется у Гуссерля " жизненным миром ": "ввиду того, что этот исходный жизненный мир является до-предикативным, любое предсказание, любой дискурс, конечно же, его подразумевают, но им его и недостает, и о нем, собственно говоря, нечего сказать.... Гуссерлианское описание... есть борьба языка против него самого для достижения изначального.... В этой борьбе поражение филосо­фа, логоса, не вызывает сомнений, поскольку изначальное, будучи описанным, не является более изначальным как описанным". Лиотар также пишет: "... не существует абсолютной истины, этого постулата, объединяющего догматизм и скептицизм; истина определяется в процессе становления как ревизия, коррекция и преодоление самой себя, и этот диалектический процесс всегда протекает в лоне живого настоя­щего"; факт истинности — удел истории.

Согласно Лиотару " событие " в принципе неопределимо и "несхватываемо": любое изображение указывает на принципиально непредставимое.

Трагедия тоталитаризма в Европе, считает Лиотар, неразрывно связана с самой сутью европейского мышления, ориентированного на поиск безальтернативной истины. Это особенно характерно для идеологий модернистского типа, т.н. " метанаррациям ". Истина революционной теории — не более чем идеал, она являет собой лишь выражение желания истины. " Революционная истина " обусловлена той же верой в истину, что свойственна религии. По Лиотару, то, что капитализм ликвидирует все, что человечество почитало святым, нужно сде­лать "еще более ликвидирующей" тенденцией. Философии нужно снять былую маску критики, которую она носила при господстве единственной истины, теперь ей, скорее, пригодится маска политеистического типа.

Мир не может пониматься иначе, как, в конечном счете, выдуманное повествование (нарратив). В лоне истории, истори­ческого времени мир являл собой истину, открытую единственному лого­су. Пришло время совершить обратный переход: в этом главный смысл идеи Лиотара о "закате метанарраций". Должен произойти обратный скачок от логоса к мифу, к "времени мифов". Это возможно лишь как демонстрация того, что сам логос был мифом. Философия долгое время слишком жестко разделяла дискурс теоретический и нарративный: в пер­вом содержится утверждение того, что есть всегда и везде. Во втором все сомневаются, он гласит: "некогда...". Всеобщее и особенное противоположены. Это необходимо преодолеть. Лиотар отмечает: "Теории сами представляют собой повествования, только в скрытом виде, и не следует позволять вводить себя в заблуждение их претензией на всевременность". Придание любому дискурсу статуса нарративного (повест­вовательного в понимании Лиотара) отказывает абсолютному дискурсу в праве на существование. Нарративное повествование никогда не ссылается на стерильный факт, на безмолвное событие, его основа — история, грохот многочисленных слов. Оно никогда не заканчивается: повествующий обращается к слушающему, который сам некогда станет повеству­ющим. Повествование превращается в пересказывание.

Лиотар указывает на роль тенденций формализации знания в европейской культуре. С другой стороны, он отмечает, что постоянная смена идеологий говорит о том, что вера в господство разума, правовую свободу и социальный прогресс подорвана. Кризис ценностей и идеалов Просвещения означает отход от тоталитарности всеобщего и возврат к самоценности индивидуального опыта на микроуровне.

Лиотар исследует " правила пользования языком ", посредством которых власть манипулирует им, присваивая себе его содержание различ­ными способами словоупотребления. Проигравшим в таких играх всегда оказывается подчиненный. Власть подчиняет себе все дискурсивные практики, не допуская их смешения в распределении пол­номочий и ускользания из-под контроля в сферу " языковых игр ".

 

Бодрийяр

Жан Бодрийяр (р. 1929 г.) — французский философ, социолог, культуролог. Основные сочинения: " Система вещей ", " К критике политической экономии знака ", " Зеркало производства ", " Символический образ и смерть ", " В тени молчаливого большинства ", " Симулякры и симуляции ", " Экстаз коммуникации ", " Прозрачность Зла ", " Год 2000 может не наступить ", др.

Стиль Бодрийяра — гиперкритицизм, тотальная сверхкритическая критика. Он не академический философ по стилю, а скорее интеллек­туальный прозаик и модный литератор. Это квалифицируется многими как маргинальность, псевдо- или нефилософское качество.

Бодрийяр считает, что вне системы обмена и употребления нет ни субъекта, ни объектов. Объект потребления конституи­руется тем, что потребность подвергается рациональному обобщению. "Язык" вещей классифицирует мир еще до его представле­ния в обыденном языке. Парадигматизация объектов задает парадигму коммуникации. Субъект, чтобы остаться таковым, вынужден конструировать себя как объект, и эта "система управляемой персонализации" осознается потребителем как свобода — свобода владеть вещами.

Бодрийяр подчеркивает то обстоятельство, что знаки в принципе стремятся порвать со значениями и референциями и взаимодействовать только между собой. Именно поэтому монополию кода стремится захва­тить идеология. Идеологический дискурс колонизирует все уровни зна­кового кода. В конце концов, Бодрийяр приходит к выводу, что и са­мой идеологии больше нет — есть лишь симуляция: знаки окончательно отрываются от своих референтов и получают полную авто­номность сигналов — "симулякров", воспроизводящих и транслирующих смыслы, неадекватные происходящим событиям, и факты, не поддающие­ся однозначной оценке. Произошла, как говорит Бодрийяр, "истинная революция" — революция симуляции знака-кода (симулякра), закрывшая дорогу, остановившая революцию просимулякров "подделок" Ренессан­са и "производства" индустриального века. Вместе с этим заканчива­ется эпоха таких теорий, как антропология, политэкономия, структура­лизм, семиотика, психоанализ, которые, по словам Бодрийяра, лишь маскировали террор системы, создавая ей "алиби".

Современный мир представляется Бодрийяру в виде последовательности непрерывных катастроф, в которой все заменено своими "холодными" двойниками, в частности, знание заменено информацией. Нет больше никакой диалектики, есть движение к пределу и за предел — к смерти. Главный автор такой культуры катастроф — средства массовой информации и современных телекоммуникаций. Наступила эра "экстаза коммуникаций". И все это на фоне молчаливого большинства масс, заменивших классы, нации и т.п.

Бодрийяр считает, что человек сегодня находится в полном гиперконтакте с объектами, в состоянии перманентной гиперблизости миру. Это человек-шизофреник, который "становит­ся чистым экраном, чистой абсорбирующей и ресорбирующей поверхно­стью...". Субъект и его тело подвергаются трансмутации в гиперпроду­ктивной модели клона — двойника. В современном мире мы существуем как адресаты, терминалы сетей, тогда как креативная игра субъекта-демиурга, автора-игрока уже сыграна. "Банальная стратегия" контроля рацио­нального или иронического субъекта над объектом, считает Бодрийяр, более невозможна. Шизофрения не оставляет выбора: в на­шем распоряжении только "фатальная стратегия" перехода на сторону объекта, признания его гениальности и его экстатического цинизма, вхождение в игру по его правилам: объект должен нас совратить, а мы должны отдаться объекту. Эта фатальная стратегия следует " принципу Зла ", который находится вне логики стои­мости и исключает позицию и категории субъекта — причинность, вре­мя, пространство, целеполагание и т.д. Постмодерный мир Бодрийяра — это состояние "после оргии". Остается только лицедействовать и симу­лировать оргиастические судороги, бесконечно воспроизводить идеалы, ценности, фантазмы, делая вид, что этого еще не было. Идеи и цен­ности утрачивают свой смысл, в то время, как их воспроизводство продолжается и становится все более совершенным. Ценности более невозможно идентифицировать, культура стала транскультурой. Все подверглось " радикальному извращению " и погрузилось в ад воспроизводства — " ад того же самого ". Идеальным выражением всего этого, по Бодрийяру, являет­ся Америка.

 

Деррида

Жак Деррида (р. 1930 г.) — французский философ, литературовед и культуролог. Организатор Группы исследований в области философско­го образования. Основные сочинения: " Нечто, относящееся к грамма­тологии ", " Голос и явление ", " Письмо и различие ", " Поля фил