Аристотель. Сочинения:в4 т. Т. 1. — М., 1976. — С. 373 — 374

В конечном итоге Августин останавливается на метафизическом объяснении соответствия. Есть высшая форма (или идея), которая по-разному воплощается в материале. Эта идея (например, какого-либо предмета) содержится в форме форм, а затем проявляется на разных уровнях: на уровне материального предмета (первая форма), на уровне телесного образа (вторая форма), на уровне духовного образа (третья форма), на уровне образа памяти (четвертая форма) и т.д. Причем, естественно, чем выше уровень проявления этой идеи, тем больше форма соответствует оригиналу, т.е. высшей форме, или идее (которая принадлежит Богу).

Но из такого понимания следует, что уровень проявления формы зависит от материала, на котором проявляется данная форма. Скажем, дух человека (душа) низменные, материальные формы одухотворяет, т.е. поднимает до своего уровня, наделяя их несвойственными им высшими качествами, а высшие, божественные формы, наоборот, низводит до себя. Получается, что, по Августину, познание всегда осуществляется с искажениями, за исключением одного случая: когда форма накладывается на тот же самый материал, из которого сделана сама форма. Но это возможно только тогда, когда объект и субъект познания совпадают, — в самонаблюдении.

Итак, мы видим, что принцип уподобления используется при объяснении психологических вопросов в трудах античных, и средневековых авторов. У Демокрита он проявляется как материальность души и тела, затем у Платона — не только как однородность взаимодействующих тел, но и как соответствие форм. У Августина принцип уподобления трансформируется (под влиянием Аристотеля) в психофизическую проблему, в проблему самонаблюдения как высшей формы познания психики и в различные, конкретные варианты уподобления: телесное и духовное. Телесное уподобление осуществляется через движение, подобно тому, как художник с помощью карандаша переносит все детали предмета на лист бумаги или слепой с помощью палки получает представление о дороге, по которой идет. Духовное уподобление происходит посредством слияния активной части души с различными формами, хранящимися в самой душе.

Нужно отметить, что у Аристотеля была намечена линия отказа от уподобления, но он отверг ее, рассматривая развитие как становление и проявление высшей формы в природе в зависимости от материи.

Принцип уподобления в учении Рене Декарта. Действием принципа уподобления пронизаны также все психологические конструкции Нового времени. В этом отношении один из основателей новой философии Рене Декарт также не представляет исключения.

Противопоставив душу и тело, Р.Декарт тем самым противопоставил и два ряда явлений: телесные и душевные. Об их параллельности уже говорил Аристотель,

но у Декарта параллельность усиливается. Дело в том, что, объявив душу и тело разными субстанциями, Декарт приписал телу только пространственные, а душе (разуму) — только временные характеристики. Этого требовала логика уподобления: подобное взаимодействует с подобным и несет в себе подобное. Обратим внимание на это обстоятельство. Именно благодаря ему все тела материальны и обладают такими материальными свойствами, как пространственные характеристики. Именно поэтому они легко вступают в механическое взаимодействие, и даже самые сложные тела (животных и человека) представляют собой всего лишь механизмы. Здесь Декарт с очевидностью повторяет Демокритово уподобление. Неслучайно он говорит и о дискретности тел.

Душе же остаются лишь идеи. Новое в понимании идей, внесенное в науку Декартом, заключается в том, что благодаря действию принципа уподобления идеи, так же как и сама душа, должны быть непространственными. Они не должны иметь пространственных характеристик в том смысле, что не могут занимать какое-либо место в пространстве, и в том смысле, что не могут иметь пространственной формы или конфигурации. Что же остается на их долю? Они могут только актуализироваться. В этом случае со своей феноменологической стороны душевные явления представляют собой появление и исчезновение идей. Кроме того, они могут быть истинными и ложными.

Решая вопрос о правильном познании, Декарт закономерно предположил, что правильное (истинное) познание сводится к актуализации соответствующей идеи. По Декарту, идея возникала не сама по себе, ее отыскивал разум. Разум выстраивал идеи в цепь, на конце которой находилась истинная, искомая идея. Характерно, что при объяснении поиска истинной идеи также проявилось действие принципа уподобления. Декарт полагал, что истинное знание появляется только в том случае, если предыдущая идея является истинной. Но так как разуму надо с чего-то начинать «строительство» рассуждений, то в душе должны находиться врожденные истинные идеи. Подчеркнем, что утверждение о наличии в душе врожденных идей строится на основе принципа уподобления.

Это уподобление носит характер и Демокритова уподобления (в том смысле, что идеи дискретны), и Платонова (как нисхождения высшей истины к более очевидной, простой). Декарт указывал, что необходимо предполагать наличие порядка в ряду идей от низшей к высшей (от простой к сложной) даже там, где этот порядок не очевиден. Это предположение как раз и подтверждает логику Платонова уподобления.

Итак, у Декарта мы сталкиваемся с двумя видами уподобления: Демокритовым и Платоновым. Действие принципа уподобления в логике

Декарта обострило и предопределило ряд проблем, которые в дальнейшем решала психология.

Первая из них — психофизическая проблема, или проблема связи души и тела. Мы уже говорили о том, что Декарт противопоставил душу и тело как две различные субстанции, тем самым заявив, что между ними не может быть ничего общего. Но в реальности они связаны, и поэтому возникла необходимость объяснить эту связь. При объяснении Декарт также применяет принцип уподобления: взаимодействие можно понять, только если удастся найти между взаимодействующими объектами общие элементы, и Декарт старается сделать это, указывая на существование в теле животных духов.

Некоторые психологи и философы склонны понимать их как всецело материальное явление, но, пожалуй, это неправильно. Само название говорит о том, что они выполняют функцию посредника между душой и телом, и поэтому могут взаимодействовать как с одной, так и с другой субстанцией. Кроме того, Декарт «материализует» душу, помещая ее в шишковидное тело. Однако в таком виде объяснение противоречит исходному пониманию души и тела. Справедливо замечание Гельвеция: как же возможно, чтобы непространственная душа занимала какое-либо положение (даже точку) в пространстве? В контексте принципа уподобления проблема связи души и тела оказывается неразрешимой.

Из этого же принципа возникает вопрос о непрерывности души, на который указал Дж.Локк: душа не может быть непрерывной. Действительно, когда человек спит, он ничего не помнит, и в этом смысле его Я как бы выключается на время сна. Возникает проблема — куда исчезает душа на то время, пока Я человека не функционирует?

Здесь мы подходим к еще одной проблеме — проблеме бессознательного. Если признать, что когда человек спит, его душа все же продолжает существовать, то почему ее существование не осознается? Другими словами, раз оно не осознается, значит, находится в бессознательном или неосознанном состоянии?

Нужно также подробно остановиться и на другом аспекте бессознательного. У Декарта получается, что существует два типа бессознательного. Один тип порождается проблемой непрерывности психики (души). Другой тип порождается его пониманием страстей. Ограничив душу сознанием, Декарт вынужден был все остальные проявления рассматривать как телесные. Но в таком случае оказывается, что все, что не носит характер идей, не является сознательным. Получается, что все телесное есть бессознательное. Отсюда следует и понимание страстей, по Декарту, как бессознательного (мы бы сказали — биологического) телесного процесса. Страсть, по Декарту, есть определенное телесное состояние, которое с необходимостью вызывает в силу действия тела на душу

определенное душевное переживание. Тем самым Декарт заставляет видеть в страстях проявление глубинных телесных процессов. А это уже другой род бессознательного в отличие от бессознательных идей души.

Принцип уподобления в учении Бенедикта Спинозы. Мы уже отмечали, что наряду с существованием двух вариантов уподобления Аристотель, вероятно, первым поставил задачу отказаться от уподобления при объяснении психических явлений. Эту же задачу решал и Спиноза, анализируя проблему взаимосвязи души и тела.

Его главная мысль была следующей: душа и тело не две раз­личные (противоположные) субстанции, а два атрибута одной и той же субстанции. Анализируя философскую литературу, можно встретить прямо противоположные оценки этого положения Б.Спинозы. Одни называют его основателем психофизического параллелизма, а другие — основателем диалектического монизма.

Не вдаваясь в оценку этих точек зрения, отметим лишь следующее. Понимая ограниченность подхода Р.Декарта, т.е. неубедительность объяснения связи души и тела, он попытался отказаться от объяснения этой связи. Что же он сделал? Он ввел понятие субстанции и ее атрибутов. Другими словами, одна и та же субстанция, по Б. Спинозе, выступает как протяжение и как мышление. Значит, есть нечто высшее, т. е. субстанция, которая проявляется и как тело, и как мышление. Но что это такое? Какая логика лежит в основе этого рассуждения? Прежде чем ответить на этот вопрос, приведем цитату из книги Э. В. Ильенкова «Диалектическая логика»: «Определение Спинозы означает следующее: в человеке мыслит та же самая материя, которая в других случаях (в других "модусах") только "простирается" в виде камня или любого другого "немыслящего тела", мышление и в самом деле нельзя отделить от мировой материи и противопоставить ей же самой в виде особого, бестелесного "духа", оно — ее собственное совершенство. Именно так понимали Спинозу Гердер и Гёте, Ла-метри и Дидро, Маркс и Энгельс»¹.

Как видно из приведенного отрывка, Э.В.Ильенков фактически полностью повторяет тот же самый тезис: есть материя, которая «мыслит» и которая «простирается». Основная мысль Б. Спинозы передана верно, но не совсем точно. Б. Спиноза говорил не о процессах «мыслить» и «простираться», а об атрибутах «мышление» и «протяженность». Специфика этих атрибутов заключается в их субстанциальности. Именно субстанциальность в первую очередь есть то общее, что указывает на сходство позиций, точнее на их преемственность с античными авторами.

Сопоставим рассуждения Спинозы и Августина. Августин: «Есть высшая форма (Бог), которая различным образом выступает на

¹ Ильенков Э.В. Диалектическая логика. — М., 1984. — С. 43.

уровне материальных явлений и на уровне душевных явлений, что является причиной их соответствия. Причем проявления могут быть различны в силу различия материала, в котором воплощается высшая форма». Б.Спиноза: «Есть субстанция, которая выступает как тело (протяженность) и как душа (мышление), что является причиной их соответствия». Мы видим, что Б.Спиноза применил фактически тот же принцип, что и Августин, но этот принцип в свою очередь основан на принципе уподобления Платона. Действительно, уже Августин наметил отход от Платонова уподобления: душевные явления могут соответствовать телесным, но отличаться от них. Как они могут отличаться? По материалу и даже по форме, в силу различия материала, хотя форма остается той же самой.

Теперь мы можем глубже понять, как шла трансформация психологического знания на основе принципа уподобления.

Первоначально свою систему построил Демокрит. Под уподоблением он понимал взаимодействие объектов на основе общих элементов. В результате такого взаимодействия достигалось соответствие.

Платон применил этот принцип Демокрита и получил новую формулу уподобления: уподобление есть повторение одной и той же формы в разных объектах, благодаря наличию высшей формы. При этом достигается не только соответствие, но и формальное сходство разных объектов. Однако взаимодействие устраняется.

Августин стал говорить о причинах различия в случаях, когда должно быть формальное сходство на основе различия в материа­ле, в котором воплощается высшая форма.

Б.Спиноза после Декарта трансформировал принцип уподобления еще сильнее, устранив между объектами формальное сходство, но оставив соответствие и трансформировав высшую форму в субстанцию. Согласно Б.Спинозе, соответствие между душой и телом (материей и мышлением) достигается приобщенностью к субстанции. Однако эта приобщенность носит следы Платонова уподобления, и потому об их взаимодействии речи быть не может: по Платону, взаимодействие между объектами отсутствует. Еще раз подчеркнем: применение Платонова уподобления исключает взаимодействие между анализируемыми объектами.

Далее вариантов модификации принципа уподобления накапливается все больше и их можно встретить даже в рамках произведений одного автора. В этом отношении Б. Спиноза не составляет исключение. Определяя мышление, он указывает, что оно характеризуется способностью совершать движение в соответствии с формой другого тела. Такое понимание мыслящего существа основано на платоновском представлении об уподоблении. Действительно, что значит «двигаться в соответствии с формой другого

тела»? Это значит, что форма движения одного объекта соответствует (похожа) форме другого объекта.

Итак, мы имеем сходство двух форм. Но чем объясняется это сходство? Оно объясняется тем, что есть высшая форма (мышление), которая и воплощается в движении. Но эта же высшая форма реализована не только в движении, но и в объекте. Утверждение Б. Спинозы о том, что интеллект есть высшая форма аффекта, находит свое объяснение через уподобление по Демокриту. В этом случае Б.Спиноза пытается объяснить взаимодействие аффекта и интеллекта. Для этого ему нужно найти общие элементы. Но он просто объявляет, что аффект и интеллект есть явления одной и той же природы. В таком случае они могут взаимодействовать между собой. Итак, мы видим, что Спиноза также строил свои психологические рассуждения на основе принципа уподобления. Причем принимал его разные модификации. Главная модификация уподобления, которую внес Спиноза, — уподобление двух объектов некоторому основополагающему (высшему) третьему, проявлением которого они являются, но без структурного и материального (субстанционального) сходства, хотя и при наличии соответствия.

Принцип уподобления в трудах Джона Локка. Джон Локк осознавал противоречивость позиции Р.Декарта и стремился вырваться из рамок метафизических рассуждений. Он фактически отказался от анализа проблем связи души и тела. Более того, значительная часть книги Дж. Локка «Опыты...» посвящена критике врожденных идей Р.Декарта, которые были следствием применения принципа уподобления в психологии. Это свидетельствует в пользу того, что Дж.Локк стремился отказаться от существовавшей традиции и найти новые принципы в объяснении человеческого мышления. Однако сделать этого ему, не удалось.

Дж.Локк вынужден был объяснять строение разума человека через идеи. Но это в свою очередь, требовало от него объяснить, как идеи появляются в сознании. Он дает ответ: через органы чувств. Но как? Здесь Дж.Локк вынужден говорить о двух типах идей: простых и сложных. Он говорит, что идеи возникают в силу того, что в объектах есть такие качества, которые производят в нас идеи. Причем этим качествам объектов соответствуют идеи (образы). Но эти образы простые. Простые образы соответствуют первичным качествам предметов. Дж. Локк отказывается обсуждать вопрос о том, как возникает простая идея. Он ограничивается констатацией.

Однако сама необходимость разбиения объекта на первичные качества знаменательна. Здесь проявляется действие Платонова уподобления. Структура одного соответствует структуре другого (строение объекта — строению образа). Здесь мы сталкиваемся с уподоблением, ограниченным лишь одним соответствием. Устраняется спинозовская субстанция.

В чем же конкретно проявилось уподобление? Оно проявилось в тенденции объяснять всю психику, исходя из однородных элементов. Действительно, говоря о человеческом рассудке (сознании), Дж.Локк ищет ответ на вопрос о том, что составляет содержание сознания. Присоединившись к существовавшему до него положению (сравните с Р.Декартом), что содержание сознания исчерпывается идеями, он должен отвечать на вопрос, откуда они берутся. И здесь как раз и действует принцип уподобления. Согласно классическому Демокритову уподоблению, подобное можно получить только из подобного. Значит, идею можно получить только из идеи. Дж.Локк стремится уйти от уподобления, поэтому он говорит о первичных идеях, но это только маскировка уподобления, причем поверхностная. Идеи должны получиться из идей, но только более простых, более маленьких, вторичные — из первичных (но только из идей, опять же подобное из подобного).

Таким образом, принцип уподобления работает здесь с очевидностью: ищется первый кирпич, из которого (и ему подобных) возводится все здание психики. Проблема заключается в том, а действительно ли существуют эти исходные кирпичи, например ощущения, как утверждается в некоторых учебниках, или таких кирпичей вообще нет? Согласно принципу уподобления ответ утвердительный: они существуют, потому что должны существовать. Но так ли это?

Объяснив с известными затруднениями возникновение простых идей, Дж.Локк далее без особого труда объясняет возникновение сложных идей. Его основная мысль такова: сложные идеи есть результат оперирования разума над другими идеями. Здесь уже действует принцип уподобления: из идеи можно создать только идею, поэтому для объяснения сложных идей нужны первичные идеи. Далее принцип уподобления проявляется у Дж. Локка в понятии «ум». Как оно возникает?

Дело в том, что в психологии существует известная трудность при установлении активного субъекта действия. Например, кто мыслит? Ответ: человек. Но человек включает в себя и руки, и ноги. Разве они тоже участвуют в акте мышления? Или мыслит, например, мозг? Нечеткость ответов на эти вопросы вызвана неразрешенной проблемой уподобления, нечетким ее осознанием. Дж.Локк утверждал, что мыслит ум — в том смысле, что ум является объектом той же природы, что и идея, и поэтому как подобное с подобным может оперировать идеями. Больше про ум ничего не известно.

Проявлением принципа уподобления у Дж. Локка является и то, что идеи возникают в человеке извне. Здесь мы видим следствие Демокритова уподобления, отодвинутое на дальний план.

Также следствием уподобления является возникновение идеи рефлексии. Еще в работах Августина была высказана мысль о том,

что разум может познавать сам себя (т.е. уподобляться сам себе), что и объясняет возникновение у Дж. Локка идеи рефлексии как идеи деятельности собственного ума.

Монадология Готфрида Вильгельма Лейбница и принцип уподобления. Г.В.Лейбниц, развивая учение Р.Декарта, стал понимать душу человека как индивидуальный атом, или монаду. Духовный атом, монада, — неделим. Фактически, монада — это декартово Я. Она не имеет частей, не имеет пространства и формы, а соответственно, и локализации. Принцип уподобления проявляется у Г.В.Лейбница в том, что монада существовала и будет существовать всегда. Монада, или душа, — это внутренний мир человека. Она абсолютно закрыта для внешнего мира, между ними нет никакого взаимодействия.

Г.В.Лейбниц полагал, что существуют законы жизни монады:

1) смена моментов сознания;

2) закон нераздельности и неслиянности элементов сознания (по Г. В. Лейбницу, в данный момент в сознании находится много ощущений: ощущения усталости, холода, голода и т.д., — они нераздельны, но не сливаются).

Каждый момент сознания представляет собой перцепцию. Жизнь монады являет собой смену таких моментов. Каждый момент может быть сильным или слабым. Слабый момент в настоящем не осознается, но он существует как момент сознания и хранится бессознательно. Введение таких моментов было необходимо, чтобы соответствовать принципу уподобления. Сознание — это всегда переход от одной перцепции к другой (от подобного к подобному). Само понятие «перцепция» (как момент сознания) было нужно Г.В.Лейбницу именно из соображений уподобления.

Вводя бессознательные перцепции, Г.В.Лейбниц фактически ввел и второе понимание бессознательного. Не только аффективные тенденции становятся бессознательными, но и перцепции могут сначала быть бессознательными, а потом стать сознательными, и, наоборот, сначала быть сознательными, а потом стать бессознательными.

Принцип уподобления заставляет Лейбница признать существование врожденных перцепций. Почему так происходит? Г. В.Лейбниц, скорее всего, понимал проблему, которую мы рассматривали в связи с работами Дж. Локка. Он старается освободиться от необходимости введения некоторого третьего наблюдателя и активного деятеля психической жизни. Поэтому монада — это состояния самой монады, различные и непрерывные во времени. Но если это так, то эта непрерывность должна с чего-то начинаться, т.е. должно быть что-то исходное. А согласно принципу уподобления в конце может быть только нечто" подобное началу. Отсюда следует вывод Г.В.Лейбница о необходимости врожденных идей.

Интересен вопрос о связи монады и внешнего мира. Г.В.Лейбниц говорит, что такой связи нет и быть не может. Он говорит, что если бы мы изобрели машину, которая должна производить мысли наподобие мельницы, производящей муку, то войдя внутрь этой машины, мы бы нигде не увидели никаких мыслей. Вероятно, Г. В.Лейбниц проводит аналогию с мозгом и мышлением. Точно так же, если разрезать мозг человека, там тоже нельзя увидеть мыслей. Но вот почему нельзя? Ответ основан также на принципе уподобления. Мы привыкли считать, что то, что производится, должно производиться из чего-то аналогичного. Так полагал и Г.В.Лейбниц: материальное из материального, а идеальное из идеального. Отсюда и отрицательное заключение (построенное на основе уподобления): мозг материален, поэтому не может быть хранилищем идей. Этот ответ дан на основе принципа уподобления по Демокриту.

Но Г.В.Лейбниц не мог отрицать существования соответствия между внутренним миром человека и внешним, его окружающим. Как же его объяснить? Г. В.Лейбниц объяснял его на основе принципа предустановленной гармонии: всем явлениям в душе соответствуют явления внешнего мира — это божественный принцип. Но если мы проанализируем его более внимательно, то увидим в нем не только черты рассуждения Б. Спинозы, но и трансформацию принципа уподобления Платона, причем трансформацию незначительную. Есть высший принцип, который определяет сходство протекания процессов во внешнем мире и во внутреннем, причем этот принцип дан заранее.

Итак, мы видим, что в философии Нового времени существовала тенденция отказа от принципа уподобления, но уподобление продолжало определять содержание психологических построений.

Уподобление в психологии Иоганна Фридриха Гербарта. Мы рассматриваем психологические взгляды И. Ф. Гербарта в связи с тем, что он был, с одной стороны, продолжателем традиций немецкой философии, а с другой — непосредственным предшественником экспериментальной психологии, поставив задачу введения математики в эту науку. Преемственность взглядов И. Ф. Гербарта с немецкой философией прослеживается в следующем высказывании: «Человеческая душа — не кукольный театр, за ней не стоит никакого фигляра». Здесь как раз и проявляется действие принципа уподобления в том варианте, о котором мы говорили, обсуждая идеи Г.В.Лейбница. Г.В.Лейбниц ввел в психологию понятие «поток сознания» (или перцепции), но оставил открытым вопрос о том, что заставляет этот поток быть непрерывным. Тем не менее сама идея потока, как мы говорили, была вызвана отказом от введения некоторого дополнительного образования, которое рассматривает душу изнутри. Именно эта мысль и подчеркнута И.Ф.Гербартом.

Непрерывность же потока сознания И.Ф.Гербарт объясняет следующим образом. Его главная идея сводится к тому, что каждое представление обладает определенным запасом энергии, или жизненной силы. Эта энергия позволяет представлению при взаимодействии с другими представлениями быть вытолкнутым в зону сознания (пересечь границу сознания) и тем самым быть воспринятым. При этом сама граница, которую пересекает представление, называется, по И.Ф.Гербарту, порогом сознания. В таком понимании движения представлений нетрудно увидеть принцип уподобления: представление взаимодействует с представлением, как подобное с подобным, и энергия (или жизненная сила) одного представления действует да энергию другого представления, вталкивая или выталкивая его из круга сознания. Это механизм, основанный на принципе уподобления в варианте Демокрита.

Интерес представляет классификация психических процессов по И.Ф.Гербарту. Она выглядит следующим образом.

Высшие способности:

- разум теоретический; -разум практический; -ум;

- рассудок.

Низшие способности:

- воображение;

- память;

- представление;

- желание;

- ощущение.

Здесь прослеживается определенная логика — логика перехода от низшего к высшему. В основе этой логики также лежит принцип уподобления: становление высшей формы и постепенное приближение уподоблением к этой форме, подобно понятиям растительной, животной и человеческой душ у Аристотеля (или Августина), что имеет своим источником Платоново уподобление.

И.Ф.Гербарт также специально рассматривает вопрос о взаимодействии души и тела. Кратко он решает его следующим образом: не только представления, а значит, и душа обладают жизненными силами, но и любой предмет также обладает жизненными силами. Жизненные силы накапливаются организмом путем поедания других организмов вместе с их жизненными силами. Отсюда следует, что жизненные силы тела действуют на жизненные силы души и наоборот. Как видим, здесь присутствует уподобление по типу Демокрита. Анализируя психологию И. Ф. Гербарта, можно заметить, что ряд ее положений, основанных на принципе уподобления, вошел в современную психологию.

Роль принципа уподобления в формировании психологических взглядов Льва Семеновича Выготского. Л. С. Выготский считается

одним из основоположников современной отечественной психологии. Ему принадлежит большая заслуга в разработке вопросов о развитии психики ребенка.

Анализируя проблему изучения детского развития, Л.С.Выготский замечает, что психология «в сущности представляет собой лишь более сложный и развитой вариант возникновения и эволюции тех форм поведения, которые мы наблюдали уже в животном мире. Ботаническое членение детской психологии сменилось ее зоологическим членением, и многие самые мощные направления нашей современной науки ищут прямого ответа на вопрос о психологии детского развития в экспериментах над животными»¹. Далее он пишет: «Нигде эта парадоксальная попытка разгадать специфически человеческое в психологии ребенка и его становление в свете аналогичных форм поведения высших животных не сказывается с такой ясностью, как в учении о практическом интеллекте ребенка, важнейшей функцией которого (интеллекта) является употребление орудий»². Значит, как мы видим из приведенных положений, психику ребенка, по Л. С. Выготскому, нужно выводить не из психики животных, а из психики человека. Специфически человеческое нельзя вывести из животного. В этом положении, как мы видим, со всей отчетливостью проявляется принцип уподобления: подобное может породить только подобное или подобное можно понять только из подобного.

Если, например, гештальт-психолог В.Келер уподоблял обезьяну человеку, а К. Бюлер ребенка уподоблял обезьяне, то Л. С. Выготский хотел найти специфически человеческое в ребенке (т.е. уподобить ребенка человеку). Он писал: «Мы стремились раскрыть раньше всего специфически человеческое в поведении ребенка и историю становления этого поведения. В частности, в проблеме практического интеллекта нас интересовала история возникновения тех форм практической деятельности, которые могли бы быть признанными специфическими для человека»³.

Что же принципиально нового находит Л. С. Выготский в психике человека? В качестве такового он выделяет символическую деятельность: «эта деятельность не возникает ни тем путем, которым вырабатывается сложный навык, ни тем путем, которым возникает открытие или изобретение ребенка»⁴. Здесь мысль Л. С. Выготского уже находится в тисках принципа уподобления. Очевидно, что человек отличается от животного наличием языка. Поэтому если язык есть специфически человеческое, то нужно доказать,