Высший (духовно-религиозный) уровень нравственного сознания

Духовное доступно взорам

и очертания живут.

О. Мандельштам

Все лучше там, светлее, шире,

Так от земного далеко…

Так разно с тем, что в нашем мире,

И в чистом, пламенном эфире

Душе так родственно легко.

Ф. Тютчев

Мы в небе быстро устаем,

И не дано ничтожной пыли

Дышать божественным огнем.

Ф. Тютчев

 

Четвертый и высший уровень нравственного сознания – духовный, эсхатологический[99]. Определим понятие духовности. Духовность восходит к понятию Дух. В философии это невещественное начало, в отличие от природного, материального. Одной из важных характеристик любой философской системы было признание первичности либо Духа, либо материи. Библейско-христианская традиция представляет Дух, прежде всего как личностный абсолют и личную волю (Бога), сотворившую мир и человека. Творческое начало Бога пронизано, сопряжено с отцовским, любящим началом рождения, устроения, утверждения жизни, что мы понимаем как содержание абсолютного нравственного закона любви в человеческой культуре. Это основа смыслообразующей потребности духовно развитой личности в сопричастности к явленностям мира (природы, космоса), стремления к всеединству, целостности, гармонизации бытия. Д. Андреев в произведении «Роза мира» задает вопрос: «Какая же система взглядов на личность, на ее права и долженствование, на пути ее совершенствования будет способствовать воцарению нового… золотого века?» И отвечает: «Именно в том факте, что личность содержит единоприродные с Божеством способности творчества и любви, заключена ее абсолютная ценность. Относительная же ее ценность зависит от стадии ее восходящего пути, ее суммы усилий – ее собственных и Провиденциальных, -- затраченных на постижение ею этой стадии, и от того, в какой степени она эти способности богосотворчества и любви выявляет в жизни»[100].

В самом общем смысле духовность можно понимать как совокупность смысложизненных ценностей, жизнеопределяющих смыслов, открытых космогенезу, истоку бытия. Духовность является основой жизненных ценностей и в этом статусе определяет их сферу, содержание и качество, задает направленность человеческого бытия. Духовность наполняет, проясняет «образ человеческий» в его возможной полноте и подлинности, в абсолюте совпадая с понятием Бога как абсолютной духовной субстанции. Духовность, а не материальность оказывается фундаментальной категорией, лежащей в основе сложнейшей структуры бытия и человеческого бытия в первую очередь.

Нам, как известно, привычен материалистический, социально-экономический подход к бытию и природе человека, мы находим очевидные доказательства истинности такого методологического подхода. Например, пристальный "этологический"[101] взгляд на человечество обнаруживает множество аналогий и параллелей с поведением животных. Именно этологи пришли к осознанию, что "социальное поведение людей диктуется отнюдь не только разумом и культурной традицией, но все еще подчиняется также и тем закономерностям, которые присущи любому филогенетически возникшему поведению; а эти закономерности мы достаточно хорошо узнали, изучая поведение животных"'[102]. "Человек есть животное. Он замечательный и во многих отношениях уникальный вид, но, тем не менее, он животное. В структуре и функциях, сердцем, кровью, кишечником, почками и т.д. человек сильно походит на других животных"[103]. Эти сходства не могут не распространяться и на особенности поведения. Биологические слагаемые Ноmo sapiens сохраняются, несмотря на быструю эволюцию человеческой психики. Возникает соблазн свести человека только к этой природной сущности. И хотя, изучая себя как животное, мы больше понимаем себя как человека, все попытки представить наследственность и поведение человека такими же, как у других животных, обедняют, мертвят, как писал Н.А. Бердяев, истинную природно-духовную сущность человека. «Человек не только природное существо, но и сверхприродное существо, существо божественного происхождения и божественного предназначения, существо, хотя и живущее в "мире сем", но не от "мира сего"»[104]. Отсюда духовность можно понимать и как субъективную реальность, как особый смыслообразующий компонент внутреннего мира человека, встроенного в Мироздание.

Почему же высший уровень нравственного сознания мы называем духовным и (как уже можно понять) причастным к Богу? Потому что: во-первых, исходим из тезиса о единстве мира, в котором мы живем. Наш мир есть не только единство, связь материальных тел, но единство социально-нравственное, образующееся сознательными усилиями людей, организующих такие отношения между собой и другими сущностями мира, которые есть нравственные отношения, подверженные оценке с точки зрения добра и зла. Такое единство через природу нравственности, ее высших ценностей-абсолютов, которые коренятся в иной онтологии бытия, не в человеческом мире («дольнем»), но в мире «горнем», выводит нас к эсхатологической проблеме бытия, к проблеме божественного духовного первородства человека. Двойственность человеческого бытия поэтически выражена у Ф.И. Тютчева:

«О бедная душа моя,

О сердце, полное тревоги,

О, как ты бьешься на пороге,

Как бы двойного бытия».

 

Согласно многим философам начиная с Пифагора, Платона, затем всего ряда идеалистов, в который встраивается И. Кант, религиозная русская философия, западная философия А.Бергсона, М. Хайдеггера, Э. Левинаса и др., человек живет в двух мирах, материальном и духовном («дольнем» и «горнем»). С одной стороны, он – феномен, клеточка чувственного, материального мира, сцепленного жесткими причинно-следственными связями телесного существования во времени и трехмерном пространстве. С другой стороны, человек – ноумен, существо сверхчувственное, свободное от детерминаций материального, способное к трансценденци[105]. Отметим помимо известного (словарного) и глубинное значение термина «трансценденция» как особой процедуры.

«Трансценденция, – пишет К. Ясперс, – это бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире. Трансценденция есть только тогда, когда мир состоит не из себя, не основан на самом себе, а указывает за свои пределы. Если мир – все, трансценденции нет. Если трансценденция есть, то в бытии мира содержится возможное указание на нее»[106]. В бытии человека эти два мира связаны, но именно второй обусловливает нравственную вменяемость, способность к ответственности в реализации высшего божественного дара, делающего человека духовно-нравственным существом, обладающим свободой морального выбора[107], как условием жизнетворчества. Нравственное отношение есть проявление свободной воли. «Свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, – это одно и то же» (И. Кант).

Связь миров, а также способность к ее осознанию в личностном мироощущении и мироотношении, демонстрирует И. Кант, подводя итог своего труда, посвященного этике «Критика практического разума». Вот эти строки:

«Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжитель­нее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувствен­но воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во Вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыс­лящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни»[108].

 

Во-вторых, опираясь на размышления И. Канта, скажем, что «мораль неизбежно ведет к религии, благодаря чему она расширяется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека, в воле которого конечной целью (мироздания) служит то, что может и должно быть также конечной целью человека» [109]. Одной из редакций категорического императива И. Канта называют его высказывание в «Основах метафизики нравственности»: «Теперь я утверждаю: человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли, во всех своих поступках, направленных, как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться также как цель» [110]. Бог и человек нравственно соприродны и совпадают в эсхатологической проекции бытия.

В-третьих, весьма актуальной для современного обществоведения является задача «одухотворения» общества, повседневной жизни людей, которая реализуется, в первую очередь, через высокую нравственную культуру общества и личности. «Высота» же задана от начала человеческой истории до наших дней именно нравственно-религиозной формой сознания общества и человека, мировой религиозной культурой.

 

Остановимся подробнее на проблеме духовного оскудения, поскольку кризис культуры, о котором серьезно говорят в настоящее время, и как следствие и как причина связан с кризисом духовности. В современном культурно-цивилизационном пространстве идет процесс интенсивного вытеснения духовных приоритетов, что является свидетельством глубоко кризиса человека и человечества. «Началась секуляризация культуры, «раскрепостившая» интеллектуальные способности человека, завертелись, набирая ускорение, маховики научно-технического прогресса….»[111]. Истончение духовных оснований Культуры и нарастание вала духовно и нравственно не управляемого техногенного, информационного потока (здесь мы мысленно везде держим слово «прогресс» в кавычках, ибо абсолютность прогресса в его европейском смысле, по сравнению, например, с восточными цивилизациями, оказалась достаточно относительной) достигли к концу ХХ века некоего критического состояния.

Одна из причин кризиса заключается в том, что материальные основы культуры развиваются интенсивнее, чем духовные. Будучи основой культуры, духовность явно уступает в уже в ХХ веке мощным процессам научно-технического развития, политическим страстям, приведшим к двум мировым войнам, культивированию, не отвечающего разумности потребления, массовой культуре с его бесконечными шоу и т.п. Цивилизация разрастается внутри культуры, вытесняя ее сокровенное ядро – духовно-ценностное, смыслообразующее. Н. Бердяев в «Смысле истории» утверждает, что «всякая культура (даже материальная культура) есть культура духа, всякая культура имеет духовную основу – она есть продукт творческой работы духа над природными стихиями». Сегодня мы наблюдаем некий пик техногенной цивилизации – взрыв научно-технического прогресса последних полутора-двух столетий, приведший к сущностным изменениям в духовном мире человека, его менталитете, психике, системе ценностей, во всем поле его экзистенции. Об этом писал в своей «Этике» известный немецкий философ Н. Гартман: «Жизнь современного человека не способствует углублению. Она лишена покоя и созерцательности, это жизнь неутомимости и спешки, соревновательности без цели и размышления. …Современный человек не только неутомим и поспешен, он к тому же – бесчувственный гордец, которого уже ничто не возвышает, не трогает, не увлекает до глубины души»[112].

Мы не исключаем из сферы Культуры деятельность человека, направленную на удовлетворение его материальных потребностей, коль скоро человек – существо духовно-телесное. Однако Культура предполагает именно духовные приоритеты, которые по разным причинам в настоящее время мало значимы или вовсе не значимы в выходящих за ее пределы цивилизационных полях. Более того, материально-потребительский и вещно-ориентированный вектор в собственно цивилизационных процессах занимает центральное место. Именно поэтому достижения цивилизации часто используются или даже создаются во вред человеку, в то время как духовные феномены и процессы Культуры в принципе не могут быть вредными для человека и Универсума в целом ни в каком плане.

Отметим, что одной из главных проблем современной (западной) культуры эпохи модернизма и постмодернизма является мощный процесс перерождения традиционных форм религиозного сознания под давлением механистической, материалистической ориентации позитивистской науки. Разрушение веры, мощный процесс секуляризации (любая форма освобождения от религии и церковных институтов), начавшийся в эпоху Нового времени и усилившийся конце ХIХ века, явились одной из главных причин глобального кризиса человечества в ХХ веке.

Придавая решающее значение религиозной вере в процессе самопознания, С.Н. Трубецкой в работе «Противоречия нашей культуры» пишет: «Человека нередко определяли как животное двуногое, животное разумное и словесное, животное политическое. Можно также определить его как животное верующее… Человек верит в определенный смысл мира и смысл существования, в безусловную цель, идеал своего существования. И когда такая вера у него отнимается, существование его представляется ему бессмысленным, бесцельным, случайным и лишним».

Процесс познания в современном мире все увереннее опирается исключительно на науку. В мире от такой науки, где материя первична, а жизнь и сознание являются лишь ее случайными продуктами, не может быть подлинного признания духовной природы существования. Просвещенное научное отношение приводит к неизбежному принятию собственной незначительности во Вселенной с ее бесчисленными галактиками. Неизбежен и вывод о том, что человек является высокоразвитым животным, биологической машиной, имеющей сознание как функцию особой материи – мозга. Такое мировоззрение не способно признать глубину греческой софии, русскую софиологию, подлинные глубины восточных духовных философий, видя в них, скорее экзотику, нежели конструктивные духовные смыслы бытия человека Глубокие духовные убеждения, прямые духовные переживания (ощущение космического единства, чувство божественной энергии, струящейся через тело, эпизоды смерти-рождения, видения света сверхъестественной красоты, память прошлых воплощений или встречи с архетипическими персонажами рассматриваются как серьезные психотические искажения реальности, свидетельствующие о патологии, душевной болезни. (В этом смысле и современная академическая психология и психиатрия столь же механистичны и материалистичны).

 

Условием эволюции духа является возрастающий сознательный и волевой характер человеческой личности, включающейся в этот процесс. Ее, эволюции, результатом становится человечество как единый организм – Богочеловечество – так мыслила русская религиозная философия. Восстановление через Богочеловечество целостного всеединства Бога, всеединства, утраченного в силу отпадения мировой души, и означает начало новой эпохи, эпохи Духа, в которой произойдет полное преображение жизни человека и природы.

Все мировые религии являются подлинной духовной сокровищницей опыта нравственных исканий и подвижничества. Современный философ Г. Померанц на вопрос «что есть религия?» ответил, что она есть урок, который предназначен для обучения правильному образу жизни, для достижения самого смысла жизни. Урок был дан для различных цивилизаций в различных словах и формируется в соответствии с уровнем эволюции человечества в каждый особый период истории, но религия одна и же, как и истина. Можно говорить о различии формы, но не духа.

Поэтому проблемы религии и современного миропонимания, состояния современной нравственной культуры так взаимосвязаны. Не существует, по утверждению А. Меня, «научного мировоззрения», построенного только на данных естествознания, которые по характеру своему внеморальны. Человек не может руководствоваться в своих поступках лишь тем, что принесло ему изучение природы, ибо высшие категории смысла и ценности, добра и зла лежат в области веры.

А. Мень, рассуждая о религиозной вере, о формах явленности верующему высшего «горнего» мира, пишет, что «религиозное озарение может быть мгновенным, но одного мгновения, когда человек всем своим существом ощутил присутствие в мире Высшего смысла, достаточно, чтобы наложить печать на всю дальнейшую жизнь. Более того, это переживание преображает, делает совсем иным, осмысленным наше повседневное существование... Невозможно охватить мыслью все те духовные кризисы, из которых вывела человеческие сердца вера. Она не изменяет даже там, где все изменило, все бессильно, всему пришел конец; она поднимает упавшего, вселяет надежду в отчаявшегося, укрепляет борца, возвышает униженного»[113].

В чем же секрет такой ее силы? А. Мень отвечает словами философа У. Джеймса, который говорил, что существование Бога является ручательством за то, что есть некий высший гармонический порядок, который остается нерушимым вовеки. Мир погибнет, как уверяет наука, сгорит или замерзнет: но если он является составной частью высшей гармонии, то замысел этого мира не погибнет и даст, наверное, плоды в ином Mире, где есть Бог: там трагедия только временна и частична, а крушение и гибель уже не могут быть действительным концом всего существующего. Как писал Тютчев Ф.И.:

Когда пробьет последний час природы

Состав частей разрушится земных

Все зримое опять покроют воды

И Божий лик отобразится в них!

 

Верующий не закрывает глаза на мировое зло, но при этом он отказывается признать его непобедимым. Он может сказать словами Альберта Швейцера: «Мое знание пессимистично, моя вера оптимистична». Этот религиозный оптимизм, охватывающий все мироздание, в первую очередь распространяется на нашу человеческую жизнь, которая, благодаря ему, начинает сверкать красками вечности. «Когда мы задумываемся над этим, – говорит А. Мень, -- то невольно еще и еще раз возникает вопрос; как можно отбросить такое великое, благотворное, преобразующее начало в человечестве, как религия, объявив его пустым заблуждением? Ведь если уже отвлеченное мышление подводит нас к идее Творца, то духовный опыт людей на протяжении тысячи лет громко свидетельствует о Его Бытии»[114].

Современный западный философ Р. Абрахам Варгези, отвечая на вопросы о существовании Бога и о существовании души, обращается к понятию сапиентального чувства[115], которое он понимает как «истинную рациональность», которую на самом глубинном уровне можно испытать и применить, но не продемонстрировать. Варгези определяет «сапиентальное чувство» следующим образом: «…человеческие существа не только способны к познанию, но и наделены врожденной базой данных, охватывающей основные и абсолютные принципы реальности. Именно эта база данных служит основой для мыслей, рассудка и всех построений человеческого разума. Для большей ясности можно назвать эту чисто человеческую способность осознавать фундаментальные истины об окружающей реальноси сапиентальным чувством (от homo sapiens), а его субстрат – те истины, которые воспринимаются сапиентальным чувством, – «сапиентальной базой данных»… Сапиентальное чувство, как я его понимаю, является динамическим устройством связи между мыслями и явлениями, определяющим различие между действительным в нашем восприятии и актом познания на основе предыдущего опыта. Сапиентальные чувственные данные содержат ряд фундаментальных дофилософских и донаучных истин, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть». И дальше: «Наше осознание Бога проистекает из множества источников. Идея о том, что нечто не может происходить из ничто, является почти инстинктивной и образует основу космологических и телеологических аргументов в пользу бытия Бога; осознание Трансцендентной реальности, действующей в человеческой жизни, было другой отправной точкой для многих людей; убежденность в абсолютности нашего восприятия дурного и хорошего приводит к осознанию Божественной реальности – того фундамента, который поддерживает устои нравственности»[116].

Безусловно, существует проблема атеизма, но последний должен быть вовсе не результатом оголтелого, бездумного отбрасывания религиозного опыта предшествующих поколений, а продуктом глубочайшего ответственного подхода к вопросу, на который, по сути, нет однозначного ответа. Чаще всего аргументом в защиту атеистического миропонимания является наука, ее потрясающие успехи, особенно вXX веке. И вместе с тем, замечает А. Мень, картина мира, котораяразворачивается сейчас перед человеком, обнаруживает неисчерпаемую сложность и заставляет задумываться о Творце куда больше, чем 25 веков назад.

В качестве примера приведем основное положение, сформулированное в статье журнала «Человек» по поводу вручения премии фонда Темплтона за достижения в области религии[117]. Цель премии – поощрение знания человека о Боге и любви человека к Богу как части человеческого бытия. В фонде представлены все мировые религии. Это способствует, считают учредители, пониманию людей того, что в их жизни особое место занимает духовность. И самое главное: «прогресс в духовной области, во всем, что касается распространения информации о духовных достижениях, намного важнее прочих человеческих достижений. Прогресс науки и техники вносит громадный вклад в наше материальное благосостояние, однако ни одно достижение не затрагивает самой сущности нашего бытия, не приближает нас к пониманию того, кто мы, и что мы делаем в этом мире» [118]. Религиозная вера и религиозная практика лежат в основе того, как мы живем, как строим свои отношения с ближними и Создателем. Одним из лауреатов фонда Темплтона является американский ученый Ян Грем Бабур. Он -- физик и теолог. Он считает, что современная наука обладает неисчерпаемыми ресурсами для расширения и углубления религиозного знания. Ян Бабур относится к тем современным ученым, которые признают различие между наукой и религией, но рассматривают их как взаимодополняющие виды познания. «Мы слышим, – говорит он, – о спорах между учеными, которые защищают материалистическую философию, и библейскими буквалистами, отстаивающими то, что они называют наукой творения». Позиция Бабура на этот счет непреклонна: необходимо переформулировать традиционные концепции Бога и человеческой природы в свете теории эволюции.

«Но почему так непримиримы для большинства образованных людей наука и религия?» – спрашивает участник комитета по вручению премии фонда Темплтона академик Ю.С. Осипов, и отвечает, что «исторические примеры свидетельствуют, что так было не всегда и что, следовательно, несовместимость науки и веры, так ярко проявившаяся в новое время в странах Западной Европы, не является чем-то безусловным. Осипов приводит в пример великих каппадокийцев. Василий Великий, пройдя полный курс Афинской Академии и впитав в себя все богатство античной науки, впоследствии стал христианским епископом. Мало того, в созданном им «Шестодневе» дана цельная картина мироздания, в которой органически и гармонично сочетаются Афины и Иерусалим. Что же произошло потом? Почему гармония перешла во враждебность и несовместимость? В силу целого ряда действовавших и истории факторов, продолжает академик, основанная на данной в Библии картине мироздания живая вера постепенно перерастала в умозрительное представление о Боге и о созданном им мире. Результатом этого процесса и явилось разделение веры и научного знания. Предметом веры стал Творец, Создатель мира, а предметом чисто человеческого, «разумного» знания – созданный им мир. Эти два направления человеческого бытия, по существу изначально единые, стали развиваться независимо друг от друга»[119].

Приведем размышления врача, практика, который выступал на обсуждении материалов учебного пособия «Начала христианской психологии»[120]. Профессор М. Гундаров рассказывает, что в процессе своей профессиональной деятель­ности, наблюдая рост смертности, падение рождаемости, анализируя весь доступный медико-демографический материал, он и его коллеги пришли к выводу, что есть какой-то факторX, который катастрофически перекрывает все воз­можные зависимости, которые можно объяснить в пределах материалистических, экономических и тому подобных коор­динат. Лишь два примера, говорит М. Гундаров, – «В 1993 году потребление алкоголя увеличилось на 5%, смертность же от алкогольных заболеваний выросла на 70, а алкогольные психозы вообще на 140%. Чем можно объяснить столь громадную разницу между приростом потребления алкоголя и приростом алкогольных психозов? Все попы­тки привязать эту зависимость к причинам материальным не получились. Остается предположить существование проблемы: достаточно ли измерять влияние алкоголя только количеством выпитого, не учитывая состояния души в момент, так сказать, потребления: тоску, неуверенность, апатию, или, наоборот, радость, энергию и т.д.?

Другое не менее впечатляющее наблюдение. Если сравнить динамику смертности и падения рождаемости у нас с теми же показателями времен Великой депрессии в Америке, в послевоенной Германии времен реформ Экхарта – то у нас показатели в восемь раз хуже. В восемь раз! Что же это за фактор X, который так катастрофичендлялюдских судеб, судеб целых обществ? «Не знаю, – признается врач, – Но в тех размышлениях о душе и духе, которые я услышал в книге и выступлениях, я нахожу путь к ответу...»[121]. Как серьезен и как невероятно сложен процесс возрождения религиозной практики в нашей стране, но без него, по нашему мнению, глубокого и подлинного возрождения нравственности состояться не может.

 

Все вышесказанное было необходимо для того, чтобы связь религиозного миропонимания и духовного, эсхатологического уровня нравственного сознания обрела некоторые основания для читателя по большей части безрелигиозного. Ю. Шрейдер, математик, преподававший курс этики в лицее при МГУ, определяя неверие, заметил, что «неверующий даже не Бога отрицает, а свою потребность в Нем. Неверующий убежден в своей самодостаточности, в том, что он сам может решить проблему жизни». И тем самым, добавим мы, ограничивает себя, отделяет себя от бесконечно сложного Мира, но, будучи частью его, обедняет тем самым и Мир. Человек не пассивное существо, зависимость от высшего начала не лишает его самостоятельности. В смысле выбора добра и зла каждый человек свободен и первичен. Сделав зло, человек изменил Мир, в который вписан, в худшую сторону не только для других, но и для себя. И, напротив, добродеяние поддерживает и развивает не только всечеловеческий и собственный мир, но и тот, в котором существует человечество.

Сложно выразился современный русский религиозный философ Г.С. Батищев, но вдумайтесь в его мысли. Он считает, что «наша жизнь есть универсальное братство судеб в лоне бесконечной объективной диалектики Вселенной». И он же пишет: «Не первичные внешние обстоятельства предъявляют к нам нравственный запрос и вынуждают нас подтягиваться до них, давать ответ на них и быть вторичными следствиями, а наоборот: мы сами первичны, если исходим из безусловно-ценностных критериев (Божественной гармонии), и в качестве первичных судей и конструктивных инициаторов, по зову неподкупной и бесстрашной совести, изменяем и подтягиваем обстоятельства до требований нашего собственного жизненного переустройства. Все – ради того, чтобы нам стать достойными, вносить в мир вокруг нас должные изменения, стать со-работниками космической эволюции, а не самоутвержденцами, своемерами и эгоцентристами»[122].

Русский философ С.Л. Франк считал, что религия всегда означает веру в реальность абсолютно ценного. Это признание начала, в котором слиты воедино реальная сила бытия и идеальная правда духа. Религиозное умонастроение сводится к сознанию космического, сверхчеловеческого значения высших ценностей, и всякое мировоззрение, для которого идеал имеет лишь относительный человеческий смысл, будет нерелигиозным и антирелигиозным. Великий философский богоборец, автор самой яростной критики христианства Ф. Ницше заметил, что «люди должны были бы признать вполне абсурдным такого Бога, который лечит от насморка или подает карету в тот момент, когда разражается сильный дождь». Для глубоко верующих людей Бог, прежде всего, мера и оценка мира вокруг человека и самого человека, возможность чувствовать себя частью Целого.

Ф.М. Достоевский подчеркивал, что человек жив только таинственным прикосновением к «мирам иным». Его герои обретают свое человеческое не в мире социальных отношений, там они, напротив, гибнут, но в мире ином, духовном. Сам писатель всю жизнь искал Бога, мучился сомнениями и считал глубоким заблуждением мысль о том, что атеизм есть духовное освобождение людей, ибо это путь саморазрушения. Достаточно погасить в человеке идею Бога и тогда все само по себе «придет в порядок», все традиционные мировоззрения и традиционная мораль разрушатся. Науки пышно расцветут, господство над природой совершит такой прогресс, что человек с полным правом может считать себя сверхчеловеком, человекобогом. Русская философия разработала идеи превращения человека в Богочеловека. Но социальный и технический прогресс, отделенный от религии и нравственности, способен породить именно «человекобога», говоря словами Ф. Достоевского. Потому так глубинно извращена знаменитая фраза писателя о красоте, которая спасет мир. Где только ее не произносили и по каким только поводам. А смысла в ней нет! Ибо у Ф.М. Достоевского она звучит так: «Красота Бога спасет мир».

 

Я связь миров, повсюду сущих,

Я крайня степень вещества,

Я средоточие живущих,

Черта начальна Божества;

Я телом в прахе истлеваю,

Умом громам повелеваю

Я царь – я раб

Я червь – Я Бог

Г.Р. Державин

Вернемся к объяснению того, почему высший уровень нравственного сознания мы называем еще и эсхатологическим. Потому, что человек с его способностью к духовно-душевной жизни может быть воспринят как «открытая система», идеально достраивающая себя до глубин мира как Целого, как Абсолюта. На этой высшей ступени нравственного сознания человек смотрит на себя не как на конечное земное существо (в этом смысле атеизм безутешен и требует огромного мужества), но как на существо особого рода, способное соотноситься с Духом, как и все другие подобные ему. Это самая трудная процедура – приближение к Духу, постижение духовного, поскольку человек есть существо материальное, потому, говоря словами Ф.И. Тютчева: «Мы в небе быстро устаем, и не дано ничтожной пыли дышать божественным огнем…». Конечна материальная оболочка души – «кожаные ризы» (наша телесность), тогда как сама душа полагается вечной. Потому-то человек может смотреть на себя как на существо продолжающееся, потому духовность невозможна «без вечности в запас»... Причастность к Целому, единосущному и создает основу смысла существования, придает высший смысл человеческой жизнедеятельности и надежду на инобытие.

Рассуждая о природе человека крупнейший психоаналитикXX века Виктор Франкл напоминает, что человек «открыт миру». Быть человеком значит выходить за пределы себя. Быть человеком – значит всегда быть направленным на кого-то или на что-то. Отношения с Богом сущностно меняют любые отношения к любому человеку или предмету. Есть в русском языке прекрасное выражение: «относиться по-божески!».

Франкл считает, что совесть и ответственность присущи и религиозным и нерелигиозным людям. Отличие, однако, заключается лишь в том, что нерелигиозный человек не задается последним вопросом: перед кем он несет ответственность за реализацию смысла своей жизни. Для человека религиозного этой последней высшей инстанцией является Бог. Философ XX века Мартин Бубер пишет, что у каждого человека свой особенный путь к Богу, который совершается цельной личностью, «соединенной душой». В таком слитом воедино человеке не только «добрые порывы», но и «злые инстинкты» подчинены служению. Если деяния человека совершаются «соединенной душой» – они направлены к Богу, если даже в самом благородном деянии участвует не весь человек целиком, то такое деяние бесполезно и является началом зла.

Русский мистический мыслитель первой половиныXX века Г. Гурджиев, одна из загадочных личностей, его называли «учителем жизни», высказал замечательную мысль о том, что Бог не всемогущ, Бог – милосерд. С Ним связываются самые cложные нравственные понятия: любовь, добродеяние, терпимость, прощение, свобода и ответственность, сострадание. Признать Бога, значит признать необходимость бесконечного нравственного самосовершенствования[123]. Как это у Э.М. Рильке: «Я жду, чтоб высшее начало меня все чаще побеждало, чтобы расти ему в ответ».

-- Хочу познать Бога и душу.

-- И ничего кроме этого?

-- Совершенно ничего.

Августин «Исповедь»

На этом уровне возникают и в разной степени полноты формируются субъективные (внутренние, личные, интимные) отношения с Богом, эта ступень подтверждает потребность человеческой души в сверхприродном, сверхдоступном, говоря философским языком, трансцендентном, выходящем за границы чувственного мира. В христианской традиции, например, это означает, что человек воспринимает себя как образ и подобие Божье, поэтому и он, и другой человек приобретают сакральную (тайную) Божественную ценность.

Такое видение себя существенно меняет человеческие отношения, наполняет жизнь особым смыслом. Как пишет К. Юнг: «Религиозный опыт имеет абсолютный характер. Он не подлежит спору и дискутированию. Обладающий этим опытом обретает сокровище, которое приносит уверенность в мир». «Я жил, – говорит Лев Толстой в своей «Исповеди», – только тогда, когда верил в Бога. Как было прежде, так и теперь: стоит мне знать о Боге, и я живу; стоит забыть, не верить в Него, и я умираю». Независимо от того, верим мы в Бога или нет, необходимо признать, что Бог – это богатейшая по смыслу и социально значимая идея, бесконечно глубокий, неисчерпаемый символ. Наука о Боге – теология, существует с древнейших времен и заслуживает всякого понимания[124].

Не удовлетворяясь данными науки, человек очень рано приобрел способность верить. Вера живет интуицией, которая позволяет подчас выйти за пределы обыденного и научного сознания, способна подарить догадки о «непростоте» мира, в котором существует и человечество. Славянофил И.В. Киреевский, обладавший «чувством космического», так пишет о вере: «Вера не противоположность знания: она его высшая ступень»[125]. Следовательно, воспринимать мир, а главное, искать формы связи с различными сущностями мира можно лишь в состоянии веры.

 

Душа обязана трудиться

И день и ночь, и день и ночь

Н. Заболоцкий

Познание, организация гармонического бытия, в которое вписывается как часть в целое, бытие человеческое можно определить как важнейшую задачу, как смысл жизни. Но решение задачи зависит от степени «прозрения» человека, его внутренней готовности исполнять задачу, определяющую его «мировой статус». Но как и зачем исполнять? В качестве выбранного нами варианта ответа позволим себе процитировать довольно большой отрывок из размышлений Г.С. Батищева:

«Устремляясь во внешний природный и культурный мир, человек листает страницы неисчерпаемо богатой Книги Бытия Универсума, жадно постигает их букву – факты и законы, -- а кое в чем небезуспешно пытается вставить в эту Книгу им самим написанные страницы, дополняя ее. Но при всем при этом он, строитель целого искусственного мира техно-цивилизации и гигантских городов, он, горделиво превозносящий себя в своем творчестве-авторстве, тем не менее сплошь и рядом еще не соприкоснулся с абсолютно-авторским смыслом Вселенской Книги. Он еще не начал даже постигать в окружающей природе – произведенческого бытия с его нерукотворной Красотой и Добром, с его Сверхгармонией, в которую надо было бы достойным образом войти. …Всякая относительная и ограниченная жажда истины или добра, или красоты имеет под собой коренящуюся в человеке подспудную жажду абсолютной Истины, абсолютной Красоты, и абсолютного Добра в сверхгармоническом небезликом единстве. В этом все дело. Человек призван уважать и чтить превыше всего только то, что и на самом деле есть Абсолютное начало и Итог. Он может и должен жить в предстоянии лицом к лицу с самим этим абсолютным Началом-Итогом, и именно это уготовляет ему место среди всех существ чрезвычайно высокое, полифонически со-творческое. Поистине велика такая честь!

Однако, имея столь славную перспективу, человек отнюдь не находится в состоянии готовности и не может изнутри самого себя, своими собственными силами сделать себя готовым для этой славной и высокой перспективы и предназначения. Он никогда не застает себя таким, каким призван и должен быть по своему высшему назначению. Более того, он никогда не может застать внутри самого себя достаточное богатство явных и неявных, скрытых потенций и резервов, т.е. такую полноту возможностей для выполнения им своего высшего назначения, выявление, развертывание и развитие которых внутри его существа позволило бы ему со временем ответить своему призванию и стать тем, кем он должен быть. Наконец, скажем еще резче и категоричнее: человек изначально никогда не имеет в самом себе, не располагает в себе тем самым внутренним Я, которое руководствовалось бы именно жаждой абсолютного смысла и предстоянием абсолютному над-адресату искания, т.е. безначальному Истоку и всеохватывающему Итогу всего вселенского бытия. В человеке нет не только полноты совершенства – это легче понять и осознать, -- но нет также целостности того сущностного ядра, из которого такое совершенство могла бы развиться. Человек не обладает изначально подлинностью самого себя, своего внутреннего Я, своих внутренних предпосылок и достаточного дарования»[126]. Последнее утверждение философа, глубоко верующего и воцерковленного, на наш взгляд, слишком категорично. Человек обладает (!) изначально подлинностью самого себя, однако слишком долгий и мучительно несовершенный процесс его пребывания в «мире дольнем» усложняет его «путь к себе».

 

Вслед за Г.С. Батищевым можно говорить о бытийном пути человека к самому себе (найти и обрести себя!) через формирование культуры глубинного общения, общения с Абсолютом, суть Богом. И только такой путь может стать и смыслом жизни и надеждой на собственное присутствие, не-алиби (М. Бахтин) в мире, этот путь для любого человека есть этическое движение, нравственное развитие в сознании и практике, т.е. – в поступке. Этическое начало развивается в индивидуальности, в ее мировоззрении, как совокупности волнующих общество и человека мыслей о сущности окружающего мира, о положении и назначении человечества и человека в нем, в его способности и потребности самосовершенствования. И поэтому возрождение нашего общества должно начаться с возрождения нравственного мировоззрения. Оно должно стать мыслящим, т.е. утверждающим жизнь и мир как нечто наиболее ценное. Такое отношение к миру и жизни порождает стремление относиться к бытию с максимальной бережностью и ответственностью, на какую мы только способны.

В религиозной русской философии разрабатывалась концепция главного смысла бытия и развития мира. У Вл. Соловьева (Н. Федорова, О. Гершензона, Н. Бердяева, о. П. Флоренского и др.) это, например, идея «всеединства», к которому направлена эволюция природы и человека, вписанная в космическую эволюцию (коэволюцию). Царство минеральное, растительное, животное в царстве человеческом возвышалось до Царства Божия на Земле. Исторический процесс есть процесс долгого и трудного перехода от «зверочеловечества» к богочеловечеству, есть процесс духовной эволюции. «Как дух человеческий в природе для того, чтобы реально проявляться, требует необходимо совершеннейшего из физических организмов, так и Дух Божий в человечестве, или Царство Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организации, которая и вырабатывается всемирной историей»[127]. Тема духовного, таким образом, связана с темой религиозного миропонимания и познания природы человеческого бытия. Отношения духовности и религиозности можно рассматривать только как глубочайшую взаимосвязь.

Подчеркнем еще раз, что они взаимосвязаны в том смысле, что сама религиозность есть способ духовной жизни, как духовность есть важнейший ценностный, смыслообразующий компонент религиозности. Нравственность приобретает в этом удивительном контексте (духовность-религиозность) свою глубинную онтологическую основу, смысл и назначение.

Этический практикум

1. Согласны ли Вы с таким мнением Блеза Паскаля, что можете добавить к нему: «Только слепой не нашел бы нас исполненными высокомерия, тщеславия, похотей, слабостей, ничтожества и неправды. Что можно сказать о человеке, который сознавая все это, не хочет избавления? Как можно не уважать религию, столь хорошо знающую наши недостатки? Как не желать оправдания ее истины, когда она обещает нам столь желанное исцеление?».

2. Дайте анализ библейской притчи о блудном сыне, проведите аналогию с человеком вообще и человечеством

3. Дайте анализ стихотворения Вяч. Иванова «Я посох мой доверил Богу». См. Приложение.

4. Дайте анализ следующим суждениям датского философа С. Кьеркегора: «Вера не есть знание, а акт свободы, выражение воли»; «вера абсурдна с точки зрения разума, тем для него хуже, значит она существует не с его помощью, а вопреки, и она не абсурдна лишь для тех, кто верит»; «Никто не возвращается из царства мертвых, никто не является на свет без слез, никто не спрашивает тебя, когда ты хочешь появиться, никто не спрашивает тебя, когда ты хочешь уйти. Два пути, следовательно, есть: страдать в неверии, или страстно нерассуждающе верить».

5. С какой идеей русской философии Вы можете связать следующий поэтический образ Вс. Иванова: «После грехопадения Адам спит, и ему снится сон – вся история человечества с ее ужасами и драмами, и потом он вдруг просыпается, и он один, он один под сенью этого вечного древа и в нем одном – все мы».

6. Согласны ли Вы с таким высказыванием современного философа Кутырева: «Говорят о необходимости “человеческого измерения” всего и вся. Надо полагать, что и мышления. Одновременно призывают к “защите Разума”. Но Разум в человеческом измерении – Дух. Дух – это ум человека вместе со способностью верить и любить, надеяться и опасаться, вместе с воображением и страстным отношением к миру. Это человеческий разум. Чистая мысль против человека. За человека и за человеком – Дух. Его и надо защищать».

7. Как Вы понимаете следующее утверждение: мораль апеллирует к вечности, в этом ее сила и слабость.

 

 

Литература

1. Анчел, Е. Этос и история / Е. Анчел. – М.: Мысль, 1988. – 128 с.

2. Аверинцев, С.С. Наши интервью о морали и нравственной ситуации в стране / С.С. Аверинцев. //Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. – М.: Политиздат, 1988. - С. 439-442

3. Аверинцев, С. С. Брак и семья: несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи / С.С. Аверинцев. // Человек. 2004. № 4. - С. 104-112

4. Андреев, Д. Роза мира / Д. Андреев - Москва.: «Прометей», 1991. - 294 с.

5. Арсеньев, Размышления о работе С.Л. Рубинштейна «Человек и Мир» / А.С. Арсеньев //Вопросы философии. 1993. № 5. – С. 130-160

6. Батищев, Г.С. Найти и обрести себя / Г.С. Батищев. // Вопросы философии. 1995. № 3. - С. 94- 112

7. Батищев, Г.С. Верность признанию: в со-творчестве наследуем и в наследовании со-творим / Г.С. Батищев. // Самотлорский практикум 2. – Москва- Тюмень.: 1988. - 220 с.

8. Батищев, Г.С. Диалектика творчества / Г.С. Батищев. – М.: Деп. В ИНИОН АН СССР. 1.11.84. № 18609. - 464 с.

9. Бауман, З. Индивидуализированное общество / З. Бауман. – М.: Логос, 2002. - 390 с.

10. Бердяев, Н.А. О назначении человека /Н.А. Бердяев. - М.: Хранитель, 2006. – 637 с.

11. Бородай, Ю. Эротика – Смерть - Табу: трагедия человеческого сознания / Ю. Бородай. - М.: Гнозис, Русское феноменологическое общество, 1996. – 416 с.

12. Бородай, Ю. От фантазии к реальности /Ю. Бородай. - М.: 1995. - 480 с.

13. Братусь, Б. Утаенный план сознания / Б. Братусь. //Знание-сила. № 8, 1993. - С. 44-56

14. Великие мыслители о великих вопросах. Современная западная философия. / Под ред. Роя Абраахама Варгезе. – М.: Гранд, 2000. – 400 с.

15. Войтыла, К. Этика и нравственность /К. Войтыла. //Вопросы филос. 1991 № 1 – С. 29-46

16. Гартман, Н. Этика /Н. Гартман. - Санкт-Петербург: Фонд Университет, 2002. – 680 с.

17. Гегель, Г. Философия права /Г. Гегель. Часть вторая «Моральность», часть третья «Нравственность». - М.: «Мысль», 1990. - С. 154-270

18. Гусейнов, А.А. Золотое правило нравственности /А.А. Гусейнов. - М., Изд. МГУ, 1982. – 206 с.

19. Гусейнов, А.А. Краткая история этики /А.А. Гусейнов, Г. Иррлитц. - М.: Мысль, 1987. – 589 с.

20. Гусейнов, А.А. Великие моралисты /А.А. Гусейнов. – М.: Республика, 1995. – 351с.

21. Гершензон, М.О. Тройственный образ совершенства /О.М. Гершензон. – Томск.: Водолей, 1994. – 64 с.

22. Григорьева, Т. Дао и Логос / Т. Григорьева. Возвращение. - М.: Наука, Главная редакция восточной литературы. 1992. – 424 с.

23. Давыдов, Ю. Этика любви и метафизика своеволия /Ю. Давыдов. – М.: Молодая гвардия, 1982. – 287 с.

24. Диденко, Б. Цивилизация каннибалов / Б. Диденко. - М.: МП "Китеж", 1996. - 167 с.

25. Дубко, Е.Л. История европейской этики /Е.Л. Дубко. - М.: Гардарики, 2007 - 255 с.

26. Жюльен, Ф. Основание морали: тайна жалости /Ф. Жюльен. //Сравнительная философия в контексте многообразия культур. /Институт философии. – М.: Вост., литер, 2004. -- С. 60-80

27. Зеньковский, В.В. История русской философии /В.В. Зеньковский. в 2 т. - Л.: 1991. - С. 458; 540

28. Иванченко, Г.В. Три грани совершенной любви / Г.В. Иванченко. //Человек. 2006. № 2. - С. 70-82

29. Ильин, И.А. Философия права. Нравственная философия /А.И. Ильин. О сущности правосознания. Соч. в двух томах. - М.: Изд. «Медиум», 1993. т.1. - С. 301-480

30. Канетти, Элиас. Масса и власть /Элиас Канетти. Международная коллекция современной мысли. - М.: Издательская фирма Аd Marqinem. 1997. – 528 с.

31. Кант, И. Основы метафизики нравственности / И. Кант. Соч. в 6-ти томах. – М.: Издат., социально-политической литературы, 1965. Т. 4. часть 1. - С. 219-309

32. Кант, И. Критика практического разума /И. Кант. Соч. в 6-ти томах. – М.: Издат., социально-политической литературы, 1965. Т. 4. часть 1. - С. 311-482

33. Кант, И. О предполагаемом начале человеческой истории / И. Кант. Трактаты и письма. - М.: «Наука», 1980. - С. 43-60

34. Кант, И. Религия в пределах только разума / И. Кант. //Трактаты и письма. - М.: Наука, 1980. - С. 78-265

35. Касьянова, Ксения. О русском национальном характере / Ксения Касьянова. – М.: Академический проект, 2003. - 560 с.

36. Киселев, Г.С. Мир человека: тупиковая ветвь эволюции? / Г.С. Киселев. //Вопросы философии. 2007. № 4. - С. 9-24

37. Кравченко, И.М. Политика и мораль / И.М. Кравченко. //Вопросы философии № 3. 1995. -- С. 3-12

38. Кропоткин, П.А. Этика / П.А. Кропоткин. Библиотека этической мысли. - М.: Издательство политической литературы, 1991. – 496 с.

39. Кузьмина, Т. А. Любовь как моральный принцип / Т. А. Кузьмина. Философия любви. Ч.1. – М.: Политиздат, 1990. - С. 254-268

40. Кутырев, В. А. Разум против человека / В. А. Кутырев. (Философия выживания в эпоху постмодернизма). Гл. Homo non sapiens. – М.: “ЧеРо”, 1999. - С. 106-172

41. Лоренц, К. Оборотная сторона зеркала /К. Лоренц. - М.: 1998. – 314 с.

42. Лоренц, К. Агрессия (так называемое Зло) / К. Лоренц. //Вопросы филос. 1992. № 3. - С. 5-39

43. Лосев, А.Ф. Эрос у Платона / А.Ф. Лосев. //Философии. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991.- С. 168-209

44. Лосский, Н.О. Условия абсолютного добра. Основы этики: Характер русского народа / Н.О. Лосский. - М.: Республика, 1991. – 368 с.

45. Лосский Н.О. Бог и мировое зло / Н.О. Лосский. - М.: «Республика», 1994. – 432 с.

46. Лефевр, В. Психофизическое моделирование души /В. Лефевр. //Вопросы философии. № 7, 1990. - С. 25-32

47. Майоров Г.Г. Роль Софии-Мудрости в истории происхождения философии / Г.Г. Майоров //Логос. 1992. № 2. - С. 146-158

48. Марков, Б.В. Метафизика любви / Б.В. Марков. // Философская антропология: очерки истории и теории. - СПб.: Лань, 1997. Гл. 2.5. - С. 46-68

49. Маркузе, Г. Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда /Г. Маркузе. – Киев.: «ИСА», 1995. – 352 с.

50. Мень, А. История религии. В поисках Пути, Истины и Жизни / А. Мень. В 7 т. М. - СП.: «Слово», Т.1. – 290 с.

51. Михайлов М.И. От индивида – к личности / М.И. Михайлов. //Человек. 2002. № 4. С. 98-100

52. Мур, Дж. Принципы этики / Дж. Мур. – М.: Прогресс, 1984. – 326 с.

53. Мэй, Р. Любовь и Воля / Р. Мэй. Перевод с англ. - М.: Изд. «Рефл-бук», 1997. - 384с.

54. Назаров, В.Н. История русской этики / В.Н. Назаров - М.: Гардарики, 2006. – 319 с.

55. Налимов, В.В. В поисках иных смыслов / В.В. Налимов. - М.: Издательская группа «Прогресс», 1993. – 274 с.

56. Нечаева, Н.Б. Основания музыкального творчества как феномена культуры / Н.Б. Нечаева - Томск.: Изд-во Том. Уни-та, 2003. – 138 с.

57. Ницше, Ф. Воля к власти /Ф. Ницше. Соч. в 2 томах. СПб.: Кристалл, Т. 2. - С. 1046-1072

58. Нойманн, Э. Глубинная психология и новая этика. Человек мистический / Э. Нойманн. - СПб.: Академический проект, 1999-2000. – 352 с.

59. Платон. Федр. Пир / Платон. Соч.: в 3 т. - М.: Мысль, 1968-1972. т.2, - С. 124-179

60. Поршнев, Б.Ф. О начале человеческой истории / Б.Ф. Поршнев. - М.: Изд. «Мысль», 1974. – 487с.

61. Поршнев, Б.Ф. Социальная психология и история / Б.Ф. Поршнев. - М.: Изд. «Наука», 1979. – 253 с.

62. Разин, А.В. Этика / А.В. Разин. - М.: Академический проект, 2006. – 624с.

63. Русский Эрос, или Философия любви в России. – М.: Прогресс, 1991. – 445 c.

64. Протоиерей Владислав Свешников, Протоиерей Александр Шергунов. О церкви, России, нравственном мире / Протоиерей Владислав Свешников, Протоиерей Александр Шергунов. //Сб. статей. - М.: Рарогъ, 1993. – 133 c.

65. Свинцов, В. Три лика совести /В. Свинцов. // Звезда. 1991. № 4. - С. 86-98

66. Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Трагедии / Сенека. - М.: Изд. «Худож., литер», 1986. – С. 543

67. Соловьев, Вл. Оправдание добра / Вл. Соловьев. Соч., в 2-х томах. – М.: Мысль, 1990. Т.1. - С. 47-549

68. Соловьев, Вл. Смысл любви / Вл. Соловьев. Соч., в 2-х т. Второе изд. М.: Изд. «Мысль», 1990. Т.2. - С. 493-548

69. Суинберн, Ричард. Проблема зла / Ричард Суинберн // Великие мыслители о великих вопросах. Современная западная философия. - М.: Гранд, 2000. - С. 313-336.

70. Тиллих, Пауль. Любовь, сила и справедливость. Их онтологические качества и применение в сфере этики / Пауль Тиллих. Гуманитарный университет. Интернет

71. Фрейд, З. Тотем и табу. «Я» и «Оно» /З. Фрейд. Труды разных лет. - Тбилиси.: Изд-во «Мерани», 1991. – С. 193–351.

72. Фрейд З. Будущее одной иллюзии / З. Фрейд. //Сумерки богов. - М.: Издат., полит., литер, 1989. - С. 94-143.

73. О. Флоренский, П.А. Столп и утверждение истины /О. П.А. Флоренский. Соч. в трех томах. Т. 1. – М.: Правда, 1990. – 490 с.

74. Шелер, М. Ресентимент в структуре моралей /М. Шелер. /Пер. с нем.

А.Н. Малинкина. - СПб.: Наука, Университетская книга, 1999. – 180 с.

75. Шелер М. Положение человека в космосе / М. Шелер. //Проблема человека в западной философии. - М.: Прогресс,1988. – С. 31–96

76. Шопенгауэр, А. Метафизика половой любви /А. Шопенгауэр. Избранные произведения. - М.: Просвещение, 1983. - С. 371- 417

77. Эпштейн, М.Н. Четыре слагаемых любви / М.Н. Эпштейн. //Человек. 2006. № 2. - С. 82-97

78. Этика; под общ. ред. А. А. Гусейнова и Е.Л. Дубко. – М.: Гардарики, 2000. – 496 с.

79. Эфроимсон, В. П. Родословная альтруизма / В.П. Эфроимсон. // Новый мир. 1971, № 9. - С. 194-224

80. Эфроимсон В.П. Генетика этики и эстетики / В.П. Эфроимсон. - СПБ.: Талисман,1995. – 288с.

81. Ясперс К. Философская вера / К. Ясперс. // Смысл и назначение истории. М.: 1991. - С. 420-509

 

План-проспект книги второй