Одно понятие, разные термины 2 страница

²⁴ W.H.R. Rivers, «Survival in sociology», The Sociological Review, 1913, 6, 293—305. См. также Е.В. Tylor, Primitive Culture (New York, 1874), особ. 1, 70—159; и недавний обзор проблемы Lowie, The History of Ethnological Theory, 44ff., 81f. Разумное и сдер­жанное изложение проблемы см.: Durkheim, Rules of Sociological Method, chapter 5, особ, на 91. — Примеч. автора.

му анализу склонности сосредоточиваться на положительных функ­циях и направить внимание исследователя и на другие типы логичес­ких выводов.

Постулат обязательности

Последний из этого трио постулатов, распространенных среди социологов-функционалистов, является во многих отношениях са­мым двусмысленным. Двусмысленность становится очевидной в вы­шеупомянутом манифесте Малиновского, гласящем, что в каждом типе цивилизации каждый обычай, материальный объект, идея или верование выполняет некую жизненно важную функцию, у каждого своя задача, это обязательный элемент работающего целого²⁵.

Из этого отрывка не совсем ясно, об обязательности чего он гово­рит: функции, элемента (обычая, объекта, идеи, верования), выпол­няющего функцию, или их обоих.

Эта двусмысленность довольно часто встречается в литературе. Так, в уже упомянутом нами изложении роли религии Дэвисом и Мором на первый взгляд кажется, что они считают религию обяза­тельной именно какинститут: «Причина, по которой религия необ­ходима...», «...религия... играет уникальную и обязательную роль в обществе»²⁶. Но вскоре оказывается, что не столько институт религии рассматривается как обязательный, сколько функции, которые обыч­но закрепляют за религией. Ибо Дэвис и Мор полагают религию обя­зательной лишь постольку, поскольку она заставляет членов обще­ства принять «некоторые общие для всех конечные ценности и цели». Эти ценности и цели, говорится там,

должны... казаться членам общества имеющими некую реальность, и как раз роль религиозной веры и ритуала — дать и усилить это ощуще­ние реальности. Через ритуал и веру общие цели и ценности связаны с воображаемым миром, который символизируют святыни, и этот мир, в свою очередь, значимым образом связан с фактами и тяжелыми испыта­ниями в жизни индивида. Через поклонение святыням и существам, ко­торые они символизируют, и через приятие сверхъестественных предпи­саний, которые в то же время являются кодексами поведения, осуществ­ляется мощный контроль за поведением человека, направляя его на под-

²⁵ В. Malinowski, «Anthropology», op. cit., 132 [курсив мой]. — Примеч. автора.

²⁶ Kingsley Davis and Wilbert E. Moore, op. cit., 244, 246. См. недавнее изложение
вопроса Дэвисом во вступлении к W.J. Goode, Religion Among the Primitives (Glencoe,
Illinois: The Free Press, 1951) и интересные функциональные интерпретации религии
в этом томе. — Примеч. автора.

держание институциональной структуры и сообразуя его с конечными целями и ценностями²⁷.

Декларируемая обязательность религии, таким образом, основа­на на допущении, что именно через «поклонение» и «сверхъестествен­ные предписания» — и только через них — можно достичь необходи­мого минимума «контроля за поведением человека» и «интеграции с точки зрения настроений верований».

Короче говоря, постулат обязательности в своей обычной форму­лировке содержит два связанных, но различимых утверждения. Пер­вое: предполагается, что существуют определенные функции, являю­щиеся обязательными в том смысле, что если они не будут выполнены, общество (или группа, или индивид) не сохранится. Тем самым выд­вигается понятие функциональных предпосылок или непременных усло­вий, функционально необходимых для общества, и у нас будет возмож­ность изучить это понятие более детально. Второе — и это совсем другой вопрос, — предполагается, что для выполнения каждой из этих функций определенные культурные или социальные формы необ­ходимы. Это влечет за собой понятие специализированных и неза­менимых структур и приводит ко всякого рода теоретическим труд­ностям. Так, можно показать не только то, что это явно противоречит фактам, но еще и включает несколько вспомогательных допущений, которые с самого начала доставляют неприятности в функциональ­ном анализе. Это отвлекает внимание от того факта, что при опреде­ленных условиях, которые еще предстоит изучить, функции, необ­ходимые для сохранения групп, выполняются альтернативными со­циальными структурами (и формами культуры). Идя дальше, мы дол­жны выдвинуть главную теорему функционального анализа: точно так же, как один и тот же элемент может иметь многочисленные функции, так и одну и ту же функцию могут разнообразно выполнять альтернативные элементы. По отношению к определенным соци­альным структурам функциональные потребности здесь считаются факторами скорее рекомендующими, чем жестко детерминирующи­ми. Или, другими словами, существует целый круг вариаций в струк­турах, выполняющих данную функцию. (В ограничения, накладыва­емые на этот круг вариаций, входит понятие структурной детермина­ции, о нем подробнее в дальнейшем.)

Таким образом, в противовес подразумеваемому понятию обяза­тельных форм культуры (институтов, стандартизированных ритуалов, систем верований и т.д.) существует понятие функциональных альтер­натив, или функциональных эквивалентов, или функциональных заме-

²¹ Ibid., 244—245 [курсив мой]. — Примеч. автора.

нителей. Это понятие имеет широкое распространение и примене­ние, но необходимо заметить, что ему неуютно в той же самой теоре­тической системе, которая связана с постулатом обязательности оп­ределенных форм культуры. Так, после обзора теории Малиновского о «функциональной необходимости таких механизмов, как магия», Парсонс счел нужным отметить следующее:

...всегда, когда такие элементы неопределенности присутствуют при преследовании эмоционально важных целей, пусть даже не магии, мож­но было бы ожидать появления по крайней мере функционально эквива­лентных явлений²⁸.

Это сильно отличается от настойчивого утверждения самого Ма­линовского, что, таким образом, магия выполняет обязательную фун­кцию в области культуры. Она удовлетворяет определенную потреб­ность, которую не могут удовлетворить никакие другие факторы пер­вобытной цивилизации²⁹.

Это двойное понятие обязательной функции и незаменимой мо­дели верование-действие полностью исключает понятие функцио­нальных альтернатив..

По сути дела, понятие функциональных альтернатив или эквива­лентов периодически возникало в каждой дисциплине, которая при­нимала функциональную систему анализа. Оно, например, широко использовалось в психологических науках, о чем красноречиво сви­детельствует работа Инглиша³⁰. И в неврологии, исходя из экспери­ментальных и клинических данных, Лэшли подчеркнул неадекват­ность «предположения, что отдельные нервные клетки приспособле­ны для отдельных функций», утверждая, что отдельную функцию может выполнять ряд альтернативных структур³¹.

У социологии и социальной антропологии есть еще больше осно­ваний избегать постулата об обязательности данных структур и систе­матически работать с понятием функциональных альтернатив и функ­циональных заменителей. Ведь точно так же, как неспециалисты дав­но ошибаются, полагая, что «странные» обычаи и верования других обществ являются «простыми суевериями», так и социологи-функ­ционалисты рискуют ошибиться, впав в другую крайность: во-пер-

²⁸ Talcott Parsons, Essays in Sociological Theory, Pure and Applied (Glencoe, Illinois:
The Free Press, 1949), 58. — Примеч. автора.

²⁹ В. Malinowski, «Anthropology», op. cit., 136 [курсив мой]. — Примеч. автора.

³⁰ Horace В. English, «Symbolic versus functional equivalents in the neuroses of deprivation»,
Journal of Abnormal and Social Psychology, 1937, 32, 392—394. — Примеч. автора.

³¹ K.S. Lashley, «Basic neural mechanisms in behavior», Psychological Review, 1930,
37, 1—24. — Примеч. автора.

вых, торопясь обнаружить функциональное или адаптивное значе­ние в этих обычаях и верованиях, и во-вторых, не умея понять, какие из альтернативных видов действия следует исключить, поскольку они не укладываются в официально провозглашенные нормы функцио­нализма. Так, нередко некоторые функционалисты готовы заключить, что магия или определенные религиозные обряды и верования функ­циональны, так как они воздействуют на душевное состояние верую­щего или придают ему уверенность в себе. Тем не менее в некоторых случаях вполне возможно, что эти магические действия заменяют до­ступные всем светские и более адаптивные действия. Как отметил Ф.Л. Уэллс,

Если прибить к двери подкову во время эпидемии оспы, это может оказать моральную поддержку живущим в доме, но не изгонит оспу; такие представления и практика не выдержат светской проверки, которой их можно подвергнуть, и чувство защищенности, которое они дают, сохра­няется лишь до тех пор, пока не подвергается действительной проверке³².

Те функционалисты, чья теория вынуждает их следить за воздей­ствием таких символических ритуалов только надушевное состояние индивида и которые поэтому заключают, что магический обычай фун­кционален, игнорируют тот факт, что эти самые ритуалы могут иног­да занять место более эффективных альтернатив³¹. А теоретики, ука-

³² F.L. Wells, «Social maladjustments: adaptive regression», in Carl A. Murchison, ed.,
Handbook of Social Psychology (Clark University Press, 1935), 880. Замечание Уэллса не
устарело до сих пор. Не далее как в тридцатые годы нашего века оспа «прошлась» и по
таким штатам, как Айдахо, Вайоминг и Монтана, которые, не имея законов об обяза­
тельной вакцинации, могли похвастаться где-то 4300 случаями оспы за пятилетний
период в то самое время, когда более населенные штаты Массачусетс, Пенсильвания
и Род-Айленд, штаты с законами об обязательной вакцинации, не имели ни одного
случая оспы вообще. О недостатках «здравого смысла» в таких вопросах см. Hugh
Cabot, The Patient's Dilemma (New York: Reynal & Hitchkock, 1940), 166—167. - При­
меч. автора.

³³ Наверное, необходимо отметить, что это утверждение сделано с учетом заме­
чания Малиновского, что тробриандеры не заменили применение рациональной тех­
нологии своими магическими верованиями и обычаями. Остается проблема опреде­
лить степень, до которой технологическое развитие замедляется полузависимостью
от магии при столкновении с «рядом неопределенностей». Эта область неопределен­
ности, вероятно, точно не зафиксирована, а сама по себе связана с имеющейся тех­
нологией. Ритуалы, направленные на изменение погоды, например, вполне могут
поглотить силы людей, которые могли бы вместо этого сокращать эту «область нео­
пределенности», занимаясь развитием метеорологических знаний. Каждый раз нуж­
но судить по существу дела. Мы здесь ссылаемся лишь на все большее стремление
социальных антропологов и социологов ограничиваться наблюдаемыми воздействи­
ями на «моральное состояние» рационально и эмпирически необоснованных обыча-

зывающие на обязательность стандартизированных ритуалов или пре­обладающих институтов, выполняющих наблюдаемую функцию уси­ления каких-либо общих настроений, прежде чем делать этот вывод, чаще преждевременный, чем обоснованный, должны сначала попы­таться найти их функциональные заместители.

В результате обзора этих трех функциональных постулатов появ­ляется несколько основных соображений, которые необходимо учесть при попытке кодифицировать этот способ анализа. Начав с тщатель­ного изучения постулата функционального единства, мы установи­ли, что нельзя постулировать полную интеграцию всех обществ и что это — эмпирический фактуальный вопрос, решая его, мы долж­ны быть готовы обнаружить целый ряд степеней интеграции. А при рассмотрении конкретного случая — функциональных интерпрета­ций религии — мы осознали, что хотя природа человека может быть единой, из этого не следует, что структура обществ без письменности во всем сходна со структурой высокодифференцированных обществ с письменностью. Разница в их уровне — скажем, существование не­скольких в корне отличающихся религий в одном типе обществ в от­личие от другого — может сделать рискованной аналогию между ними. Из критического изучения этого постулата вытекает, что теория фун­кционального анализа должна требовать уточнения социальных еди­ниц, для которых выполняются данные социальные функции; кроме того, надо признать, что элементы культуры имеют разнообразные значения, некоторые из них функциональны, а другие, возможно, дис­функциональны.

Обзор второго постулата — постулата универсального функциона­лизма, который гласит, что все до сих пор существующие формы куль­туры неизбежно функциональны, — привел к другим соображениям, которым должен соответствовать кодифицированный подход к функ­циональной интерпретации. Оказалось, что нужно быть готовым не только к тому, чтобы обнаружить наряду с функциональными также и дисфункциональные значения этих форм, но и к тому, что теоретик в конце концов столкнется с трудной задачей разработать аппарат для оценки точного баланса этих значений, если хочет, чтобы его исследо­вание имело отношение к социальной технологии. Ясно, что рекомен­дация эксперта, основанная лишь на оценке ограниченного и, возмож-

ев и обыкновение предрешать анализ альтернатив, которые были бы доступны в дан­ной ситуации, если бы ориентация на «трансцендентальное» и «символическое» не сосредоточивала внимание на других вопросах. И наконец, надо надеяться, что все это не будет ошибочно принято за повторную формулировку иногда наивного раци­онализма века Просвещения. — Примеч. автора.

но, произвольно выбранного круга значений, которые могут появить­ся в результате изучаемой деятельности, часто будет ошибочной и ее обоснованно сочтут малоценной.

Постулат обязательности, как мы обнаружили, привел к двум ут­верждениям: в первом говорится об обязательности определенных функций, откуда возникает понятие функциональной необходимости или функциональных предпосылок; во втором — об обязательности су­ществующих социальных институтов, форм культуры и тому подоб­ного, и отсюда после соответствующего критического разбора возни­кает понятие функциональных альтернатив, эквивалентов или замени­телей.

Более того, использование этих трех постулатов, вместе или от­дельно, вызывает частые обвинения в том, что функциональный ана­лиз неизбежно предполагает определенные идеологические пристрас­тия. Поскольку этот вопрос нередко будет напрашиваться при изуче­нии дальнейших концепций функционального анализа, лучше рассмот­реть его сейчас, если мы не хотим, чтобы идеологические призраки общественных наук постоянно отвлекали наше внимание от рассмат­риваемых аналитических проблем.

Функциональный анализ как идеология

Функциональный анализ как консервативная идеология

Со всех сторон и все более настойчиво звучат обвинения, что ка­кой бы ни была интеллектуальная значимость функционального ана­лиза, он неизбежно связан с «консервативным» (даже «реакцион­ным») мировоззрением. Для некоторых таких критиков функцио­нальный анализ мало чем отличается от современной версии докт­рины восемнадцатого века об основном и неизменном тождестве общих и частных интересов. Его считают секуляризованной верси­ей доктрины, выдвинутой Адамом Смитом, когда, например, в «Те­ории моральных чувств» он писал о «гармоничном устройстве при­роды под божественным руководством, которое способствует бла­гополучию человека, приводя в действие его индивидуальные склон­ности»³⁴. Таким образом, говорят эти критики, функциональная теория — это всего лишь установка консервативного социолога, ко­торый настроен защищать существующее положение дел, какое бы

³⁴ Jacob Viner, «Adam Smith and Laissez Faire», Journal of Political Economy, 1937,35, 206. — Примеч. автора.

Ill

оно ни было, и нападать на целесообразность перемен, пусть даже незначительных. Согласно этой точке зрения, функциональный ана­литик систематически игнорирует предупреждение Токвиля не пу­тать привычное с необходимым: «...то, что мы называем необходи­мыми институтами, часто всего лишь институты, к которым мы при­выкли...» Однако нужно еще показать, что функциональный анали­тик неизбежно впадает в это приятное заблуждение, но, рассмотрев постулат об обязательности, мы готовы признать, что этот посту­лат, если бы был принят, вполне мог бы вызвать такое идеологи­ческое обвинение. Мердаль — один самых последних и наиболее типичных критиков, доказывающих неизбежность консервативно­го уклона в функциональном анализе, считает:

...если у вещи есть «функция», то это хорошо или по крайней мере необходимо*. Термин «функция» может иметь значение только с точки зрения предполагаемой цели**; если эта цель остается неопределенной или под ней подразумевается «интерес общества», который далее не оп­ределяется***, то тем самым допускается произвол в практических зак­лючениях, но при этом задается главное направление: описание социальных институтов с точки зрения их функций должно привести к консерватив­ной телеологии*⁵.

Замечания Мердаля поучительны не столько в силу своего вы­вода, сколько из-за предпосылок. Ибо, как мы уже заметили, исхо­дя из двух постулатов, столь часто используемых функциональны­ми аналитиками, он выдвигает несостоятельное обвинение, что тот, кто описывает институты с точки зрения функций, неизбежно ис­поведует «консервативную телеологию». Но Мердаль нигде не под­вергает сомнению неизбежность самих постулатов. Спрашивается, насколько безусловно такое заключение, если исходить из других по­сылок.

На самом деле, если бы функциональный анализ исповедовал телеологию, не говоря уже о консервативной телеологии, его бы вскоре подвергли, и совершенно справедливо, еще более сильной критике, чем эта. Как часто случается с телеологией в истории чело-

* Здесь, заметьте, Мердаль беспричинно принимает доктрину обязательности как свойственную любому функциональному анализу. — Примеч. автора.

** Это, как мы уже видели, не только беспричинно, но и ошибочно. — Примеч. автора.

*** Здесь Мердаль справедливо отмечает двойственность и туманность постулата о функциональном единстве. — Примеч. автора.

³⁵ Gunnar Myrdal, An American Dilemma (New York: Harper and Brothers, 1944) II, 1056 [курсив и дополнительные замечания мои]. — Примеч. автора.

 

веческой мысли, его бы подвергли процедуре reductio ad absurdum*. Тогда функционального аналитика могла бы постичь судьба Сократа (хотя не по той же причине), который выдвинул предположение, что Бог расположил наш рот прямо под носом, чтобы мы могли наслаж­даться запахом пищи³⁶. Или, подобно христианским теологам, посвя­тившим себя спорам о Божьем замысле, его мог бы совсем заморо­чить некий Бен Франклин, доказывавший, что Господь явно «хо­чет, чтобы мы выпили, поскольку дал нам руки как раз такой дли­ны, чтобы донести стакан до рта и чтобы мы сказали себе: «Давайте поклоняться тогда стакану в руке, этой великодушной мудрости; да­вайте поклоняться и пить»³⁷. Или он мог бы обнаружить, что склонен к более серьезным высказываниям, подобно Мишле, который заме­тил, «как все красиво устроено природой. Не успеет ребенок прийти в этот мир, как тут же находит мать, готовую ухаживать за ним»³⁸. Подобно любой другой системе мышления, граничащей с телеологи­ей, хотя она и старается не перешагнуть эту границу, чтобы не ока­заться на этой чужой и бесплодной территории, функциональному анализу в социологии грозит сведение к абсурду, как только он при­мет постулат обо всех существующих социальных структурах как обя­зательно необходимых для удовлетворения важных функциональ­ных потребностей.

Функциональный анализ как радикальная идеология

Довольно интересно, что другие пришли к выводу, прямо про­тивоположному обвинению функционального анализа в том, что ему присуще представление о правильности всего существующе­го, или фактически, что это лучший из миров. Такие наблюдатели, как, например, Лапьер, считают, что функциональный анализ — это подход, критический по настрою и прагматический по суж­дению:

Сдвиг от структурного описания к функциональному анализу в со­циальных науках имеет гораздо большую значимость, чем может пока-

* Доведение до абсурда (как способ доказательства) (лат.). — Примеч. пер. ³⁶ У Фаррингтона есть некоторые дальнейшие интересные замечания о псевдо­телеологии в Science in Antiquity (London: Т. Butterworth, 1936), 160. — Примеч. автора. Высказывание в письме Франклина к аббату Морелли, процитировано из ме­муаров последнего Диксоном Уэктором: Dixon Wecter, The Нет in America (New York: Scribner, 1941), 53-54. - Примеч. автора.

Именно Зигмунд Фрейд отметил это замечание у Мишле: Michelet The Woman. — Примеч. автора.

Мертоц «Социальи. теория»

заться сначала. Этот сдвиг представляет собой разрыв с социальным аб­солютизмом и основами морали христианской теологии. Если важным аспектом любой социальной структуры является его функции, отсюда следует, что никакую структуру нельзя судить только с точки зрения структуры. На практике это означает, например, что система патриар­хальной семьи имеет коллективную ценность, только тогда и в той сте­пени, в какой она функционирует для удовлетворения коллективных це­лей. Как социальная структура она не имеет собственной значимости, по­скольку ее функциональная значимость будет отличаться в зависимости от времени и места.

Функциональный подход к коллективному поведению, несомненно, оскорбит всех тех, кто полагает, что ценность конкретных социально-пси­хологических структур заключена в них самих.

Так, для тех, кто считает, что церковная служба хороша, потому что это церковная служба, утверждение, что одни церковные службы — это формальные действия, лишенные религиозной значимости, другие фун­кционально сопоставимы с театральными представлениями, а третьи яв­ляются своего рода пирушкой и потому сравнимы с пьяным разгулом, будет представлять собой вызов здравому смыслу и принципам порядоч­ных людей или по крайней мере бред полоумного³⁹.

Тот факт, что одни считают функциональный анализ по сути кон­сервативным, а другие по сути радикальным, означает, что по сути он может не быть ни тем, ни другим. Это означает, что у функциональ­ного анализа может не быть внутренней идеологической привержен­ности вообще, хотя, подобно другим формам социологического ана­лиза, ему можно придать любую из множества идеологических цен­ностей. Уже не в первый раз теоретической установке в социологии или социальной философии приписывают диаметрально противопо­ложные идеологические ориентации. Таким образом, может оказать­ся полезным рассмотреть один из самых заметных примеров в про­шлом, когда социологическая и методологическая концепция явля­лась объектом самых разных идеологических обвинений, и сравнить данный пример, насколько это возможно, со случаем функциональ­ного анализа. Сравнимый случай — диалектический материализм; представителями диалектического материализма являются эконо­мист-историк, социальный философ и профессиональный револю­ционер девятнадцатого века Карл Маркс и его близкий помощник и единомышленник коллега Фридрих Энгельс.

³⁹ Richard Lapiere, Collective Behavior (New York: McGraw-Hill, 1938), 55-56 [кур­сив мой]. — Примеч. автора.

Идеологические ориентации диалектического материализма

1 Мистификация, которую претерпела диалектика в руках Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый дал всеобъемлющее и сознатель­ное изображение ее всеобщих форм движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно.

2. В своей мистифицированной форме диалектика стала немец­кой модой, так как казалось, будто она прославляет суще­ствующее положение вещей.

3. В своем рациональном виде диалектика внушает буржуазии и ее доктринерам-идеологам лишь злобу и ужас, так как в позитивное понимание суще­ствующего она включает в то же время понимание его отрица­ния, его необходимой гибели.

Сравнительные идеологические ориентации функционального анализа

1. Некоторые функциональные аналити­ки без всяких на то оснований предполо­жили, что все существующие соци­альные структуры выполняют обяза­тельные социальные функции. Это чистая вера, мистицизм, если хотите, а не конечный продукт длительного и систематического поиска. Чтобы этот постулат мог получить признание в социологии, он должен быть завоеван­ным, а не унаследованным.

2. Три постулата функционального единства, универсальности и обяза­тельности охватывают систему предпо­сылок, которая должна неизбежно привести к прославлению существую­щего положения дел.

3. На функциональный анализ в его более эмпирически ориентированных и аналитически точных формах часто смотрят с подозрением те, кто считает существующую социальную структуру закрепившейся навечно и не подлежа­щей изменению. Эта более строгая форма функционального анализа включает не только изучение функций существующих социальных структур, но также и изучение их дисфункций для находящихся в различных обстоя­тельствах индивидов, подгрупп(или слоев), а также для общества в более широком смысле слова. При этом, как мы увидим, заранее допускается: когда существующая социальная структура в целом явно дисфункциональна, появляется сильная и настоятельная потребность в переменах. Возможно, хотя это еще предстоит установить, что после определенного момента эта потребность неизбежно приведет к более или менее предопределенным направлениям социального изме­нения.

Идеологические ориентации диалектического материализма

4. Каждую осуществленную форму она рассматривает в движении, следовательно, также и с ее преходящей стороны она ни перед чем не преклоняется и по самому существу своему критична и революционна⁴⁰.

5....все общественные порядки, сменяющие друг друга в ходе истории, представляют собой лишь преходящие ступени бесконечного развития челове­ческого общества от низшей ступени к высшей. Каждая ступень необходима и, таким образом, имеет свое оправда­ние для того времени и для тех условий, которым она обязана своим происхождением.

Сравнительные идеологические ориентации функционального анализа

4. Хотя функциональный анализ зачастую сосредоточивал внимание скорее на статике социальной структу­ры, чем на динамике социальных изменений, это не присуще данной системе анализа. Сосредоточиваясь как на функциях, так и на дисфункциях, этот способ анализа может не только определить основы социальной стабиль­ности, но и вскрыть потенциальные источники социального изменения. Оборот «исторически развитые формы» может послужить полезным напомина­нием о том, что социальные структуры обычно претерпевают заметные измене­ния. Остается исследовать настоятель­ную потребность, способствующую разным видам перемен. В той мере, в какой функциональный анализ полнос­тью сосредоточивается на функциональ­ных последствиях, он склоняется к ультраконсервативной идеологии; в той мере, в какой он полностью сосредото­чивается на дисфункциональных последствиях, он склоняется к ультрара­дикальной утопии. «По своей сути» он не является ни тем ни другим.

5. Признавая, в силу необходимости, что социальные структуры все время меняются, функциональные аналитики должны тем не менее изучить взаимо­зависимые и часто опирающиеся друг на друга элементы социальной структу­ры. В общем, по-видимому, большин­ство обществ интегрировано в той степени, в какой многие, если не все их элементы взаимно пригнаны друг к другу. У социальных структур нет случайного набора свойств, они на

⁴⁰ Отрывок на эту тему приводится без сокращений и добавлений и лишь с введен­ным для соответствующего усиления курсивом из следующего источника: К. Маркс. Капитал. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. — изд. второе. — М.: Госполитиздат, 1960, — т. 23, с. 22. — Примеч. автора.

Идеологические ориентации диалектического материализма

6. Но она становится непроч­ной и лишается своих оправда­ний перед лицом новых, более высоких условий, постепенно развивающихся в ее собственных недрах. Она вынуждена усту­пить место более высокой ступени, которая, в свою очередь, также приходит в упадок и гибнет.

7. На всем и во всем видит она (диалектическая философия) печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения... У нее, правда, есть консервативная сторона: каждая данная ступень разви­тия познания и общественных отношений оправдывается ею для своего времени и своих условий, но не больше. Консерва­тизм этого способа понимания относителен, его революционный характер абсолютен — вот единственное абсолютное, признаваемое диалектической Философией⁴'.