Стыд, жалость, благоговение; 8 страница

¹ Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. С. 108.

² Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 16.

ний, резкость характеристик не оставили равнодушными ни сторонников, ни противников идей Ницше.

Сочинение Ф. Ницше «К генеалогии морали» относится к периоду «яснейшей ясности и острейшего прозрения» (М. Хайдеггер) — 1887-1888 гг. — в его творчестве и было задумано как приложение к работе «По ту сторону добра и зла». За полемическим стилем этого произведения хорошо просматривается его логика. Эта работа является ключом к этике Ницше, вскрывающим подоплеку многих его афоризмов, мифов, парадоксальных высказываний, расшифровывающим их смысл.

Существенной составляющей ницшевского исследовательского метода является его нравственная установка. Ницше называет два необходимых качества философа: честность перед самим собой и «злую» совесть. Подозрительный взгляд философа все ставит под сомнение, беспощадно срывает маски с освященных временем идеалов и оценок — ничто не должно приниматься на веру. Философ же, мужественно свергающий авторитеты и разоблачающий беспочвенные претензии, не должен страшиться той новой картины мира, которая ему в результате открывается, не должен бояться быть непонятым и отвергнутым оскорбленными обывателями. Ницше сам демонстрирует то, что его восхищало в Шопенгауэре: героизм мысли, не пугающейся никаких выводов.

Генеалогический метод Ф. Ницше

Работу «К генеалогии морали» Ницше в «Esse Homo» называет «самым зловещим» из того, что было до сих пор написано. Целью работы заявлена критика моральных ценностей: «...Сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос...»^. Для реализации этой цели Ницше применяет генеалогический метод, который в данном сочинении демонстрируется «в действии» как индивидуализированный метод, где личность исследователя и метод неотделимы. Суть этого метода, по Ницше, заключается в том, что за ценностями посредством выявления «условий и обстоятельств, из которых они произросли, среди которых они развивались и изменялись»², и критики их «подозрительно косящегося смысла»³ вскрываются, во-первых, исток рассматриваемого явления и, во-вторых, причины сокрытия и (или) деформации его первоначального смысла. Ницше не только осознанно применяет свой

¹ Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. II. С. 412.

² Там же.

³Там же. С. 418.

метод, но и уже заранее представляет себе, какой результат собирается получить (доказательство задним числом). Он прямо говорит о своем методе как противостоящем «моральному истолкованию мира», долгое время господствовавшему в классической метафизике и религиозном миропонимании: «Рассматривать природу, как если бы она была доказательством Божьего блага и попечения; интерпретировать историю к чести божественного разума как вечное свидетельство нравственного миропорядка и нравственных конечных целей... со всем этим отныне покончено...»¹. Ницше осуществляет редукцию по отношению к смыслу: он исходит из недоверия к лежащему на поверхности смыслу, отыскивает его социально-психологические основания, которые, в свою очередь, сводятся к психобиологическим проявлениям жизни (стремлению к росту, могуществу, выживанию и т.д.). Идея воли к власти как конечного основания ценностных суждений направляет философскую интуицию Ницше, вооруженную «филологизирующей герменевтикой»². Попытку Ницше возвысить плоть над духом М. Хайдеггер осудил как пример вывернутого наизнанку платонизма.

Центральным понятием генеалогического метода Ф. Ницше является понятие ressentiment. Французский термин ressentiment Ницше употребляет ввиду отсутствия соответствующего аналога в немецком языке. По этой же причине вынуждены пользоваться им и мы. Речь идет о сложном в смысловом, содержательном отношении социально-психологическом явлении, заслуга открытия которого принадлежит Ф. Ницше.

Самым глубинным основанием ressentiment Ницше считает волю к мощи, силе, власти у неудачников, униженных, слабых, a ressentiment — превращенной формой этой воли. Ницше указывает на эмоционально-психологическую составляющую ressentiment, но в качестве неявной предпосылки этого феномена у него просматриваются и социально-исторические факторы. К таким социальным предпосылкам ressentiment относятся социальное неравенство, сопоставление, сравнение себя с другими, идеологически инспирированные притязания (идеи равенства, братства, справедливости), вступающие в противоречие с реальным положением человека в обществе и связанными с ним возможностями самореализации.

Необходимой предпосылкой ressentiment является негативный эмоциональный фон: враждебность, злоба, жажда мщения, зависть, ревность. Для ressentiment характерен, по Ницше, поворот оцени-

¹ Ницше Ф. Указ. соч. С. 523.

² Визгин В.П. Постструктуралистская методология истории: достижения и пределы // Одиссей. М., 1996. С. 53.

вающего взгляда — он обращен не к себе, а вовне. Это «Нет» (внешнему, иному, несобственному, удачливому), которое становится творческой силой, творческим деянием. Ressentiment развивается от конкретно-детерминированных форм переживаний (например, вытесненная ненависть бессильного, вознаграждающего себя воображаемой местью) ко все новым и новым формам духовности, вплоть до высших ее форм — идеалов и ценностей, выступающих орудиями в подспудной борьбе против всего, по Ницше, действительно высокого, могучего, здорового, сильного, великодушного, жизнеутверждающего. Он ставит задачу расшифровать то, что было бессознательно зашифровано «волей к власти», и объявляет великий поход на мораль и ценности европейской культуры. Ницше описывает две модели ressentiment — экстравертированную («восстание рабов в морали») и интравертированную («аскетический идеал»).

По мнению М. Вебера, генеалогический метод далеко не так универсален, как это представлялось Ницше. Так, например, буддизм не имеет ничего общего с моралью ressentiment, это «религия спасения интеллектуалов, последователи которой почти все без исключения принадлежат к привилегированным кастам»¹. И хотя псалмы действительно преисполнены жаждой мести, даже применительно к иудаизму, считает М. Вебер, было бы большим преувеличением «считать чувство мести собственно решающим элементом исторически сильно меняющейся иудейской религии»².

Ницше о двух типах морали

Центральной проблемой первого исследования-разоблачения работы («рассмотрения») является вопрос об основании суждения ценности, и прежде всего добра и зла. Имеющиеся объяснения, в первую очередь утилитаристские, Ницше считает несостоятельными. Он приходит к выводу о том, что противоречивость моральных суждений связана главным образом с фундаментальным различием двух типов морали — морали «аристократов», «господ» и • морали «рабов», низших³. Это две кардинально отличающиеся

¹ Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 165.

² Там же. С. 163.

³ Е.Н. Трубецкой отмечает даже точку соприкосновения учения Ф. Ницше с учением К. Маркса: и тот, и другой объясняли противоположность ценностных систем морали классовыми противоположностями, различием условий их формирования, что не помешало им прийти к диаметрально противоположным выводам. См.: Трубецкой Е.Н. Философия Ницше (Критический очерк) // Фридрих Ницше и русская религиозная философия: Переводы, исследования, эссе философов «серебряного века»: В2т. Минск; М., 1996. Т. 1. С. 243-244.

системы ценностей, каждая из которых имеет свои социально-психологические основания, свой механизм формирования и функционирования, а потому различие между ними вечно и неустранимо.

Мораль «господ», «преимущественная мораль», изначальна, «естественна», самодостаточна, «произрастает из торжествующего самоутверждения» человека как необузданной силы природы. «Предпосылкой рыцарски-аристократических суждений ценности, — пишет Ницше, — выступает мощная телесность, цветущее, богатое, даже бьющее через край здоровье, включая и то, что обусловливает его сохранность, — войну, авантюру, охоту, танец, турниры и вообще все, что содержит в себе сильную, свободную, радостную активность»¹. Мораль же «рабов» вторична, это не спонтанный порыв, «не акция, а реакция», ответ слабых, немощных, «вытесненная ненависть, месть бессильного», ressentiment. Ницше использует этимологию моральных терминов как доказательство этого своего исходного положения: понятие «знатный», «благородный» в сословном смысле постепенно эволюционировало к понятию «добра», «хорошего», а «пошлое», «низкое», «плебейское» («schlicht» — простой, простолюдин) — к понятию «зла», «плохого» («schlecht»). Изначально как «хорошее» воспринимали себя и свои деяния знатные и могущественные в противоположность всему пошлому и плебейскому. «Из этого пафоса дистанции, — пишет Ницше, — они впервые заняли себе право творить ценности, выбивать наименования ценностей: что им было за дело до пользы!»². Таким образом, делает он вывод, «хорошее» в аристократической морали не связано необходимым образом с «неэгоистическим», попытки же их отождествления свидетельствуют лишь о неблагополучии в аристократической морали, о ее упадке.

Возникновение морали второго типа Ницше связывает с «восстанием рабов в морали» и произведенной ими первой «переоценкой ценностей».

¹ Ницше Ф. Указ. соч. С. 422. К аналогичным, но более аргументированным выводам в результате изучения того же культурно-исторического материала приходят, например, П. Лафарг и А.Ф. Лосев. Исторически понятие добра возникает и приобретает специфически моральный смысл в результате дифференциации оценочного сознания. Так, в древнегреческой культуре собственно нравственным понятиям предшествовало синкретическое оценочное старинно-аристократическое понятие «калокагатия», которое выражало идеал не только совершенного нравственно-духовного склада, но и физических качеств человека: благородство, разумность, справедливость, целомудрие, красоту, мужество, силу. Этот идеал складывается в среде аристократии гомеровской и архаической эпохи, затем усваивается греческой демократией.

²Там же. С. 416.

Высокородные, будучи цельными, активными, преисполненными силы, были счастливы, умели «не отделять деятельности от счастья», в то время как неудачники, люди ressentiment, вынуждены были искусственно конструировать свое счастье, внушать и лгать самим себе.

Благородный человек честен, доверчив и открыт, даже откровенен, наивен по отношению к себе и другим, тогда как человек ressentiment лишен этой честности и прямоты, злопамятен, скрытен, «его душа косит», а изворотливость ума — первостепенное условие его выживания.

Человек благородный и врага себе требует равного по достоинству, в котором «нечего презирать и есть очень много что уважать», — только такого врага можно любить искренне, не кривя душой. Творчество же человека ressentiment сводится к тому, что сначала он демонизирует своего врага, превращает его в носителя зла, а затем противопоставляет ему выдуманного себя — «доброго» — в качестве антипода.

Исходным и основным понятием благородного является «хорошее», и лишь затем появляется «плохое». Исходным морали рабов является «злое», и злым оказывается «как раз благородный, могущественный, господствующий, только перекрашенный, только переиначенный, только пересмотренный ядовитым зрением ressentiment»¹. Ницше не отрицает, что для такого представления о «благородных» у тех, кто знает их «лишь в качестве врагов», достаточно оснований. Если в своей среде, в отношениях друг к другу они проявляют такт, сдержанность, уважение, благодарность, чуткость, верность, то за пределами своего круга «ведут себя немногим лучше выпущенных на волю хищных зверей», смакуя свободу от всякого социального принуждения.

Таким образом, «хорошее» благородного отнюдь не тождественно «доброму» плебея. Первое проистекает из полноты жизни и обозначает ее, второе — порождение ressentiment. «Плохое» благородных—лишь контрастное по отношению к «хорошему», «отголосок, дополнительный цвет»; «злое» же рабов в морали — оригинал, начало, «выкипевшее из котла ненасытной ненависти». Поэтому, уточняет Ницше, «по ту сторону добра и зла...» — «это по меньшей мере не значит: «по ту сторону плохого и хорошего»².

¹ Ницше Ф. Указ. соч. С. 427.

² Там же. С. 437.

Сущность «восстания рабов в морали»

Истоки «восстания рабов в морали» Ницше видит в жреческом способе оценки, который возникает на основе рыцарски-аристократического, но затем вырастает в его противоположность¹.

Жречество, выходцы из касты благородных, для обозначения своей специальной функции начинают использовать особые предикаты. Так, понятия «чистый» и «нечистый» начинают употребляться в качестве сословных, а позднее понятия «хороший» и «плохой», наоборот, уже не в сословном смысле. В образе жизни и мысли, привычках жреческой аристократии Ницше отмечает нечто «изначально нездоровое», принципиально опасное для существования человека: и их изощренная метафизика, и их практики преследуют цель подавить его жизнеспособность. Но «лишь на почве этой принципиально опасной формы существования человека, жреческой формы, — подчеркивает Ницше, — человек вообще стал интересным животным,...только здесь душа человеческая в высшем смысле приобрела глубину и стала злою, — а это суть как раз две основные формы превосходства, ставившие до сих пор человека над прочими животными!..»²

«Восстание рабов в морали», по Ницше, начинается с евреев, этого «жреческого народа», который взял реванш над своими врагами и победителями «путем акта духовной мести», радикально переоценив их ценности. «Именно евреи, — возмущается Ницше, — рискнули с ужасающей последовательностью вывернуть наизнанку аристократическое уравнение ценности (хороший = знатный = могущественный = прекрасный = счастливый = боговозлюбленный) — и вцепились в это зубами бездонной ненависти (ненависти бессилия), а именно: «только одни отверженные являются хорошими; только бедные, бессильные, незнатные являются хорошими; только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые суть единственно благочестивые, единственно набожные, им только и принадлежит блаженство, — вы же, знатные и могущественные, вы, на веки вечные злые, жестокие, похотливые, ненасытные, безбожные, и вы до скончания времен будете злосчастными, проклятыми и осужденными!»³

¹ М. Хайдеггер в связи с этим уточняет: «Для Ницше христианство — это феномен церкви с ее притязаниями на власть, феномен исторический, феномен светской политики в рамках складывания западного человечества и культуры Нового времени. В этом смысле так понимаемое христианство и христианский дух новозаветной веры — не одно и то же» {Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. М. 1993. С. 149.

² Ницше Ф. Указ. соч. С. 421.

³ Там же. С. 422.

С тех пор как «господа» были упразднены и победила мораль простолюдина, человек «неисцелимо посредственный», тщедушный возомнил себя целью и смыслом истории. История превращается в историю выведения ручного «домашнего животного» из «хищного зверя «человек», a ressentiment становится орудием культуры, с помощью которого были «погублены и раздавлены» благородные поколения и их идеалы. Начинается эпоха «фальшивомонетничества», интенсивной «фабрикации идеалов». Бессилие переистолковывается в «доброту», трусливая подлость — в «смирение», подчинение тем, кого ненавидят, — в «послушание», неумение отомстить за себя выдается за нежелание мстить или прощение, а убожество неудачников, как они надеются, будет возмещено «блаженством» на том свете. Свою надежду на месть они называют верой в справедливого Бога, а вожделенное возмездие — «торжеством справедливости».

Мораль рабов и мораль господ «бились на земле тысячелетним смертным боем», и хотя мораль рабов взяла верх почти на половине земного шара, ее победа не повсеместна и не окончательна. В эпоху Ренессанса произошло пробуждение классического идеала, «преимущественного способа оценки», но было подавлено плебейским движением ressentiment Реформации. Сильнейший удар классическому аристократическому идеалу был нанесен Французской революцией. Как последнее его знамение явился Наполеон, этот, по Ницше, «синтез нечеловека и сверхчеловека».

Сложившаяся под влиянием христианства европейская культура благоприятствовала слабым, «вторичным». Но и одержав верх, реактивные силы не превращаются в активные, и в этом главная опасность. Нынешние господа, пишет Ницше, — это торжествующие рабы, шуты. Мораль господ отличается от морали рабов качественно: первые — творцы ценностей, вторые — приспособленцы, первые — силы созидания нового, еще неведомого, «еще не признанного»; вторые — силы сопротивления, утверждающие себя через отрицание всего здорового, активного, цветущего.

Главная загадка христианской истории, по Ницше, в том, что христианские идеалы порабощают души даже благородных и сильных. Рабы торжествуют не в результате сложения, умножения своих сил, но вследствие мобилизации под свои знамена сильных, заражения сильных своей слабостью. Они блокируют возможности сильного, парализуют его творческую энергию. Века христианской культуры породили новую породу людей с рабским типом сознания, покорных судьбе и лицемерных, не способных предложить никакой альтернативы нынешнему общественному состоянию. Ницше отнюдь не считает, что произошедший «переворот» был неизбежен, наоборот, именно исторически случайный, как он считает, характер этого события вызывает в нем досаду, горькое сожаление и подогревает его разоблачительский энтузиазм.

Мораль Ницше так или иначе связывает с сущностным в человеке — его креативностью. Мораль может быть либо естественным побуждением (у «господ»), либо превращенной формой, демагогическим прикрытием негативных, разрушительных эмоционально-волевых побуждений у «рабов». И в том, и в другом случае мы имеем дело с творческими способностями человека: в первом случае в форме самоосуществления, во втором — в форме продукта духовного творчества ressentiment. Мораль Ницше рассматривает также как одну из форм связей в среде благородных. Но о морали в этой функции он говорит мало и вскользь. Плебеев же объединяет в стадо потребность выживания и служащая этой цели общая идеология.

Ницше рассматривает мораль в основном в двух проявлениях: во-первых, как способ индивидуальной самореализации и, во-вторых, как морализирующую идеологию. До морали как идеологии благородному нет дела. Благородные — это автономные монады, носители высокой духовности и природного достоинства. Их удел — в неустанном труде строить свою жизнь, свой мир. Все, что связывает волю человека, — не для благородных. Благородный сам задает меру своей жизнедеятельности; приверженность ценностям, вера в истину — все это признаки рабской души. В своем самостоянии благородный одинок, его независимость оплачена страданием, ибо свобода — куда более тяжкая участь, чем неволя, зависимость. Эти немногие — творцы ценностей культуры, в них Ницше видит смысл и конечную цель исторического движения. За достижение этой абсолютной цели, по Ницше, может быть заплачена любая социальная цена. Г. Зиммель назвал такую позицию Ницше эстетической: это в искусстве ценность созданного определяется «не высотою созданного в среднем, но единственно высотою высшего творчества»¹. Ницше романтизирует героическую, рыцарски-аристократическую мораль, возвышающую человеческое достоинство благородных, их право на независимость и индивидуальность. В протесте против угнетения, подавления личности В. Виндельбанд видит основной пафос его философии. Ницше при этом не избегает опасности, которая подстерегает всех, кто верит в абсолюты, великие цели: склонности к нечеловеческой расточительности при выборе средств, готовности оправдать, все, что служит этой цели.

Мораль человека ressentiment несамодостаточна, ее невозможно рассмотреть ни вне морали благородного, ни вне христианской мо-

¹ Зиммель Г. Фридрих Ницше. Этико-философский силуэт // Зиммель Г. Избранное: В 2 т. М., 1996. Т. 1. С. 436.

ральной идеологии. Причем, по Ницше, для самого Иисуса еще не существовало разделения жизни на непосредственно жизнь и «инструкции по ее эксплуатации». Иисус жил в соответствии со своим «глубинным инстинктом», в гармонии со своим внутренним миром. Он нес в жизнь новый способ существования, новые образцы жизненной практики, а не новое вероучение. Христианство в лице апостолов и церкви присвоило себе Иисуса, перетолковало, извратило его слова и дела, использовало его притягательный образ для достижения своих целей. Христианство — это совершенно иной стереотип мироотношения. Сократовско-иудейско-христианская мораль абсолютизировала те моральные ценности и правила, которые выступают необходимым условием выживания слабых и в этом смысле тоже являются проявлением воли к власти. Это «инстинкт стада против сильных и независимых, инстинкт посредственности против исключительности», «инстинкт страдающих... против счастливых». Христианство распространяет правила жизни слабых на сильных, навязывает благородным правила жизни плебеев, лишает их свободы моральных суждений, возможности «преследовать собственные цели собственными средствами», превращая их в стадных животных. Человек ressentiment не свободен ни в каком смысле: его мораль вторична по отношению к морали благородного, его собственное существование регламентировано предписаниями христианского миропонимания, его выживание возможно лишь совместно с другими, в «стаде», он, наконец, не свободен от своей зависти и злобы.

Непосредственную причину различий в ценностных ориентациях «рабов» и «господ», в понимании ими добра и зла Ницше видит в их психологии, более глубокую — в коренных жизненных потребностях и интересах, в воле к власти. Ницше не делает вывода, напрашивающегося из его рассуждений: откровенное неравенство, «пафос» социальной дистанции на одном полюсе и чувство социальной ущербности на другом являются источниками деморализации как тех, так и других. Еще Томмазо Кампанелла в «Городе Солнца» писал о том же самом, что описывает и Ницше: крайняя нужда и зависимость делают людей негодяями, хитрыми, коварными, лукавыми, лжецами; а богатство, развязная обнаженность и безнаказанность власти — надменными, гордыми, черствыми, обидчиками. Ницше отвергает вознесенные над человеком общеобязательные критерии, правила и идеалы, поскольку они, по его мнению, парализуют творческую деятельность благородного, но находит глубинное, еще более универсальное основание, которое оказывается единым для столь различных ценностных систем, — волю к власти. С точки зрения этого единого критерия, добро и зло получают функциональное определение: добро — то, что выражает, поддерживает волю к власти, служит ее самовозрастанию; зло — все, что препятствует этому. Такой критерий не только не дает возможности отличить моральное от внеморального, но и не позволяет дифференцировать социальное и биологическое; он фактически в чем-то очень существенном уравнивает «рабов» и «господ», но тем самым вновь возвращает к вопросу о природе, источнике психобиологических различий, с которыми Ницше связывает наличие двух типов морали¹.

Ф. Ницше о роли зла в истории морали

Второй раздел работы можно рассматривать как развернутое пояснение, аргументацию к 225-му афоризму «По ту сторону добра и зла»: «...Воспитание страдания, великого страдания — разве вы не знаете, что только это воспитание возвышало до сих пор человека?...В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день — понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к «твари в человеке», к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, — к тому, что страдает по необходимости и должно страдать? А наше сострадание — разве вы не понимаете, к кому относится наше обратное сострадание, когда оно защищается от вашего сострадания, как от самой худшей изнеженности и слабости?...» Если кратко резюмировать содержание этого раздела, то речь в нем идет о роли зла в истории морали. Продолжая рассуждать в парадигме противостояния морали рабов и морали господ, Ницше выясняет прежде всего роль такого вида зла, как страдание.

Результатом исторической эволюции, ее «наиболее спелым плодом» должен стать суверенный индивид, автономный, преодолевший нравственность (поскольку «автономность» и нравственность, по Ницше, исключают друг друга), смеющий обещать, гордый от сознания воплощенных в нем мощи, свободы, чувства совершенства.

¹ Ницше, пишут в связи с этим М. Хоркмайер и Т.В. Адорно, «показывает, как порабощение всего природного самовластным субъектом в конце концов достигает своего апогея именно в господстве слепо объективного, природного. Эта тенденция уравнивает между собой все оппозиции, присущие буржуазном)' мышлению, в особенности — оппозицию морального ригоризма и абсолютной аморальности» (Хоркмайер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М.; СПб., 1997. С. 14).

«...Вместе с этим господством над собою, — пишет Ницше, — ему по необходимости вменено и господство над обстоятельствами, над природой и всеми неустойчивыми креатурами с так или иначе отшибленной волей»¹. Свободный человек обладает собственным масштабом ценностей, сам определяет и свое достоинство, и меру презрения к другим. Он знает цену свободы и ответственности и потому с такой же необходимостью уважает равных себе, сильных и благонадежных, «тех, кто вправе обещать», на чье слово можно положиться, ибо они чувствуют себя достаточно сильными, чтобы сдержать его даже «вопреки судьбе», с какой презирает безответственных лжецов, «нарушающих свое слово, еще не успев его выговорить». Осознание исключительности привилегии ответственности, власти над собой и своей судьбой становится, по Ницше, инстинктом свободного, суверенного человека. Этот инстинкт он называет совестью.

Но чтобы человек «мог распоряжаться своим будущим, ручаться за себя как за будущность», он должен стать предсказуемым, в том числе в своем собственном представлении. Для этого ему необходимы прежде всего некоторые конкретные навыки: умение отделять необходимое от случайного, развитое каузальное мышление, умение предвидеть и просчитывать, умение различать цели и средства. Но главная задача в формировании ответственности заключается в том, чтобы «сделать человека до известной степени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым»². Задача формирования ответственности решается в течение длительного периода существования человеческого рода с помощью «нравственности нравов» и «социальной смирительной рубашки» — в этом их великая миссия и историческое оправдание.

В суровом прошлом могущественным средством формирования ответственности, способности человека выполнять обещанное была, по Ницше, «мнемотехника» — причинение боли с целью закрепить, сохранить в памяти «требования социального сожительства». В боли было угадано подспорье мнемоники. Аналогичную функцию выполняет и аскетика: чтобы сделать несколько идей неизгладимыми и даже «навязчивыми», с помощью аскетических процедур и жизненных форм избавляют эти идеи от конкуренции со всеми прочими. Ницше рисует яркую картину тех жестоких методов, которыми «вколачивалась память» — «пять-шесть «не хочу», относительно которых и давали обещание, чтобы жить, пользуясь общественными вы-

¹ Ницше Ф. Указ. соч. С. 441.

² Там же. С. 440.

годами...»¹. Нечто от того ужаса, пишет он, продолжает действовать и поныне там, где присутствуют тайна, торжественность, мрачные тона в жизни народов.

Моральное понятие «вина» (Schuld) произошло, по Ницше, от «материального» понятия «долги» (Schulden). Исторически понятию вины предшествовала идея, «что всякий ущерб имеет в чем-то свой эквивалент и действительно может быть возмещен, хотя бы даже путем боли, причиненной вредителю»². Эта идея ограничивала, удерживала гнев в определенных рамках. Закоренелая идея эквивалентности ущерба и боли восходит, считает Ницше, к договорному отношению между заимодавцем и должником. На протяжении длительного периода истории и наказание как возмездие совершалось независимо от меры свободы обвиняемого, степени его вины, аналогично тому, пишет Ницше, как родители срывают злобу, наказывая своих детей за понесенный ущерб без выяснения меры их вины. Различия типа «преднамеренно», «неосторожно», «случайно», «вменяемо» и противоположные им как основание для определения наказания — продукт долгого исторического развития. Именно в рамках договорных отношений дается обещание, именно здесь идет речь о необходимости «внушать память» тому, кто обещает, здесь, по Ницше, — «месторождение» всего жестокого и мучительного. Должник для того, чтобы внушить доверие к своему обещанию уплаты долга, должен был предоставить в качестве гарантии своего обещания нечто такое, чем он несомненно обладал (свое имущество, свое тело, свою жену, свою свободу и даже жизнь). Погашение долга, стало быть, могло быть осуществлено как в форме материального возмещения (деньгами, землей, имуществом), так и в форме права заимодавца на жестокость, «наслаждение в насилии» (пытками, глумлением над телом должника). Таким образом, по Ницше, истоки моральных понятий «вина», «совесть», «долг», «священность долга» — в долговом праве, здесь впервые «сцепились жутким образом» «вина» и «страдание». Страдание в качестве платы, погашения долгов основывалось, по Ницше, на том, что «жестокость составляла великую праздничную радость древнейшего человечества»: видеть страдания было приятно, причинять — еще приятнее³.