Стыд, жалость, благоговение; 12 страница

 

ром совершенствования общественных отношений. Как минимум добра оно тем не менее помогает его реализации. «Это есть, в сущ­ности, вопрос о связи между идеальным (добром) нравственным со­знанием и действительной жизнью», от положительного понимания которого зависит жизненность и плодотворность самого нравствен­ного сознания (446). Право уравновешивает интерес личной свобо­ды и интересы общества в целом. Оно не может превратить лежащий во зле мир в царство Божие, но может удержать его от падения в ад. Первоосновы нравственности распространяются не только внут­ри государства как части целого, но и в отношениях между народами и нациями. В национальном вопросе действуют те же собиратель­но-разъединительные принципы, что и в отношениях между отдель­ными людьми. Национализм и лжепатриотизм являются аналогами эгоизма и противостоят альтруистическим проявлениям междуна­родных отношений. Так же, как отдельной личности необходима ее суверенность, она необходима и отдельной нации, и так же как между суверенными людьми могут устанавливаться дружественные отношения, они могут устанавливаться и между суверенными нация­ми. Нация, как и общество, расширяет полноту личности, а полноту нации расширяет ее принадлежность к всечеловечеству. Самая пол­ная нравственная организация человечества завершается во вселен­ской церкви как высшей ипостаси добра в реальном мире. Она долж­на соответствовать общечеловеческой способности благочестия.

Общим итогом книги Соловьева является оптимизм и вера в воз­можность достижения добра, нравственного совершенствования че­ловека, обретение и утверждение высоких жизненных идеалов Добра и Правды. При этом нельзя не согласиться со многими кри­тиками этой книги в том, что по сути она представляет собой не­осуществимый утопический проект, в теоретической разработке ко­торого задействованы все достижения философской мысли — от гностицизма до современного Соловьеву позитивизма¹. Вместе с тем никто из критиков Соловьева не отрицает того, что его нравствен­ная философия представляет собой самобытное, талантливое и пре­дельно полное изложение оригинальной этической концепции. Фак­тически нет ни одного русского философа конца XIX — начала XX в., который в той или иной мере не ссылался на него. Большинство из них считают, что труд Соловьева отразил не только блистатель­ную личность автора, но и философско-этическую мысль России того времени.

¹ Отношение В. Соловьева к исторически предшествующим философским шко­лам обстоятельно представлено в кн: Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. 2-е изд., доп. М.: Мысль, 1994.

 

1.5. Справедливость; Джон Ролз. «Теория справедливости»

 

Справедливость — одно из основных понятий нравственного созна­ния и важнейшая категория теоретической этики. Справедливость одновременно определяет отношения между людьми по поводу их вза­имных обязанностей и по поводу распределения совместно произве­денных материальных и духовных благ. В зависимости от понимания того, какой должна быть справедливость, полагаются одинаковые обя­занности (одинаковое отношение к некоторым правилам поведения) у всех лиц (например, правило равного воздаяния) и уравнительное [распределение или разные обязанности для разных лиц (например, дифференцированный уровень ответственности при выполнении разных работ) и дифференцированное распределение.

В связи с тем что вопросы распределения благ и характер ответ­ственности в развитых обществах регулируются не только моралью, справедливость также является категорией политического и право­вого сознания. Тем не менее в той мере, в какой политические ре­шения и законы рассматриваются как справедливые или несправед­ливые, речь всегда идет об их нравственной оценке, о том, согласны ли люди жить в обществе, имеющем такие законы и проводящем данную политическую линию, или же они отвергают его как негу­манное, бесчеловечное, унижающее достоинство человека или от­дельных групп людей и т.д.

Категория справедливости играла важную роль в этике Аристо­теля, была основополагающей для таких мыслителей, как Дж. Локк, Г. Спенсер, П. Кропоткин. Интерес к категории справедливости осо­бенно проявляется в этических исследованиях в Новое время, когда начинается развитие буржуазных демократий, обосновываются идеи правового государства.

Отношения людей друг к другу отражаются в понятии справед­ливости в связи с их принадлежностью к некоторому целому. Вне понимания значения сохранения этого целого в интересах всех оценка отдельных нравственных действий как справедливых или не­справедливых теряет смысл. Аристотель верно обратил внимание на то, что справедливость выражает не какую-то одну добродетель, а охватывает их все. Он говорил, что «...правосудность (справедли­вость. — Прим. ред.) есть полная добродетель, [взятая], однако, не безотносительно, но в отношении к другому [лицу]. Поэтому пра­восудность часто кажется величайшей из добродетелей, и ей дивятся больше, чем «свету вечерней и утренней звезды»¹.

 

¹ Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. С. 147.

 

Производность представления о справедливости от идеи о том, что нужно обеспечить стабильность некоторого целого, что без этого нельзя сохранить условия собственного бытия, подтвержда­ется примитивными верованиями древнего человека. На сохране­ние целостности направлены магические действия, предполагаю­щие воскрешение убитого на охоте зверя, символические порезы, наносимые охотником себе, после того как на охоте была пролита кровь добычи. В работе П. Кропоткина «Этика» из идеи сохране­ния целостности непосредственно выводится идея равенства воз­даяния, а затем и более развитые представления о справедливости. «Первым зачатком обобщения в природе, — такого еще неопреде­ленного, что оно едва отличалось от простого впечатления, — го­ворит Кропоткин, — должно было быть то, что живое существо и его племя не отделены друг от друга»¹. Эта обобщающая логика мышления приводит к возникновению представления о справед­ливости. Оно связывается со стремлением к восстановлению на­рушенной из-за неправильных действий гармонии целого. Перво­бытные дикари и более цивилизованные народы по сию пору по­нимают под словами «правда», «справедливость» восстановление нарушенного равновесия².

Более развитые представления о справедливости требуют, одна­ко, не просто воспроизводить идею сохранения равенства, но также отразить индивидуальный вклад каждого в производство обществен­ного богатства.

В связи с этим в концепции Аристотеля различается распреде­лительная и уравнительная (направительная) справедливость. «...Распределительное право, с чем все согласны, должно учитывать известное достоинство»³.

Направительное право фактически означает, что соблюдается эквивалентный обмен моральными качествами, что правила, оди­наковые для всех, должны всеми обязательно выполняться. Это составляет содержание направительного права (утверждающего равное отношение к закону) и направительной справедливости, оце­нивающей такое состояние как позитивное, необходимое. «Ведь безразлично, кто у кого украл — добрый у дурного или дурной у доброго — и кто сотворил блуд — добрый или дурной; но если один поступает неправосудно, а другой терпит неправосудие и один при­чинил вред, а другому он причинен, то закон учитывает разницу только с точки зрения вреда, с людьми же он обращается как с рав-

 

¹ Кропоткин П.А. Этика. М., 1991. С. 59.

² Там же. С. 75.

³ Аристотель. Указ. соч. Т. 4. С. 151.

 

ными»¹. По существу, Аристотель в своих рассуждениях о направи­тельной справедливости улавливает одну из самых существенных ха­рактеристик права как применения равного масштаба к неравным лицам. Но он рассматривает это не только в качестве специфичес­кой черты правовой регуляции, но и в качестве неотъемлемого эле­мента морального понимания справедливости. Здесь нет никакого противоречия. Принцип равного обмена нравственными характе­ристиками работает в морали. Он только представлен здесь не столь формально, как в праве, и не исчерпывает всего многообразия нрав­ственных отношений. Например, я могу быть милосердным, могу прощать человека, который обошелся со мной дурно, и тем самым не соблюдать эквивалентного обмена нравственными характерис­тиками. Такой тип поведения, собственно, уже выходит за рамки обычного понимания справедливости, хотя прощение тоже можно считать справедливым, если учитываются все обстоятельства, вы­нудившие того или иного человека совершить дурной поступок.

По мере того как индивидуализация личности осознается в ка­честве все большей и большей ценности, в идеях справедливости также отражаются условия личного бытия, необходимые для инди­видуального самовыражения. В этой связи уже само общество под­вергается оценке с точки зрения того, насколько оно защищает ин­дивидуальные права личности и насколько оно дает возможность для самореализации каждого человека.

Однако возможность самореализации каждого всегда соотносит­ся в понятии справедливости и с интересами всех, с исходной идеей сохранения целостности и приумножения принадлежащего всем бо­гатства. В силу этого категория «справедливость» показывает, до какой степени допустима индивидуализация. Превращение удовле­творения личного интереса в единственный критерий ориентации поведения всегда оценивается в нравственном сознании как неспра­ведливое, как эгоизм.

Таким образом, мы можем выделить следующие критерии, в со­ответствии с которыми вырабатываются представления о справед­ливости:

уравнивание, направленное на сохранение целого;

оценка индивидуального вклада каждого в увеличение общест­венного богатства (в укрепление могущества целого);

защита индивидуальности;

условия для утверждения индивидуальности (возможности для самореализации);

допустимая степень выражения собственного интереса.

 

¹ Аристотель. Указ. соч. Т. 4. С. 153.

 

Одной из современных этических теорий, пытающейся достиг­нуть баланса названных критериев, является теория справедливости Дж. Ролза. Она дана в тексте в качестве примера построения этики на базе категории справедливости как исходного и основного поня­тия этики.

Исходные методологические основания концепции Ролза

 

Джон Ролз, автор книги «Теория справедливости» (первое изда­ние — 1971), является одним из ведущих западных специалистов в области концепций прав человека. Его книга оказала влияние на все последующие дискуссии в этой области и стала современной классикой.

Ролз продолжает традиции, заложенные в теориях обществен­ного договора. Однако он не рассматривает условия заключения договора, предшествующее договору естественное состояние как реальное явление, имевшее место в процессе становления обще­ства. Для него это лишь идеальная мысленная конструкция, позво­ляющая решить вопрос о справедливом общественном устройстве. Представление о естественном состоянии необходимо для того, чтобы определить, какое общество свободный и рациональный ин­дивид согласился бы выбрать, если бы он обладал такой возмож­ностью.

Ролз выдвигает два предварительных условия понимания спра­ведливости. Первое условие определяется в связи с аргументацией того, что именно справедливость должна быть исходной категорией для построения этической теории. Это условие Ролз демонстрирует, показывая преимущества этических теорий, исходящих из приори­тета категории долга по отношению к категории блага. Первые он называет деонтическими, вторые — телеологическими. С его точки зрения, деонтические теории позволяют преодолеть субъективизм в решении вопроса о благе и в целом подчинить этическую теорию задачам обеспечения справедливых условий для самореализации личности, т.е. именно человек, личность, обладающая многообраз­ными интересами, является в таких теориях основной ценностью. Второе условие разъясняется через представление о свободном вы­боре в состоянии незнания, т.е. состоянии, в котором гипотетичес­кий человек выбирает определенный тип общества, не зная, какое именно место он в нем займет.

Справедливость прежде всего соотносится с категорией честнос­ти (справедливость как честность). Выяснение содержания данной ка­тегории требует предварительно определить понятие «субъект справедливости». Ролз называет его базисной структурой общества, по­нимая под этим «способы, какими основные социальные институты распределяют фундаментальные права и обязанности и определяют разделение преимуществ социальной кооперации»¹. При этом ин­ституты понимаются Ролзом и как законы, и как реальные общест­венные отношения, воспроизводимые с помощью данных законов. «Под основными институтами я понимаю конституцию и основные экономические и социальные устройства. Таким образом, защита законом свободы мысли и свободы совести, свободный рынок, част­ная собственность на средства производства, моногамная семья — это примеры основных социальных институтов»². Речь, следователь­но, идет не об абстрактной справедливости, а о справедливости, которая может реализоваться в современном обществе, имеющем определенные технологии производства и соответствующие им спо­собы взаимодействия людей. В исходной ситуации, т.е., по Ролзу, в идеально полагаемом естественном состоянии, человек, например, не решает вопрос о том, что было бы справедливо для первобытного общества, а делает свободный выбор, который был бы способен уст­роить всех именно в обществе современных технологий. Ролз по­нимает данное обстоятельство. Он отмечает, что «для более полного понимания концепции справедливости мы должны сделать более точной концепцию социальной кооперации, из которой она выво­дится»³. Он также считает, что концепция социальной справедли­вости не может определить всех общественных добродетелей. Их полный перечень может дать только более общая концепция соци­ального идеала⁴. Тем не менее именно концепция социальной спра­ведливости должна быть, с его точки зрения, первичной для эти­ческой теории, и при соотнесении понятия справедливости с во­просом о кооперации исходные принципы справедливости, пред­ставления о базисной структуре общества должны играть специаль­ную роль.

К этой мысли Ролз возвращается неоднократно. В частности, в конце монографии, где разбирается вопрос о целостности личнос­ти, Ролз подробно анализирует гедонистические и другие телеоло­гические концепции. Он признает, что целостность личности до­стигается в результате наличия определенного жизненного плана, зависимого от тех ценностей, на которые ориентируется человек. Он также признает, что в современном обществе человек не само-

 

¹ Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С. 22.

² Там же.

³ Там же. С. 25.

⁴ Там же. С. 24.

 

стоятельно делает выбор тех или иных ценностей. Он использует опыт жизни некоторых социальных сообществ, ориентируется на успех или неуспех тех или иных жизненных планов. Но все это, с точки зрения Ролза, не имеет к теории справедливости никакого отношения.

Вопросы о приоритетах в тех или иных жизненных благах вооб­ще выводятся им за рамки публичной морали. С точки зрения Ролза и вообще с точки зрения всех теорий современного нейтралистско­го либерализма, позиций по поводу таких приоритетов может быть так много, что в их сопоставлении нет надежды достигнуть какого-либо консенсуса. Поэтому концепция справедливости как основа правил публичной морали и основа целей деятельности государст­венных институтов должна быть построена вне связи с различными планами индивидуальной жизнедеятельности, должна быть первич­на по отношению к любым телеологическим теориям.

В подобном способе построения моральной теории несомненно влияние кантианского подхода. Ролз сам признает это, говоря о том, что теория справедливости представляет собой полное обо­рачивание традиционной точки зрения, в которой моральные принципы рассматривались как средство достижения блага, кото­рое было первично по отношению к принципам. В теории «спра­ведливости» как честности, наоборот, исходными являются сами принципы. Сходной с кантианской оказывается и аргументация Ролза, направленная на защиту приоритета теории справедливости как честности. Так же как Кант говорит о невозможности составить какое-либо представление о счастье через перечисление склоннос­тей, Ролз говорит о необозримости теорий, выводящих принципы из общей идеи личного блага, что делает рассуждения о морали, понимаемой в смысле некоторого общеобязующего начала, беспер­спективными. Говоря о справедливости как честности, Ролз под­черкивает, что стороны рассматривают здесь «в качестве фунда­ментального аспекта «Я» не способность к удовольствию и неудо­вольствию, а свойство быть моральной личностью. «Они не знают, каковы конечные цели людей, и все доминантно-целевые концеп­ции отвергаются. Так, им не придет в голову признавать принцип полезности в его гедонистической форме. Стороны имеют не боль­ше оснований для принятия этого критерия, чем для максимизации любой другой конкретной цели. Они рассматривают себя как су­щества, которые могут и действительно выбирают свои конечные цели (всегда многочисленные)»¹. В отличие от традиционной кан-

 

¹ Ролз Дж. Указ. соч. С. 486.

 

товской точки зрения Ролз, правда, не считает моральный мотив приоритетным в том смысле, что именно моральная позиция дает человеку счастье в высшем смысле слова. Справедливость просто рассматривается в качестве основного условия непротиворечиво­го (в масштабах общества) удовлетворения собственных интере­сов, самоценность которых никоим образом не умаляется. Однако выбор относительно ценностей, на которые направлены эти ин­тересы, личность в конечном счете делает сама, совершает его сво­бодно в том смысле, что не должно быть какой-то общеобязатель­ной морали, формирующей наши интересы.

Понятие справедливости как честности соотносится с понятием естественного состояния в концепциях общественного договора. Это оказывается необходимым для того, чтобы понять справедливое решение как свободный выбор {справедливость как свободный выбор при равных условиях), который устроил бы всех членов общества, на­ходящихся в естественном состоянии, т.е. при отсутствии институ­тов, защищающих собственность, при отсутствии какого-либо регу­лирования экономической жизни в смысле распределения доходов. В такой ситуации рациональный индивид, с точки зрения Ролза, во-первых, выберет справедливое общество, т.е. общество, в котором все имеют равные возможности и в котором исключается увеличе­ние блага одних за счет ограничения свободы других. Скажем, ис­ключаются такие институты, как рабство. Во-вторых, он также вы­берет эффективное общество, т.е. такое общество, которое при на­личии основных свобод одновременно дает максимальный прирост общественного блага. Особенность ситуации выбора заключается в том, что индивид должен исходить из того, что он не знает, какое именно положение он займет в выбираемом им обществе, так как он точно не знает, каковы его способности, и не может исключить роль случайности. Ролз пытается аргументировать, что в таком слу­чае может быть выбрано только такое общество, в котором увели­чение неравенства ведет пусть к неравному, но все же реальному увеличению блага для всех. Ролз, таким образом, делает попытку оригинально соединить два противоположных принципа. Это тра­диционный для либеральной теории принцип ограничения функ­ций государства лишь функциями «ночного сторожа», т.е. функция­ми охраны основных свобод, включая охрану политических и эко­номических прав при полном невмешательстве в распределение до­ходов. И хотя и видоизмененный, но все же коммюнитаристский (от английского community — община, общность) принцип, полагаю­щий необходимой заботу об общем благе.

Суть соединения заключается в том, что приоритет отдается пер­вому принципу, т.е. фундаментальному пониманию справедливости как честности. Выполнение этого принципа необходимо для сохра­нения конкурентных начал, являющихся, с точки зрения Ролза, единственно справедливыми в организации общества, так как они позволяют человеку реализовать себя и одновременно дают эффек­тивную экономику. Второй принцип дополняет первый. Он пока­зывает правильный баланс в распределении доходов, при котором каждый человек независимо от его успехов и неуспехов согласился бы выбрать справедливое общество. Этот принцип также допускает известное перераспределение доходов в пользу неимущих через не­равное налогообложение.

Метод рефлексивного равновесия

 

Для определения условий гармонии противоположных принципов, которые рациональный субъект мог бы выбрать в естественном со­стоянии, используется метод рефлексивного равновесия. Он позво­ляет конкретизировать представления людей о справедливости. Данный метод очень важен в концепции Ролза и имеет в настоящее время большую популярность в решении этических вопросов, вы­ходящих за пределы самого понимания справедливости.

Ролз обращается к идее рефлексивного равновесия прежде всего для прояснения наших интуитивных моральных представлений о справедливости. «В соответствии с промежуточной целью мораль­ной философии справедливость как честность представляет собой гипотезу о том, что принципы, которые должны бы быть выбраны в исходном положении, тождественны принципам, которые соот­ветствуют нашим моральным суждениям, и поэтому эти принципы описывают наше чувство справедливости»¹. Однако таких исход­ных представлений недостаточно для того, чтобы они могли стать основаниями реального поведения или принципами устройства го­сударственных институтов. «В описании нашего чувства справед­ливости должно быть допущено, что обдуманные суждения, без со­мнения, могут быть подвержены воздействию нерегулярностей и искажений, несмотря на то, что они делались при благоприят­ных обстоятельствах. Когда человек сталкивается с интуитивной апелляцией к своему чувству справедливости (которое, скажем, может содержать различные разумные и естественные предполо­жения), он может ревизовать свои суждения для того, чтобы удов­летворить принципы, даже в том случае, когда теория не подходит точно к имеющимся суждениям. Он особенно охотно делает это, когда находит объяснение для отклонений, которые подрывают его

 

¹ Ролз Дж. Указ. соч. С. 54.

 

доверие к исходным суждениям, и когда представленная концепция дает суждение, которое для него приемлемо. С точки зрения мо­ральной теории наилучшее рассмотрение чувства справедливости человека — это не такое, которое подходит его суждениям до про­верки некоторой концепции справедливости, а скорее такое, ко­торое подходит его суждениям в рефлексивном равновесии. Как мы видели, эта ситуация получается после того, как человек взве­шивает различные предложенные концепции и либо ревизует свои суждения для согласования с одной из концепций, либо же возвра­щается к своим исходным убеждениям (или соответствующей кон­цепции)»¹.

Суть метода рефлексивного равновесия заключается, следова­тельно, в том, что, для того чтобы получить ответы на интересую­щие людей вопросы, нужно сравнивать нравственные суждения, принципы и теории, в том числе не только теории морали, но и более общие социальные теории. В разбираемой книге Ролз говорит в основном о теориях справедливости, представленных в истории этической мысли, и тех теориях, которые можно было бы предпо­ложить в качестве новых теорий, выдвинутых в будущем. Все это должно быть взято в расчет при решении вопроса о понимании спра­ведливости. В результате может быть достигнут некоторый эквилибризм («рефлективное равновесие») между тем и другим примени­тельно к решению данного конкретного вопроса, но не может быть обоснована окончательно истинность той или иной моральной тео­рии принципа или суждения.

Эквилибризм также принимается во внимание тогда, когда ре­шается конкретный вопрос о распределении определенных благ, на­пример вопрос о справедливой оплате труда. «При обсуждении по­нятия справедливой оплаты труда... мы должны найти баланс раз­личных конкурирующих критериев, скажем, требований сноровки, обучения, усилий, ответственности, риска при работе и, конечно же, учета потребностей. Невозможно ничего решить с помощью лишь одного из принципов, и между ними должен быть найден не­который компромисс»². Таким образом, очевидно стремление Ролза во всех случаях, т.е. и в случае общего определения справедливости, и в случае ответа на конкретные вопросы обеспечения справедли­вости в отношении отдельных лиц, избежать решения с точки зре­ния применения какого-либо одного ведущего принципа.

 

¹ Ролз Дж. Указ. соч. С. 54.

² Там же. С. 44.

Два принципа справедливости

Сформулировав выделенные исходные тезисы исследования спра­ведливости, Ролз формулирует два принципа ее понимания или, точнее, как он сам говорит в предисловии к книге для русского читателя, две ситуации выбора, подвергающиеся осмыслению со стороны рационального субъекта в естественном состоянии.

«Первый принцип: каждый должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобны­ми схемами свобод для других. Второй принцип: социальные и экономичес­кие неравенства должны быть устроены так, чтобы: а) от них можно было бы разумно ожидать преимущества для всех и б) доступ к положениям (positions) и должностям был бы открыт всем»¹. Здесь предполагается равенство в отношении основных свобод, определяющих исходные положения человека в обществе, задающих условия его деятельнос­ти, и неравенство в отношении возможных результатов этой дея­тельности.

Раскрывая суть второго принципа справедливости, Ролз исполь­зует три понятия, выражающие три организационных принципа, действующих в структурах общества: «равно открыт», «принцип эф­фективности», «принцип различия». Два последних понятия разъ­ясняют, как можно понимать преимущества для всех. Ролз полагает, что эти принципы могут получать разное выражение в разных ис­торических условиях. Это показывается с помощью следующей таб­лицы²:

 

Преимущества для всех
Равно открыт	Принцип эффективности	Принцип различия
Равенство как карьеры, открытые талантам	Система естественной свободы	Природная аристократия
Равенство как равенство честных возможностей	Либеральное равенство	Демократическое равенство

 

В колонке «равно открыт» данной таблицы показывается, как можно понимать равную открытость доступа. Заключенные в этом принципе две логические возможности дают в сочетании с прин­ципом эффективности и принципом различия четыре других логи­ческих возможности. Ролз обсуждает, какая из них выражает более справедливую организацию общества. Это показывает, почему не-

 

¹ Ролз Дж. Указ. соч. С. 66.

² Там же. С. 70.

 

равенство может дать преимущество для всех, и как должно быть организовано это неравенство.

Неравенство берется здесь не просто как факт социальной жиз­ни, а как определенное свойство, закономерно следующее из прин­ципов организации некоторой системы, подвергающихся теорети­ческому анализу. Поэтому для отражения неравенства наряду с принципом различия (по социальному статусу) берется также прин­цип эффективности. Он отражает принципиально важную сторону организации обмена благами, не допускает нарушения равновесия, означавшего бы в данном случае, что в работе системы происходит некоторый сбой. Этот принцип Ролз формулирует, используя по­нятие оптимальности, употребляемое Парето. Он получает следую­щее выражение: «...Распределение товаров среди индивидов эффек­тивно, если не существует такого перераспределения этих товаров, которое улучшает условия, по крайней мере, одного из индивидов без ухудшения условий другого. Организация продукции эффектив­на, если нет такого способа ее изменения, при котором увеличение производства одного из товаров не сопровождалось бы уменьше­нием производства другого товара. Если бы мы сумели произвести большее количество одного товара без одновременного уменьше­ния другого, большее количество товара могло бы быть использо­вано для улучшения условий одних людей без ухудшения условий других»¹.

Данный принцип показывает, что система является устойчивой и ее нельзя произвольно изменять, не переходя к другой системе, причем при подобном переходе нельзя ожидать удовлетворения всех ожиданий. Например, рабство, крепостное право эффективны. Эти системы нельзя изменить, не нарушив чьих-то ожиданий. Ска­жем, освободив крестьян, нельзя полагать, что ожидания помещи­ков не будут ущемлены. Однако эффективность не является еще га­рантом справедливости. Ролз говорит о том, что может существо­вать множество эффективных базисных структур, задача же заклю­чается в том, чтобы отобрать из них те, которые являются еще и справедливыми, т.е. построить систему распределения основных благ на базе сочетания разных принципов.

Анализ представленных в таблице способов сочетания идеи от­крытости доступа к положениям с представлением о возможных пре­имуществах для всех показывает, что в критике не устраивающих его концепций Ролз неоднократно обращается к моральной интуи­ции. «Интуитивно, наиболее явная несправедливость системы есте-