5.1. Природа и сущность человека. Понятия «природа» и
«сущность» человека часто употребляются как синонимы. Одна-
ко между ними можно провести разграничение. В этом случае под «природой человека» понимают совокупность передавае- мых из поколения в поколение свойств человека, которые в той или иной мере присущи всем людям, а под его сущностью – оп- ределяющее, ведущее, интегрирующее основание.
Представленные в философии определения природы и сущности человека можно систематизировать по-разному. Оста- новимся на варианте, разграничивающем три подхода:
1) объективистский (человек – продукт и носитель внеш- них, объективных условий его существования);
2) субъективистский (человек – это, прежде всего, его внут- ренний, субъективный мир);
3) синтезирующий (человек – единство внутренней субъек- тивности и внешней объективности).
В свою очередь, в рамках объективистского подхода можно выделить следующие направления:
1. Теоцентризм. С точки зрения этого направления сущ-
ность человека определяется тем, что он создан Богом, т. е. его нельзя определить самого по себе, независимо от Бога. Человек есть «образ и подобие Бога». Только, исходя из идей творения, можно оценить содержание и цель человеческой жизни.
В рамках этого подхода в христианской средневековой фи- лософии можно выделить два направления – августинианский и томистский. Для философии А. Аврелия (354–430) характерно понимание человека как разумной души, владеющей своим те- лом. Таким образом, человек представляет собой единство души и тела. Однако душа не смешивается с телом, но всегда находит- ся в теле, оставаясь соединенной с ним, но неслиянной. Душа есть основа жизни, разумное начало; именно душа сообщает и жизнь телу, и позволяет через тело познавать чувственный мир.
В учении Ф. Аквинского (1225/1226–1274) – томизме – че- ловек предстает как сложная субстанция, состоящая из двух про- стых – души и тела. При этом именно душа как форма тела дела-
ет человека личностью. Однако душа без тела есть неполная суб- станция, поэтому душа не существует без тела.
Теоцентризм был характерен для русской религиозной фи- лософии конца XIX – начала XX в. По мнению Н. А. Бердяева (1874–1948), сущность человека определяет его подобие Богу- творцу, т. е. сущность человека в том, что он Творец. Все осталь- ные существа живут по своей мерке.
2. Натуроцентризм. Человек – это природное живое суще- ство. Биологический уровень существования человека играет оп- ределяющую роль по отношению к его индивидуальности, фор- мам его общественного поведения и ко многим социальным про- цессам. Эта трактовка сущности человека получила свое обосно- вание в трудах французских просветителей XVIII в. – Ж. Ламет- ри (1709–1751), Д. Дидро (1713–1784), П. А. Гольбаха (1715–
1771), К. А. Гельвеция (1723–1789) и др. Идея «естественного человека» и «нормального общества», основанного на «началах природы», проходит через их произведения, создавая определен- ный облик человека. Сущность его формирует собственная «ес- тественная организация» (чувства и результат их «правильного сравнения» – ум), а также искусственные факторы (воспитание, образование, политика), возникающие в условиях общественной жизни человека.
В современных вариациях натуралистическая модель пред- стает, в частности, как социобиология. Её основные идеи сво- дятся к тому, что барьер, возводимый между человеком и осталь- ными животными, поддерживается лишь благодаря существую- щим в обществе традициям и этическим нормам. Социальная ре- альность – это не что иное, как реальность биологической попу- ляции. Такие отличия, как речь, рациональность, культура, явля- ются прямым продолжением нашей природной сущности. Мы не просто похожи на животных, мы – животные. Правда, как биоло- гический вид, человечество приспособляется к среде особым об- разом – с помощью культуры как внегенетической «наследствен- ности», т. е. внегенетической связи поколений, но это непринци- пиально. Базовыми остаются биологические закономерности, а культура – только модификация их. Культура не может противо- стоять натуре, она всего лишь завершает ее. Культура – это чаша,
которая не позволяет воде уйти в песок, но она неспособна быть изначальным источником воды.
3. Социоцентризм. Главное в человеке то, что он часть че- ловеческого общества. Только в нем он может существовать как человек. Все человеческие качества формируются в социально- культурной среде. У истоков социоцентризма стоит древнегрече- ский философии Аристотель (VI в. до н. э.) с определением че- ловека как «политического животного».
Однако наиболее наглядно это направление выразилось в XIX в. в философии марксизма. С точки зрения К. Маркса (1818–1883) «сущность человека не есть абстракт, присущий от- дельному индивиду. В своей действительности она есть совокуп- ность всех общественных отношений»55. Помимо таких очевид- ных биологических фактов, как потребность в пище и воспроиз- ведении, с точки зрения К. Маркса, нельзя говорить о неизменной индивидуальной человеческой природе. Он считал, что верное для людей одного общества или исторического периода может и не оказаться таковым в другом месте и в другое время: «Вся ис- тория – не что иное, как постоянное изменение человеческой при- роды». Все, что делает человек, есть по сути своей общественное деяние, предполагающее существование других людей, находя- щихся в определенных отношениях к нему. Даже способы произ- водства продуктов питания и методы воспитания детей усваива- ются нами из общества.
Впрочем, на одно универсальное обобщение о человече- ской природе К. Маркс все же готов пойти. Оно состоит в при- знании, что мы – деятельные, продуктивные существа; по своей природе мы отличаемся от других животных тем, что производим себе средства существования – и не так, как пчела производит мед, ибо мы сознательно планируем свою жизнь.
Однако человек не только результат общества и общест-
венных отношений, он в свою очередь и творец их. Таким обра-
55 См.: Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – М.,
1974. – Т. 42. – С. 265. В оригинале сказано еще выразительнее – ансамбль, т. е. не механическая сумма одинаковых единиц, а представленное в единстве мно- гообразие всех социальных отношений.
зом, он оказывается в одно и то же время и объектом, и субъек- том общественных отношений. В человеке реализуется единство, тождество субъекта и объекта. Таким образом, можно говорить о социально-деятельностной сущности человека.
Субъективистский подход проявляется в антропоцентриз- ме. Сущность человека не в чем-то ином, внешнем по отношению к нему, а в нем самом, в его самопознании. Формирование чело- века – это всегда самосозидание в активной деятельности. Любые внешние воздействия не могут полностью определить человека. У истоков такого понимания стоял древнегреческий философ Сократ (V в. до н. э.). Человек, согласно Сократу, – это его душа, под которой Сократ понимает наш разум, мыслящую активность и нравственно ориентированное поведение. Поэтому главной це- лью и задачей человека является воспитание своей души, т. е. са- мого себя56.
Другой представитель этого направления – немецкий фило- соф И. Кант (1724–1804) – рассматривает человеческое бытие как уникальное, как объект особого философского рассуждения. Все, что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство. Только человек есть цель сама по себе. Чело- веку присуща добрая воля, т. е. готовность действовать на основе нравственных принципов. На основе доброй воли люди устанав- ливают императивы, т. е. предписания поступать определенным образом. Большинство императивов гипотетические (условные), их выполнение зависит от ситуаций. Категорический (безуслов- ный) императив только один: «Поступай так, чтобы максима тво- ей воли могла стать всеобщим нравственным законом»57.
Одной из форм развития антропоцентризма является пере-
ход от рассмотрения человека с точки зрения сущности к рас-
56 «Ведь я только и делаю, – говорит Сократ в «Апологии», – что хожу и убеждаю каждого из вас, молодого и старого, заботиться раньше и сильнее не о телах ваших или о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше, говоря вам: не от денег рождается доблесть, а от доблести бывают у людей и деньги и все прочие блага, как в частной жизни, так и в общественной» (Платон. Аполо- гия Сократа // Платон. Собр. соч. в 4 т. – М., 1990. – Т. 1. – С. 84).
57 Кант И. Основы метафизики нравственности // И. Кант. Соч.: в 6 т. –
М., 1965. – Т. 4, ч. 1. – С. 260.
смотрению его с точки зрения существования. Существование – это бытие объекта во всей совокупности его индивидуальных ха- рактеристик и процессов, с ним происходящих. Философское на- правление, которое рассматривает человека с точки зрения суще- ствования, называется экзистенциализм. Как самостоятельное философское направление оно возникает накануне Первой миро- вой войны 1914–1918 в России (Л. И. Шестов, Н. А. Бердяев), по- сле Первой мировой войны в Германии (М. Хайдеггер, К. Ясперс, М. Бубер) и в период Второй мировой войны 1939–1945 во Фран- ции (Ж. П. Сартр, Г. Марсель, М. Мерло-Понти, А. Камю)58.
Экзистенция указывает на конечность существования, она
есть возможность, т.е. «возможность быть». Исходя из этого, представители экзистенциализма различают подлинное и непод- линное бытие человека. Подлинное бытие – это состоявшаяся жизнь человека, в которой была развита и проявлена его индиви- дуальность. Неподлинное бытие – это жизнь, прожитая в соот- ветствии с общепринятым стандартом. Подлинное бытие не дано изначально, человек должен найти путь к нему. Состояние, кото- рое выводит человека к поиску подлинного бытие, – пограничная ситуация, страх утраты своего «Я». Это ситуации особого рода, которые «отрезвляют» человека, побуждают к пониманию своего подлинного призвания, отвлекают от однообразной и быстротеч- ной суеты будней (например, столкновение со смертью). Больше всего мешает достичь подлинного бытия глухое неприятие всего необычного, отрицательная реакция на любые нетипичные оцен- ки и поступки.
Синтезирующий подход проявляется в философской антро- пологии, которая возникает в первой половине XX в. в Германии благодаря работам М. Шелера (1874–1928) и Х. Плеснера (1892-
1985) и представляет собой собственно философское учение о при- роде и сущности человека.
58 Обычно различают религиозный (К. Ясперс, Г. Марсель, А. Бердяев и др.), и атеистический (М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, А. Камю и др.) экзистенциа- лизм. Такое деление весьма условно, ибо для многих представителей нерелигиoзного экзистенциализма утверждение, что Бог умер, связано с призна- нием невозможности и абсурдности жизни людей без Бога.
5.2. Философская антропология о человеке. Основные положения философской антропологии таковы: человек принци- пиально отличается от животного, во-первых, резким ослаблени- ем функций инстинктов, что одновременно означает резкое рас- ширение сферы его свободы; во-вторых, в отличие от животного, человек «открыт миру», он – существо духовное. Так, по мнению М. Шелера (1874–1928), основное качество человека заключается в том, что он, в отличие от животных, способен понять абсолют- но сущее бытие. Эта способность к разделению эмпирического существования и сущности составляет основной признак челове- ка, который и определяет все остальные признаки. Человек есть такое живое существо которое может, подавляя и вытесняя им- пульсы собственных влечений, относиться принципиально аске- тически к своей жизни.
Животное не сознает себя; оно видит и слышит, не зная, что оно слышит и видит; у животного нет воли. Человек же по собственной воле может отвергнуть даже свою собственную жизнь. Только человеку присущ специфический духовный акт – идеация, посредством которого он и постигает сущностные фор- мы мира. Идеация – это знание априори (т.е. до всякого ответа); это, в частности, знание о боли вообще, о бедности вообще, о смерти вообще. Пример такого акта познания, по М. Шелеру, дал Будда, который, впервые увидев одного бедняка, одного больно- го, одного умершего, понял, что эти случаи отражают сущност- ные свойства мира. Способность к разделению случайного, кото- рое дается в чувственном восприятии, и сущностного существо- вания и составляет основной признак человека.
Таким образом, с точки зрения М. Шелера человек пред-
ставляет собой существо, в котором пересекаются две его сферы (атрибута): «порыв» – некое витальное ядро (это влечения, аф- фекты, т. е. все, что несет собой природное, органическое в жиз- ни) и «дух», как единство того, что именуют разумом и пережи- ваниями (это доброта, любовь, раскаяние, почитание – все то, что есть свобода, отрешенность от давления от органической жизни).
М. Шелер считал, что качество, которое делает человека человеком, находится вне жизни в широком смысле этого слова. По мнению М. Шелера, – это дух. Дух противостоит всему, ибо
дух сверхприроден, он происходит от Бога. Иначе говоря, чело- век у М. Шелера – это духовное существо, связанное с Богом. Благодаря слову содержание Божественного духа превращается в достояние индивидуального сознания.
Фиксируя сущность человека с помощью двух его атрибу- тов: порыва и духа в их бесконечной форме, философская антро- пология М. Шелера преодолевает конечность эмпирических оп- ределений человека. «Дух», как то, что делает человека челове- ком наслаивается на иррациональный стержень – «порыв», как проявление «все-жизни». М. Шелер говорит о давлении «поры- ва», росте жизненных инстинктов, бунте страсти, а, следователь- но, о вытеснении «духа» так называемой «все-жизнью». Именно поэтому, личность – это конкретное единство, пересечение цен- ностей. При этом иерархия ценностей концентрируется в каждой личности, но исходит от Бога. Основную особенность человека М. Шелер видит в его устремленности к Богу, поэтому наиболее совершенной личностью, по М. Шелеру, является святой.
По мнению Х. Плеснера (1892-1985), человек должен быть
понят в рамках единого проекта, одновременно схватывающего его и как природное, и как культурное существо. Чтобы понять тайну его бытия, необходимо двигаться от «тела» к «сознанию». Именно «тело» является исходной базисной структурой, связы- вающей «внутреннее» и «внешнее», обращенность к самому себе и к миру в актах поведения. Человеческое бытие всегда пребыва- ет на «границе», оно «едино» в своей двойственности, отсюда его неизбывная проблематичность, вбирающая в себя величие и ни- щету человеческого. Основная граница в таком контексте – меж- ду телом и средой. Еще один уровень «двойственности» человека задает взаимодействие «души» и «тела», психического и физиче- ского. Переходя от тела к духу, человек и становится собственно человеком. Третий уровень «двойственности» – одновременность воплощения в человеке индивидуального и всеобщего «Я».
Таким образом, выявляя свою границу со средой, человек самоопределяется в границах трех уровней (плоть – тело, тело – душа, индивидуальное – всеобщее), и тем самым двигается к себе как таковому. Х. Плеснера, исходя из идеи «ступеней органиче- ского», с одной стороны, «вписывает» человека в ряд «живого»,
противопоставляемого «неживому», а с другой – выявляет его специфичность. Если растение непосредственно включено в сре- ду, то включенность в нее животного уже опосредована, она цен- трически позициональна: животное имеет «центр», координи- рующий взаимодействия его и всех его органов со средой, но при этом «центр» не осознает себя как «центр». Подобное осознава- ние предполагает «захождение Я за себя» – эксцентричность, что доступно только человеку. Занимая позиции в мире (социуме) со- гласно мере дистанцирования от природно-телесной реальности, человек творит себя как «лицо»: «лишь в качестве личностей мы находимся в мире независимого от нас и одновременно доступ- ного нашим воздействиям бытия»59.
«Творение себя лицом» имеет три аспекта: 1) экспресив- ный, т. е. план постоянного самовыражения; 2) исторический, т. е. план непрекращающейся самореализации; 3) социальный, предполагающий не только различение в себе индивидуального и всеобщего «Я», но и выход за пределы (за границы) единичного в сферу «Мы», «совместности», в которой осуществляется «чело- веческая свобода». «Творя себя лицом», человек неизбежно отли- чает «себя» от «себя самого» в актах совершаемых выборов, об- наруживая свою открытость миру и негарантированность собст- венного бытия. Свои размышления о человеке Х. Плеснера сво- дит в трех основных антропологических законах:
1) законе естественной искусственности: человек «ведет»
свою жизнь, он должен – посредством собственной активности, стать тем, что он с самого начала уже есть;
2) законе опосредованной непосредственности: человек живет, сохраняя известную дистанцию к внешнему миру, его от- ношение к другим видам сущего опосредованное, но его знание о них – непосредственное;
3) законе утопического местоположения: человек лишен
основания, т.е. опирается в буквальном смысле на «ничто», и по- тому нуждается в трансцендентных опорах для собственного
«удержания» в мире.
59 Плеснер Х. Ступени органического и человек: Введение в философ- скую антропологию. – М., 2004. – С. 267.
Человек (как, прежде всего, культурное существо) наслаж- дается и страдает, «желает и надеется, думает и хочет, чувствует и верит, страшится за свою жизнь и во всем этом должен позна- вать дистанцию между совершенством и своими возможностя- ми». Именно культура позволяет противостоять опасностям, ко- торые несет с собой открытость человека миру.
Дальнейшее развитие философской антропологии привело
к формированию множество различных ее направлений, из кото- рых выделяются два основных: биологическое и функциональ- ное. Разделяются эти направления философской антропологии по следующему критерию: познание человека или по его сущности, или по его проявлениям.
Основным представителем биологического направления в философской антропологии является немецкий философ А. Ге- лен (1904–1976). Исходный пункт его размышлений – человек как неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в мире животное. Фундаментальное отличие человека от других живых существ состоит в «недостаточности». Основные свойства чело- века как «недостаточного существа» – обделенность инстинктами и неспециализированность органов чувств. Это побуждает чело- века к деятельности; ее результатом и одновременно условием ее возможности является искусственный мир культуры. Культура (язык и техника) становится тем специфически человеческим ок- ружением, в котором это беспомощное существо только и может выжить. Оппозиция человека естественного человеку культурно- му оказывается поэтому бессмысленной. Человек по определе- нию не может не быть существом культурным.
Основная функция культуры – «разгрузка». Она освобож-
дает человека от давления раздражителей внешней среды, позво- ляя осуществить их отбор, а также от переизбытка влечений. Биологическим устройством человека обусловлено не только его отношение к миру, но и к самому себе, а именно: в человеке как существе культурном заложен разрыв между влечением и дейст- вием, он изначально обладает способностью специфическим об- разом структурировать сферу влечений, а именно формировать влечения, не заданные инстинктами.
Корректируя впоследствии свою позицию, А. Гелен разви- вает концепцию институтов: если прежде он оперировал абстрак- цией единичного человека, то в работе «Первобытный человек и поздняя культура» (1954) А. Гелен делает акцент на социальном существовании человека. Институты суть заменители инстинк- тов, осуществляющие внутреннюю и внешнюю «стабилизацию». Они, во-первых, дают человеку возможность отбора из бесконеч- ного множества раздражителей и тем самым помогают ему ори- ентироваться в мире, во-вторых, избавляют его от необходимости проявлять беспорядочную активность, рационализируя сущест- вование и создавая резервы времени для «бесцельных занятий»; в-третьих, институты освобождают индивида от необходимости постоянного принятия решений (основные рецепты действия уже заложены в институтах), подкрепляя и легитимируя личностные мотивации.
Однако большинство представителей философской антро- пологии после М. Шелера (и одновременно с М. Шелером) рас- сматривали человека с точки зрения не его сущности, а с точки зрения его проявлений. Так возникает функциональная, или функционалистская школа философской антропологии, одним из основных представителей которой является Э. Кассирер (1874–
1945). Он утверждал, что поскольку сущность человека непозна- ваема, то познать его можно через его проявления, через те функ- ции, которые человек выполняет. Основное отличие человека от животного – это его деятельный труд. Трудовая деятельность может быть самой разнообразной. Человек создает вещественные предметы, создает науки, религию, искусство, язык и т. п. – все это есть продукты человеческой деятельности. Поэтому познание человека возможно через его функциональные проявления, т. е. через его культурную и творческую деятельность. Объединяет всю деятельность и все проявления человека то, что все они – и язык, и наука, и религия – есть символы некоей действительности.
Таким образом, между человеком и миром находится по- средник и этим посредником выступает символ. Символическая Вселенная определяет человека настолько, что он осознает себя только через нее. Это значит, что человек – существо культурное, а культура есть не более как совокупность символов.
5.3. Типологические характеристики человека. Самое важное деление людей – на мужчин и женщин. Не случайно в Древнем Китае все вещи и явления делились на «инь» (женское начало) и «янь» (мужское начало). Многообразие жизни челове- ка, его многокрасочность, многоцветность, богатство в значи- тельной степени обусловливаются противоположностью полов.
Каждая саморегулирующаяся система нуждается в двух
механизмах, один из которых должен поставлять ей информацию о том, что происходит в среде, и управляет ее взаимоотношения- ми со средой, а другой информирует систему о происходящем внутри нее, для выработки способных оптимизировать ее состоя- ние форм поведения. Этим объясняется – и у животных, и у чело- века – функциональная асимметрия полов: главной функцией самки и женщины, рожающих и выкармливающих потомство (особенно женщины, свободной от сезонных ограничений зача- тия), является внутренняя самоорганизация системы (семьи), а функцией самца и мужчины – внешнее ее обеспечение (добыва- ние пищи и защита от врагов). Женский пол специализирован на адаптацию к существующим условиям, а мужской пол – на поиск новых путей для будущего. Поэтому мужчины предпочитают и лучше решают новые задачи, которые можно решить «вчерне» (максимальные требования к новаторству и минимальные к со- вершенству решения), а женщины предпочитают и успешнее ре- шают задачи не новые, но в совершенстве (минимальные требо- вания к новаторству и максимальные к совершенству решения).
В историческом, эволюционном плане можно выделить две фазы овладения любым умением, делом: начальная фаза поиска, нахождения нового решения, освоения и фаза закрепления и со- вершенства. В первой фазе, когда задача еще новая (внешняя), преимущества имеют мужчины. Во второй фазе, когда задача уже знакомая (внутренняя), преимущества на стороне женщин.
Дифференциация полов, играющая столь важную роль в развитии и функционировании общества, коренится в самих его природных социально-онтологических основах. Такого рода дифференциация имеет глубокий «системный» смысл и не может быть сведена к специфически биологической закономерности.
Мужчин и женщин связывает фундаментальное отношение приязни, которое эмпирически предстает как половая любовь в ее самых различных модификациях. Половая любовь, по крайней мере, для новоевропейской цивилизации, важна потому, что она задает базовую модель объединяющих сил в обществе, базовую модель солидарности. Кроме фундаментальной приязни связыва- ет и вечное соперничество. Оно касается отношения этих общно- стей к иерархической лестнице в обществе. В обществе форми- руются социально привилегированный пол и подчиненный пол. Начиная с эпохи патриархального рода привилегированным по- лом становятся мужчины. Они захватывают в социальном уст- ройстве сферу внешнего (публичного), оставляя женщинам сферу внутреннего (приватного).
Неоднократно высказывались гипотезы (в частности,
швейцарским психиатром К. Г. Юнгом), что в каждом мужчине в большей или меньшей мере присутствует и женское начало, как и наоборот. При этом наиболее поразительным является тот факт, что женское начало наиболее важно для мужчин, а мужское на- чало существенно для женщин. В связи с этим во все времена в половой дифференциации обнаруживались «половые маргина- лы»60. В мягкой форме это мужеподобные женщины и женопо- добные мужчины61, в более резкой форме – так называемые сек- суальные меньшинства. Половая маргинальность (как и вообще всякая маргинальность) ведет к повышенной символической ак- тивности. Психологи эмпирически обнаружили, что женоподоб- ные мужчины и мужеподобные женщины часто более творчески одарены, чем мужчины и женщины, прочно утвердившиеся в своем поле.
Что касается символической активности представителей различных полов, то, хотя здесь действует большое количество факторов в самых разных направлениях, в определенном отно-
60 Маргинал (от лат. margo – край) – человек, находящийся на границе различных социальных групп, систем, культур и испытывающий влияние их противоречащих друг другу норм, ценностей, и т. д.
61 В частности, Геродот в своей «Истории» упоминает об Энареях – же- ноподобных мужчинах – жрецах богини Иштар.
шении (например, в одежде, моде, косметике) женщины в совре- менном обществе обладают более высокой символической актив- ностью. Очевидно, это форма преодоления или компенсации подчиненного положения в иерархической структуре социума.
Возрастное различие людей. На современном этапе в обще- ственных науках возраст понимается в нескольких аспектах. В частности, выделяют возраст хронологический, т. е. количество прожитых человеком лет, возраст биологический, или физиоло- гический, под которым имеется в виду состояние организма на момент достижения человеком того или иного хронологического возраста, возраст психологический, а именно: на сколько лет че- ловек чувствует себя сам. Кроме того, по отношению к окру- жающему его обществу человек обладает определенным соци- альным возрастом, иными словами, какие роли играет человек, какие функции выполняет, какие статусы имеет на разных этапах своей жизни. Связываясь с определенными историческими собы- тиями, возрасты людей становятся поколениями62.
Главная оппозиция возрастных общностей – противопос-
тавление и единство «отцов» и «детей». Между «отцами» и
«детьми» – вечное соперничество и в то же время фундаменталь- ное отношение взаимной приязни. Эмпирически эта приязнь вы- ражается как вполне наглядная любовь родителей и детей в се- мье. Единство и противопоставления по возрасту проецируются на социальную иерархию. Всякий социум имеет привилегирован- ный возраст. В стабильном обществе «отцы» находятся наверху социальной иерархии63. Однако в кризисные периоды, в эпоху перемен отцы теряют свое привилегированное положение64.
62 Скажем, военное поколение, поколение шестидесятников, которое в духовном и политическом плане было определено XX съездом КПСС, смертью Сталина и «оттепелью».
63 «... Человек старший и зрелый может лучше руководить, чем человек молодой и незрелый» (Аристотель. Политика 1259 b 1-5 // Аристотель. Соч.: В 4 т. – М., 1983. – Т. 4. – С. 398).
64 Уже у пророка Исайи читаем в описании гибели Иерусалима: «И дам им отроков в начальники, и дети будут господствовать над ними» (Ис. 3:4-5). Такого рода инверсию в отношениях поколений можно было наблюдать во вре- мя революции 1917 г., когда, скажем, 16-летний А. Гайдар командовал полком.
Подчиненный возраст несет в себе некоторые моменты маргинализма. Чтобы оградить общество от молодежных эксцес- сов и ввести их в «нужное русло», разрушительный деструктив- ный потенциал молодежи должен быть канализирован. Для этого в обществе сформировались разного рода социальные институты, позволяющие сравнительно безболезненно «выпустить пар». Наиболее древняя и грубая форма данного института – война65. Более мягкая форма указанного института – всеобщая воинская
