Ернст Кассирер (1874-1945) 2 страница

Чітке діалектичне розмежування між трьома фундаментальними силами - інстинктом, інтелектом та містичною інтуїцією - не підтверджується фактами релігійного поступу. Теза Фрейзера про те, що людство починає з магії, яка продовжує існувати, а потім замінюється релігією, викликає сумніви. Магія втрачає свою значущість дуже повільно. Якщо ми пригадаємо історію європейської цивілізації, то з'ясуємо, що навіть на найбільш передових, розвинених та рафінованих етапах інтелектуальної культури, віра в магію була непохитною. Навіть релігія могла до певної міри припускати подібну віру. Вона забороняла та засуджувала деякі магічні практики, однак завжди існувала сфера "білої магії", яка мислилися абсолютно небезпечною... Один із найшляхетніших та найбільш побожних мислителів Ренесансу Джованні Пікоделла Мірандола був переконаний у тому, що магія та релігія пов'язані одна з одною єдиними путами... З усього цього ми можемо зробити висновок про справжнє призначення релігії. Воно полягає не в тому, щоб повністю руйнувати фундаментальні засади міфічного мислення. Якщо відомі засновники релігійних віровчень мали бажання почути та зрозуміти, вони говорили не тільки мовою Бога, а й мовою людини. Однак великі пророки Ізраїлю зверталися не тільки до представників своєї нації. їх Бог був богом Правосуддя і його повідомлення не обмежувалося певною групою людей. Пророки віщували про нове небо та нову землю. Важливим є не зміст цих пророкувань, а їх внутрішня тенденція, етичне призначення...

Тут розпочинається повільний процес, який ми спробували позначити назвою релігійне "змінювання значення". Якщо ми поглянемо на розвиток іудаїзму, то відчуємо наскільки повно і рішуче відбувалося це змінювання. У книгах пророків Старого Завіту ми знайдемо абсолютно новий напрям мислення та почуття. Ідеал "чистоти" означає дещо зовсім відмінне від усіх попередніх міфічних понять. Пошуки чистоти чи нечистоти в об'єкті, в матеріальній речі стали неможливими. Навіть людська діяльність як така не сприймається як чиста чи нечиста. Є лише одна чистота, і вона має суто релігійну значущість та вартість - чистота серця... Система табу накладає на людину нескінченні обов'язки та повинності. Однак усі ці обов'язки мають єдиний характер. Вони повністю негативні; вони не містять жодного позитивного ідеалу. Деяких речей потрібно уникати; від певних дій необхідно утримуватися. Все, що ми тут маємо, так це придушення та заборону, а не моральні чи релігійні вимоги. Саме тому в системі табу домінує страх; страх знає лише як забороняти, а не як керувати. Він попереджає про небезпеку, але не здатний сприяти новій активності або моральній енергії в людині... Не було жодної сфери соціального життя, якою б не регулювали чи керували законами табу. Стосунки між керівниками та підлеглими, політичне життя, статеве життя, сімейне життя під повною владою цих священних пут. Те саме має значення для економічної сфери. Навіть власність, із самого її походження, була інститутом табу. Початок шляху привласнення речей або людей, захоплення земель або взяття шлюбу з жінкою несуть на собі позначки табу. Для релігії було неможливо скасувати цей складний комплекс заборон. їхнє знищення означало повну анархію. Тому найвеличніші релігійні авторитети людства відкрили новий імпульс, через який усе людське існування було скероване в інше русло. Вони відкрили в ньому (в табу) позитивну могутність, могутність натхнення та поривання, а не примусу. Вони перетворили пасивну покірність на дієве релігійне почуття. Система табу загрожувала перетворити людське життя на тягар, який врешті-решт стане нестерпним. Усе людське існування, фізичне та моральне, було придушене тривалим тиском з боку цієї системи. Поки не втрутилася релігія. Усі високі релігійні ідеали - релігії пророків Ізраїлю, зороастризму, християнства - встановили для себе спільне завдання. Вони звільняють від нестерпного тягаря табу, однак, з іншого боку, вони виявили більш глибокий сенс поняття релігійного обов'язку, який посів місце обмеження або примусу і став відображенням нового позитивного ідеалу людської свободи.

Розділ 6. Філософія буття

Володимир Ленін (1870-1924)

 

Володимир Ілліч Ленін (Ульянов) - російський марксист, один із теоретиків і практиків ідеології більшовизму. У засадничих філософських підходах він стояв на позиції діалектичного матеріалізму. У своїй суспільно-політичній філософії В.І. Ленін був прихильником історичного матеріалізму (економічного редукціонізму); дотримувався думки, що економічний базис (субструктура) визначає політичну сферу та ідеологію (надструктура). В.І. Ленін обґрунтував політичну ідеологію більшовизму (російського комунізму), який став зразком та основою поширення комунізму і за межами Росії.

Матеріалізм і емпіріокритицизм

Чи існує об'єктивна істина?

Богданов заявляє: "для мене марксизм містить у собі заперечення безумовної об'єктивності якої б то не було істини, заперечення всяких вічних істин"... Що це значить: безумовна об'єктивність? "Істина на вічні часи" є "об'єктивна істина в абсолютному значенні слова", - говорить там же Богданов, погоджуючись визнати лише "об'єктивну істину тільки в межах певної епохи".

Тут сплутані явно два питання: 1) чи існує об'єктивна істина, тобто чи може в людських уявленнях бути такий зміст, який не залежить від суб'єкта, не залежить ні від людини, ні від людства? 2) Коли так, то чи можуть людські уявлення, що виражають об'єктивну істину, виражати її відразу, цілком, безумовно, абсолютно чи тільки приблизно, відносно? Це друге питання е питання про співвідношення істини абсолютної і відносної.

На друге питання Богданов відповідає ясно, прямо і виразно, заперечуючи щонайменше допущення абсолютної істини і обвинувачуючи Енгельса в еклектицизмі за таке допущення. Про це відкриття еклектицизму Енгельса О. Богдановим ми говоритимемо далі окремо.

Тепер же спинимось на першому питанні, яке Богданов, не кажучи цього прямо, вирішує теж негативно, - бо можна заперечувати елемент абсолютного... в тих чи інших людських уявленнях, не заперечуючи об'єктивної істини, але не можна заперечувати абсолютну істину, не заперечуючи існування об'єктивної істини.

"...Критерію об'єктивної істини, - пише Богданов, -...в бельтовському смислі не існує, істина є ідеологічна форма - організуюча форма людського досвіду...".

Тут ні до чого ні "бельтовський смисл", бо мова йде про одно з основних філософських питань, а зовсім не про Бельтова, ні критерій істини, про який треба говорити окремо, не сплутуючи цього питання з питанням про те, чи існує об'єктивна істина? Негативна відповідь Богданова на це останнє питання ясна: якщо істина є тільки ідеологічна форма, то, значить, не може бути істини, незалежної від суб'єкта, від людства, бо іншої ідеології, крім людської, ми з Богдановим не знаємо. І ще ясніша негативна відповідь Богданова з другої половини його фрази: якщо істина є форма людського досвіду, то, значить, не може бути істини, незалежної від людства, не може бути об'єктивної істини.

Заперечення об'єктивної істини Богдановим є агностицизм і суб'єктивізм. Безглуздість цього заперечення очевидна хоч би з вищенаведеного прикладу однієї природничо-історичної істини. Природознавство не дозволяє сумніватися в тому, що його твердження про існування землі до людства є істина. З матеріалістичною теорією пізнання це цілком сумісне: існування незалежного від відображаючих відображуваного (незалежність зовнішнього світу від свідомості) є основна посилка матеріалізму. Твердження природознавства, що земля існувала до людства, є об'єктивна істина. З філософією махістів і їх ученням про істину непримириме це положення її природознавства: якщо істина є організуюча форма людського досвіду, то не може бути істинним твердження про існування землі поза всяким людським досвідом.

Але цього мало. Якщо істина є тільки організуюча форма людського досвіду, то, значить, істиною є і вчення, скажемо, католицизму. Бо не підлягає ні найменшому сумніву, що католицизм є "організуюча форма людського досвіду". Богданов сам відчув цю кричущу фальш своєї теорії, і дуже цікаво подивитись, як він пробував викарабкатись з болота, в яке він потрапив. "Основа об'єктивності... - повинна лежати у сфері колективного досвіду. Об'єктивними ми називаємо ті дані досвіду, які мають однакове життьове значення для нас і для інших людей, ті дані, на яких не тільки ми без суперечності будуємо свою діяльність, але на яких повинні, за нашим переконанням, ґрунтуватися й інші люди, щоб не прийти до суперечності. Об'єктивний характер фізичного світу полягає в тому, що він існує не для мене особисто, а для всіх" (неправильно! він існує незалежно від "усіх") "і для всіх має певне значення, за моїм переконанням, таке саме, як для мене". "Об'єктивність фізичного ряду - це його загальнозначимість"... "Об'єктивність фізичних тіл, з якими ми зустрічаємось у своєму досвіді, встановлюється кінець кінцем на основі взаємної перевірки і погодження висловлювань різних людей. Взагалі, фізичний світ, це-соціально-погоджений, соціально-гармонізований, словом, соціально організований досвід"...

Не будемо повторювати, що це в корені неправильне, ідеалістичне визначення, що фізичний світ існує незалежно від людства і від людського досвіду, що фізичний світ існував тоді, коли ніякої "соціальності" й ніякої "організації" людського досвіду бути не могло і т. д. Ми спиняємось тепер на викритті махістської філософії з другого боку: об'єктивність визначається так, що під це визначення підходить учення релігії, яке безперечно має "загальнозначимість" і т. д. Послухаймо далі Богданова: "Ще раз нагадаємо читачеві, що "об'єктивний" досвід зовсім не те, що "соціальний" досвід... Соціальний досвід далеко не весь соціально-організований і містить у собі завжди різні суперечності, так що одні його частини не погоджуються з іншими; лісовики и домовики можуть існувати у сфері соціального досвіду даного народу або даної групи народу, наприклад, селянства; але в досвід соціально-організований або об'єктивний включати їх через це ще не доводиться, бо вони не гармонують з рештою колективного досвіду і не вкладаються в його організуючі форми, наприклад, у ланцюг причинності".

Звичайно, нам дуже приємно, що сам Богданов "не включає" соціальний досвід відносно лісовиків, домовиків і т. ін. у досвід об'єктивний. Але ця благонамірена, в дусі заперечення фідеїзму, поправочна нітрохи не виправляє корінної помилки всієї богдановської позиції. Богдановське визначення об'єктивності і фізичного світу безумовно падає, бо "загальнозначиме" вчення релігії в більшій мірі, ніж учення науки: більша частина людства додержується ще понині першого вчення. Католицизм "соціально-організований, гармонізований, погоджений" віковим його розвитком; у "ланцюг причинності" він "укладається" найнезаперечнішим способом, бо релігії виникли не безпричинно, держаться вони в масі народу при сучасних умовах зовсім не випадково, підладжуються до них професори філософії цілком "закономірно". Якщо цей безперечно загальнозначимий і безперечно високоорганізований соціально-релігійний досвід "не гармонує" з "досвідом" науки, то, значить, між тим і другим є принципіальна, корінна різниця, яку Богданов стер, коли відкинув об'єктивну істину. І хоч би як "поправлявся" Богданов, кажучи, що фідеїзм або попівщина не гармонує з наукою, лишається все ж безсумнівним фактом, що заперечення об'єктивної істини Богдановим "гармонує" цілковито з фідеїзмом. Сучасний фідеїзм зовсім не відкидає науки; він відкидає тільки "надмірні претензії науки, саме, претензію на об'єктивну істину. Якщо існує об'єктивна істина (як думають матеріалісти), якщо природознавство, відображаючи зовнішній світ у "досвіді" людини, одно тільки здатне давати нам об'єктивну істину, то всякий фідеїзм відкидається безумовно. Якщо ж об'єктивної істини нема, істина (в тому числі й наукова) є лише організуюча форма людського досвіду, то цим самим визнається основна посилка попівщини, відчиняються двері для неї, очищається місце для "організуючих форм" релігійного досвіду.

Постає питання, чи належить це заперечення об'єктивної істини особисто Богданову, який не хоче визнати себе махістом, чи воно випливає з основ учення Маха і Авенаріуса? На це питання можна відповісти тільки в останньому смислі. Якщо існує на світі тільки відчуття (Авенаріус, 1876 р.), якщо тіла є комплекси відчуттів (Мах в "Аналізі відчуттів"), то ясно, що перед нами філософський суб'єктивізм, який неминуче приводить до заперечення об'єктивної істини. І якщо відчуття називаються "елементами", які в одному зв'язку дають фізичне, в другому - психічне, то цим, як ми бачили, тільки заплутується, а не відкидається основний вихідний пункт емпіріокритицизму. Авенаріус і Мах визнають джерелом наших знань відчуття. Вони стають, отже, на точку зору емпіризму (все знання з досвіду) або сенсуалізму (все знання з відчуттів). Але ця точка зору приводить до відмінності корінних філософських напрямів, ідеалізму і матеріалізму, а не усуває їх відмінності, в яке б "нове" словесне убрання ("елементи") ви її не одягали. І соліпсист, тобто суб'єктивний ідеаліст, і матеріаліст можуть визнати джерелом наших знань відчуття. І Берклі, і Дідро вийшли з Локка. Перша посилка теорії пізнання, без сумніву, полягає в тому, що єдине джерело наших знань - відчуття. Визнавши цю першу посилку, Мах заплутує другу важливу посилку: про об'єктивну реальність, яка дана людині в її відчуттях, або яка є джерелом людських відчуттів. Виходячи з відчуттів, можна йти по лінії суб'єктивізму, яка приводить до соліпсизму ("тіла є комплекси або комбінації відчуттів"), і можна йти по лінії об'єктивізму, яка приводить до матеріалізму (відчуття є образи тіл, зовнішнього світу). Для першої точки зору - агностицизму або трохи далі: суб'єктивного ідеалізму - об'єктивної істини бути не може. Для другої точки зору, тобто матеріалізму, істотним є визнання об'єктивної істини. Це старе філософське питання про дві тенденції або вірніше: про два можливих висновки з посилок емпіризму і сенсуалізму, не вирішене Махом, не усунуте, не перевершене ним, а заплутане з допомогою словоблудства із

словом "елемент" і т. ін. Заперечення об'єктивної істини Богдановим є неминучий результат усього махізму, а не ухилення від нього.

Енгельс у своєму "Л. Фейєрбаху" називає Юма і Канта філософами, "які заперечують можливість пізнання світу або, принаймні, вичерпного його пізнання". Енгельс висуває, отже, на перший план те, що спільне Юмові і Кантові, а не те, що розділяє їх. Енгельс вказує при цьому, що "вирішальне для спростування цього" (юмівського і кантівського) "погляду сказав уже Гегель"... З цього приводу мені здається досить цікавим відзначити, що Гегель, оголошуючи матеріалізм "послідовною системою емпіризму", писав: "Для емпіризму взагалі зовнішнє (das Äußerliche) є істинне, і якщо потім емпіризм допускає що-небудь надчуттєве, то він заперечує пізнаванність його (soll doch eine Erkenntnis desselben (d. h. des bersinnlichen) nicht statt finden konnen) і вважає за необхідне додержуватись виключно того, що належить до сприймання (das der Wahrnehmung Angehorige). Ця основна посилка дала, однак, у своєму послідовному розвитку (Durchführung) те, що згодом було названо матеріалізмом. Для цього матеріалізму матерія, як така, є істинно об'єктивне" (das wahrhaft Objektive)...

Усі знання з досвіду, з відчуттів, із сприйнять. Це так. Але постає питання, "чи належить до сприймання", тобто чи є джерелом сприймання, об'єктивна реальність? Якщо так, то ви - матеріаліст. Якщо ні, то ви непослідовні і неминуче прийдете до суб'єктивізму, до агностицизму, - все одно, чи будете ви заперечувати пізнаванність речі в собі, об'єктивність часу, простору, причинності (за Кантом) чи не допускати й думки про річ у собі (за Юмом). Непослідовність вашого емпіризму, вашої філософії досвіду полягатиме в такому разі в тому, що ви заперечуєте об'єктивний зміст у досвіді, об'єктивну істину в досвідному пізнанні.

Прихильники лінії Канта і Юма (в числі останніх Мах і Авенаріус, оскільки вони не є чисті беркліанці) називають нас, матеріалістів, "метафізиками" за те, що ми визнаємо об'єктивну реальність, дану нам у досвіді, визнаємо об'єктивне, незалежне від людини, джерело наших відчуттів. Ми, матеріалісти, слідом за Енгельсом, називаємо кантіанців і юмістів агностиками за те, що вони заперечують об'єктивну реальність як джерело наших відчуттів. Агностик - слово грецьке: а значить по-грецькому не; gnosis - знання. Агностик говорить: не знаю, чи є об'єктивна реальність, відбивана, відображувана нашими відчуттями, оголошую неможливим знати це (див. вище слова Енгельса, який викладав позицію агностика). Звідси - заперечення об'єктивної істини агностиком і терпимість, міщанська, філістерська, полохлива терпимість до вчення про лісовиків, домовиків, католицьких святих і подібні речі. Мах і Авенаріус, претензійно висуваючи "нову" термінологію, "нову" нібито точку зору, на ділі повторюють, плутаючись і збиваючись, відповідь агностика: з одного боку, тіла є комплекси відчуттів (чистий суб'єктивізм, чисте беркліанство); з другого боку, якщо перехрестити відчуття в елементи, то можна мислити їх існування незалежно від наших органів чуттів!

Махісти люблять декламувати на ту тему, що вони - філософи, які цілком довіряють показанням наших органів чуттів, що вони вважають світ дійсно таким, яким він нам здається, повним звуків, барв і т. д., в той час як для матеріалістів, мовляв, світ мертвий, у ньому немає звуків і барв, він відрізняється сам по собі від того, яким здається, і т. ін. У такій декламації вправляється, наприклад, Й. Петцольдт і в своєму "Вступі до філософії чистого досвіду", і в "Проблемі світу з позитивістської точки зору" (1906). За Петцольдтом перебазікує це п. Віктор Чернов, приходячи в захват від "нової" ідеї. Насправді ж махісти - суб'єктивісти й агностики, бо вони не досить довіряють показанням наших органів чуттів, непослідовно проводять сенсуалізм. Вони не визнають об'єктивної, незалежної від людини реальності, як джерела наших відчуттів. Вони не бачать у відчуттях правильного знімка з цієї об'єктивної реальності, заходячи в пряму суперечність із природознавством і відчиняючи двері для фідеїзму. Навпаки, для матеріаліста світ багатший, живіший, різноманітніший, ніж він здається, бо кожний крок розвитку науки відкриває в ньому нові сторони. Для матеріаліста наші відчуття є образи єдиної й останньої об'єктивної реальності, - останньої не в тому розумінні, що вона вже пізнана до кінця, а в тому, що крім неї нема і не може бути іншої. Ця точка зору безповоротно зачиняє двері не тільки для всякого фідеїзму, а й для тієї професорської схоластики, яка, не бачачи об'єктивної реальності, як джерела наших відчуттів, "виводить" шляхом вимучених словесних конструкцій поняття об'єктивного, як загальнозначимого, соціально-організованого і т. ін. і т. д., не будучи спроможна, а часто і не бажаючи відділити об'єктивну істину від учення про лісовиків та домовиків.

Махісти презирливо знизують плечима з приводу "застарілих" поглядів "догматиків" - матеріалістів, які держаться за спростоване нібито "новітньою наукою" і "новітнім позитивізмом" поняття матерії. Про нові теорії фізики, які стосуються будови матерії, мова буде у нас окремо. Але зовсім недозволенна річ сплутувати, як це роблять махісти, вчення про ту чи іншу будову матерії з гносеологічною категорією, - сплутувати питання про нові властивості нових видів матерії (наприклад електронів) зі старим питанням теорії пізнання, питанням про джерела нашого знання, про існування об'єктивної істини і т. ін. Мах "відкрив елементи світу": червоне, зелене, тверде, м'яке, гучне, довге і т. ін., кажуть нам. Ми запитуємо: чи дана людині, коли вона бачить червоне, відчуває тверде і т. ін., об'єктивна реальність чи ні? Це старе, престаре філософське питання заплутане Махом. Коли не дана, то ви неминуче скочуєтесь разом з Махом у суб'єктивізм і агностицизм, у заслужені вами обійми іманентів, тобто філософських Меншикових. Коли дана, то потрібне філософське поняття для цієї об'єктивної реальності, і це поняття дуже давно вироблене, це поняття і є матерія. Матерія є філософська категорія для означення об'єктивної реальності, яка дана людині у відчуттях її, яка копіюється, фотографується, відображається нашими відчуттями, існуючи незалежно від них.

Тому говорити про те, що таке поняття може "застаріти", є дитячий лепет, є безглузде повторення доводів модної реакційної філософії. Чи могла застаріти за дві тисячі років розвитку філософії боротьба ідеалізму і матеріалізму? Тенденцій або ліній Платона і Демокріта у філософії? Боротьба релігії і науки? Заперечення об'єктивної істини і визнання її? Боротьба прихильників надчуттєвого знання з противниками його?

Питання про те, прийняти чи відкинути поняття матерії, є питання про довір'я людини до показань її органів чуттів, питання про джерело нашого пізнання, питання, яке ставилось і обмірковувалося з самого початку філософії, питання, яке може бути переряджене на тисячі ладів клоунами-професорами, але яке не може застаріти, як не може застаріти питання про те, чи є джерелом людського пізнання зір і дотик, слух і нюх. Вважати наші відчуття образами зовнішнього світу - визнавати об'єктивну істину - стояти на точці зору матеріалістичної теорії пізнання, - це одно й те саме. Щоб ілюструвати це, наведу тільки цитату з Фейєрбаха і з двох підручників з філософії, - щоб читач міг бачити, наскільки елементарне це питання.

"Як це пошло, - писав Л. Фейєрбах, - відмовляти відчуттю в тому, що воно є євангеліє, оповіщення (Verkündung) від об'єктивного спасителя"... Як бачите, дивна, потворна термінологія, але цілком ясна філософська лінія: відчуття відкриває людині об'єктивну істину. "Моє відчуття суб'єктивне, але його основа або причина (Grund) об'єктивна" (S. 195) - порівняйте вищенаведену цитату, де Фейєрбах говорить, що матеріалізм виходить з чуттєвого світу, як останньої (ausgenmachte), об'єктивної істини.

Сенсуалізм, - читаємо ми у "Філософському словнику" Франка - є вчення, яке виводить усі наші ідеї "з досвіду чуттів, зводячи пізнання до відчуття". Сенсуалізм буває суб'єктивний (скептицизм і беркліанство), моральний (епікуреїзм) і об'єктивний. "Об'єктивний сенсуалізм є матеріалізм, бо матерія або тіла є, на думку матеріалістів, єдині об'єкти, які можуть діяти на наші чуття" (atteindre nos sens).

"Коли сенсуалізм, - говорить Швеглер у своїй "Історії філософії", - твердив, що істина або суще може бути пізнане виключно з допомогою чуттів, то лишалося тільки (мова йде про філософію кінця XVIII століття у Франції) об'єктивно сформулювати це положення і - перед нами теза матеріалізму: тільки чуттєве існує; немає іншого буття, крім матеріального буття".

Ось ці азбучні істини, що встигли увійти в підручники, і забули наші махісти.

Фрідріх Шеллінг (1775-1854)

 

Фрідріх Вільгельм Йозеф Шеллінг - німецький філософ, представник класичної німецької філософи, У його філософії виокремлюють кілька періодів: натурфілософський (до середини 1790-х років), трансцендентальний, або естетичний, ідеалізм (1800-1801 pp.), "філософія тотожності" (до 1804p.), філософія свободи (до 1813 р.), "позитивна філософія", або "філософія міфології та одкровення" (до 1854 p.). Філософія мистецтва для Ф. Шеллінга - це своє рідний органом філософії та її завершення.

Про відношення реального та ідеального в природі

Найтемнішою серед усіх речей, більше того, - самим утіленням темного, багато хто вважає матерію. Однак це є саме тим невідомим коренем, який, проростаючи, породжує всі витвори та живі явища природи. Без його пізнання фізика втрачає свою наукову основу, і навіть наука про розум губить той зв'язок, який опосередковує ідею дійсністю. Я не мислю матерію як щось, що існує незалежно від абсолютної єдності, яку б можна було підкласти під неї як матеріал, але й не розглядаю її просто як ніщо; у цілому я погоджуюсь із висловлюванням Спінози, котрий в одному зі своїх листів на питання, чи можна всю багатоманітність тілесних речей a priori вивести з поняття протяжності (у картезіанському сенсі), відповів: я розглядаю матерію як атрибут, який виражає собою нескінченну і вічну сутність. Однак, оскільки кожна частина матерії для себе має бути відбитком усього універсуму, то матерію слід розглядати не як один атрибут, через який виражена вся нескінченна сутність, а як сукупність таких атрибутів. Що в основу матерії закладено суперечливість, роздвоєність, передчували або навіть знали вже мислителі давнини. Що ця роздвоєність у ній знята за допомогою декотрого третього і вона тим самим становить замкнену та тотожну собі потрійність, відомо відтоді, як відродився інтерес до досліджень такого ґатунку... ми можемо в матерії як у символічному образі розгледіти всі внутрішні рушійні сили універсуму і вищу засадничу основу самої філософії. Ми сподіваємося, що таке дослідження не сприйматиметься як далеке від цієї роботи, єдина цінність якої полягає у висловлюваннях низки сумлінних, що ґрунтуються на спогляданні та згодом підтверджених припущень про всеохопне значення того закону дуалізму, який ми знаходимо з однаковою безсумнівністю, як в одиничних явищах природи, так і в цілісності світу. Вже перший погляд на природу навчає нас того, чого навчає останній; адже і матерія виражає не інший та між іншим не менш значущий зв'язок, ніж той, який є в розумі, вічна єдність безкінечного та кінечного. Передусім у речах ми пізнаємо саму чисту сутність, яку надалі неможливо пояснити, проте вона пояснює сама себе. Однак ми ніколи не бачимо цю сутність саму по собі, проте завжди та всюди в дивовижному поєднанні з тим, що своїми силами не змогло б існувати і нездатне коли-небудь стати сутнісним для себе, є лише осяяним буттям. Ми називаємо це кінечним, або формою. Безкінечне неспроможне дістатися кінечного, бо для того, щоб досягнути кінечного, воно мало б полишити себе, інакше кажучи, воно мало б бути не безкінечним. Також немислимо, щоб кінечне могло дістатися безкінечного; бо воно ніде не може існувати до нього і є взагалі чимось лише через тотожність із безкінечним. Отже, для того, щоб взагалі сполучатися, вони мають бути поєднані якоюсь початковою та абсолютною необхідністю. Цю необхідність ми називаємо, допоки не знайдемо іншої назви, абсолютним зв'язком або сполученням... Ми можемо виразити зв'язок у суттєвому як безмежну любов до самої себе (що в усіх речах є найвищим), як безмежне бажання відкривати саму себе, тільки сутність абсолютного потрібно мислити як невіддільну від цього бажання, однак саме як це воління-самого-себе. Саме це ствердження-самого-себе існує незалежно від форми само по собі є безкінечне, яке ніколи і ні в чому не може стати кінечним. Однак абсолютне не є тільки водінням самого себе, проте волінням нескінченним чином, отже, в усіх формах, ступенях та потенціях реальності.

Відбитком цього вічного та нескінченного самого-себе-воління є світ... Форми, у котрих вічне воління творить самого себе, розглянуті для себе, суть, множина: тому множина є властивістю речей, яка їм притаманна, тільки якщо абстрагуватися від зв'язку; саме тому вона нічого не додає до реальності речей і не містить у собі нічого позитивного. Зв'язок є у множині речей єдністю і тим самим запереченням множинності, розглянутої для себе.

Одне зі стародавніх висловлювань про Бога таке: Він є тією сутністю, яка всюди, і в окружності, становить центр і тому ніде не може бути окружністю. Простір же ми, навпаки, пояснили б як те, що всюди становить лише окружність і ніде не є центром. Простір як такий є лише формою речей поза зв'язком; підсилене - без підсилювального; тому за його допомогою очевидна і його неістотність, оскільки вона означає не що інше, як саму чисту відсутність сили та субстанції. Нехай від нас не вимагають, щоб ми пояснили простір, бо в ньому немає чого пояснювати, або сказали, як він був створений, бо те, що позбавлено сутності, не може бути створено... Цей зв'язок, який пов'язує між собою всі речі... цей всюди присутній центр, навколо якого ніде не описана окружність, у природі є важкістю... Однак сам по собі цей зв'язок з'являється у важкості всіх речей як нескінченна, свободна субстанція. Вона не має одного буття та іншого буття, тобто частин, але є лише єдиним буттям... Відкриваючи себе всюди у важкості як центр і повністю виявляючи безкінечність своєї природи (яку хибна уява шукає у нескінченних далях) в теперішньому і в кожній точці Бог тим самим ліквідує це парення уяви, через яку вона марно намагається поєднати єдність природи з усією повнотою і всю повноту з єдністю.

Отже, важкість є взагалі тим, що робить речі кінечними, оскільки воно покладає у сполучене єдність або внутрішню тотожність усіх речей як час... Однак, зв'язок, або єдність у важкості, покладає сполучене як лише конечного, як невічне, й у свою чергу вічне у важкості само не дійсне або об'єктивне, а лише стверджувальне, або суб'єктивне. Звідси, для того, щоб у самому сполученому вічне могло бути покладене як дійсне, зв'язок, тобто стверджувальне саме повинне бути в ньому знову утвердженим, повинне знову бути дійсним.

Як це можливо? Ми не забули, що у важкості вічне розглядалося лише з одного боку, а саме як єдність у цілісності. Однак вічне стверджує не лише само себе як єдність у речах.., але стверджує це своє ствердження в усіх речах і в їхній єдності, тобто воно покладає себе і є повнотою також і в одиничному, є цілісністю в єдності. Оскільки воно є не лише єдністю у цілісності, а й цілісністю в єдності і тому також і в одиничному, остільки воно само насамперед є довершеною субстанцією і лише остільки і в сполученому як сполучене розгортається вічне... Тут варто повністю пояснити відношення простору та часу в природі, пояснити, як вони заперечують один одного і наостанку врівноважують один одного. Простір і час суть два відносних заперечення один одного. Простору притаманна одночасність, і тією мірою, якою він є протилежним часові, він містить проблиск істини. Час, навпаки, ліквідує одноосібність речей і покладає внутрішню єдність; однак, заперечуючи неістотність простору, він сам привносить дещо неістотне, а саме послідовність речей...