Дружеский разговор о душевном мире 2 страница

Люди "благородного походження" відчували себе "щасливими"; їм не потрібно було будувати штучно своє щастя, дивлячись на своїх ворогів, не потрібно було при нагоді переконувати себе в цьому, обдурювати себе, як це звичайно доводиться робити людям ressentiment. Вони вміли так само, як люди, в повному розумінні, сповнені сил, отже, неминуче активні люди, не відокремлювати щастя від діяльності; діяльність із необхідністю відносять вони до поняття щастя. Це є повною протилежністю поняттю "щастя" на рівні безсилих, пригноблюваних, переповнених отруйними і ворожими відчуттями, в яких поняття "щастя" виступає у своїх істотних рисах як наркоз, оглушення, спокій, тиша, "шабаш", заспокоєння духу, відпочинок органів тіла, одним словом, пасивно.

Тоді як людина благородна живе з довірою і відверто - людина ressentiment не відверта, не наївна, і не чесна, і не відверта сама з собою. Душа в неї нещира; розум її любить закутки, таємні дороги і задні двері, все приховане подобається їй, як її світ, її безпека, її втіха; вона вміє мовчати, не забувати, чекати, заздалегідь принижуватися і підкорюватися. Раса таких людей ressentiment неминуче стає врешті-решт розумнішою, ніж яка-небудь благородна раса, і буде зовсім по-іншому цінувати розум; вона цінує розум як першу умову існування, тоді як розум благородних рас має тонкий відтінок розкоші, витонченості: він не має тут того істотного значення, яке має повна впевненість у функціях регулюючих несвідомих інстинктів або навіть певна безрозсудність, сміливе настання, чи буде це стосовно небезпеки або ворога, або мрійливий вибух гніву, любові, шанобливості, подяки і помсти, що в усі часи відрізняло благородні душі. Навіть сама спрага помсти благородних людей, коли вона ними опановує, відбувається і вичерпується в негайній реакції і тому не отруює; з іншого боку, вона зовсім не має місця в незліченних випадках, коли це неминуче у всіх слабких і безсилих. Невміння тривалий час серйозно ставитися до своїх ворогів, своїх невдач, навіть до своїх поганих вчинків - це ознака сильної, довершеної натури, в якій надлишок є пластичним, освітнім, таким, що зціляє і дозволяє забути сили (хороший приклад цього в сучасному світі становить Мірабо, котрий не пам'ятав образи і підлоти, які стосовно його чинили і котрий не міг прощати тільки тому, що він забував).

Так само людина одним рухом скидає з себе багато гадів, які впиваються в іншого; тільки в цьому випадку і можлива - припустивши, що це можливо взагалі, - справжня "любов до своїх ворогів". Як багато шани виявляє благородна людина стосовно своїх ворогів! - а така пошана вже є мостом до любові... Він вимагає свого ворога як відмінності, він не виносить іншого ворога, крім такого, в якому немає нічого гідного презирства і дуже багато що гідне пошани!

Зате уявіть собі "ворога" в тому вигляді, як його уявляє собі людина ressentiment! - саме тут це його справа, його творчість: він створив "злого ворога", "злого" саме як основне поняття, зважаючи на яке, як його віддзеркалення і протилежність, він вигадує і "хорошого" - себе самого!

Отже, відбувається це, абсолютно протилежно тому, як у благородного, який створює основне поняття "добрий" первинно і незалежно, виходячи саме з себе, і тільки тоді створює уявлення про "поганий"! Це "погане" благородного походження і те "зле" з бродильного казана ненаситної ненависті - перше, створене згодом, побічне, додатковий колір; друге, навпаки, оригінал, початок, справжнє діяння в концепції моральності рабів, - як протилежні ці обидва поняття "поганого" і "злого", які, мабуть, протиставляються одному і тому самому поняттю "хороший"! Але це не одне і те саме поняття "хороший". Навпаки, потрібно запитати себе, хто, власне, є злим згідно з мораллю ressentiment. Суворо кажучи, це і є саме "хороший", з погляду іншої моралі, саме благородний, могутній, панівний, такий, що тільки отримав інше забарвлення, інше значення, протилежне зображення в отруйному оці.

Ці носії пригнічених і спраглих відплати інстинктів, нащадки всього європейського і неєвропейського рабства, зокрема всього доарійського населення, представляють регрес людства! Ці "знаряддя культури" - ганьба людини і скоріше порушують підозру проти "культури" е документом проти неї. Остерігаються білявої бестії, яка таїться у всіх благородних расах; але багато хто скоріше вважатиме за краще боятися, за умови, що можна водночас захоплюватися, ніж узагалі не мати страху, але разом із тим бути не в змозі позбавитися від огидного видовища невдачі, здрібніння, звироднілості, отруєння.

А хіба ми не в таких умовах? Що нині порушує нашу огиду до людства? Адже ми страждаємо побачивши людину, в цьому немає сумніву. Не від страху. Скоріше тому, що нам нічого боятися людини. Ми страждаємо, що плазуюча "людина" зайняла авансцену й аж кишить на ній, що "ручна людина", безнадійно посередня, осоружна, навчилася вважати себе метою і вершиною, сенсом історії, "вищою людиною"; вона відчуває навіть, що вона має на це право, а також вона відчуває свою відмінність від того надлишку невдалості, хворобливості, втоми, чим починає смердіти теперішня Європа, він відчуває себе чимось принаймні порівняно вдалим, принаймні порівняно життєздатним, принаймні таким, що не заперечує життя.

Але час від часу - припустивши, що по той бік добра і зла існують небесні небожителі, - дайте мені поглянути, тільки поглянути на що-небудь здійснене, що до кінця вдалося, щасливе, могутнє: тріумфальне, чого ще можна було б боятися! Покажіть мені людину, яка виправдовувала б назву людини, додатковий спокутуючий щасливий зразок людини, щоб завдяки йому можна було б зберегти віру в людину!... Тому що справа стоїть так: у здрібнінні й зрівнянні європейської людини таїться наша найбільша небезпека, оскільки видовище це стомлює... Ми не бачимо тепер нічого, що прагнуло б стати більше, можна припускати, що падіння буде все нижче і нижче, до більш рідкого, добродушного, розумнішого, затишнішого, помірнішого, байдужішого, китайського, християнського, - людина, без сумніву, стає все "кращою"...

У цьому-то і полягає небезпека Європи - разом зі страхом перед людиною ми втратили і любов, пошану до неї, надію на неї, навіть бажання її. Вид людини стомлює - що ж інше сучасний нігілізм, якщо не це?.. Нам набридла людина...

Але повернемося до попереднього; потрібно покінчити з проблемою щодо іншого джерела "добра", добра в тому вигляді, як його вигадали люди злопам'ятства і спраги помсти (ressentiment).

Що ягнята не люблять великих хижих птахів - це зрозуміти неважко, але це не є ще причиною ставити в докір великим хижим птахам, що вони хапають маленьких ягнят. І якщо ягнята говорять між собою: "Ці хижі птахи злі, і той, хто найменше подібний до хижого птаха, хто, навпаки, є їх протилежністю - ягням, хіба той не хороший?", то нічого не можна заперечити на таку побудову ідеалу, хоча хижі птахи подивляться на це з насмішкою і скажуть: "Ми нічого не маємо проти цих добрих ягнят, ми їх навіть любимо, що може бути смачніше за ніжне ягня".

Вимагати від сили, щоб вона не виявляла себе силою, щоб вона не була бажанням здолати, скинути, бажанням панування, жаданням ворогів, опорів і торжества, це так само безглуздо, як вимагати від слабкості, щоб вона виявлялася у вигляді сили. Певну кількість сили представляє така сама кількість прагнення, воля, діяльності - більше того, це не що інше, як сама ця діяльність, хотіння, діяння.

Пригноблювані, пригнічені, ті що піддалися насиллю, у мстивому лукавстві безсилля говорять: "Будемо іншими, ніж злі, тобто добрими. А добрий кожний, хто не чинить насильства, нікого не ображає, не нападає, не відповідає злом за зло, хто помсту надає богові, хто, подібно нам, ховається, поступається дорогою всьому злому і взагалі небагато чого вимагає від життя, подібний до нас, терплячим, скромним, справедливим". Якщо розглянути це холодно і неупереджено, це означає, власне кажучи, тільки одне: "Ми слабкі-слабкі: добре, якщо ми не будемо нічого такого робити, на що у нас не вистачає сили", але це нав'язливе визнання факту, цей розум нижчого порядку, властивий навіть комахам (які прикидаються мертвими, щоб не робити дуже багато у разі великої небезпеки).

Ця порода людей потребує віри в байдужий, обдарований вільним вибором суб'єкт, унаслідок інстинкту самозбереження, самоствердження, заради чого освячується всяка брехня. Суб'єкт (або, кажучи популярніше, душа), можливо, був досі на землі кращим пунктом віри тому, що давав більшості смертних, слабким і пригноблюваним усіх видів можливість звеличеного самообману, давав можливість саму слабкість пояснювати свободою, свою поведінку - заслугою.

Ці слабкі - де-небудь, коли-небудь хочуть також бути сильними, це безперечно; коли-небудь повинно настати і їх "царство" - як сказано, вони називають це "царством божим": адже вони у всьому такі покірливі! Щоб дожити до цього, необхідно жити довго, пережити смерть, - необхідне вічне життя, щоб вічно винагороджувати себе в царстві божому за це земне життя "у вірі, в любові, в надії". Винагороджувати за що? І чим?..,

Данте, як мені здається, жорстоко помилився, коли зі страхітливою геніальністю поставив на втратах пекла такий напис: "І мене створила вічна любов". Над брамами християнського раю з його "вічним блаженством", принаймні з великим правом міг би стояти напис - "і мене створила вічна ненависть" - припустивши, що на воротах до брехні могла б стояти правда! Оскільки, що таке блаженство того раю?.. Ми могли б вгадати це; але краще, якщо нам пояснить це високошанований авторитет у таких речах, Фома Аквінський, великий вчитель і святий. "Блаженні в царстві божому - говорить він ніжно, як агнець, - побачать покарання засуджених, щоб блаженство їх було їм приємніше".

Зробимо висновки. Обидві ці протилежні цінності "добре і погане", "добро і зло" протягом тисячоліть вели довгу страшну боротьбу на землі; і хоча поза сумнівом, що друга оцінка давно вже здобула перевагу, але і тепер ще немає нестачі в місцях, де боротьба триває ще з невизначеним результатом. Можна було б навіть сказати, що боротьба ця піднімається все вище і тим самим стає все глибшою, все духовнішою: отже, нині, можливо, немає рішучішої ознаки "вищої натури", більш духовної натури, як бути у розладі в цьому відношенні та уявляти арену боротьби цих протилежностей.

Символ цієї боротьби, написаний рисами, які, переживши всі покоління людські, читаються дотепер, свідчить: "Рим проти Іудеї, Іудея проти Риму": не бувало до цих пір події важливішої, ніж ця боротьба, ця постановка питання, ця смертельна суперечність. У євреєві Рим відчув як би саму протиприродність, свого жахливого антипода. У Римі єврея вважали "перенасиченим ненавистю до всього роду людського", і з повним правом, оскільки можна з правом сполучати благо і майбуття роду людського з безумовним пануванням аристократичних достоїнств, римських достоїнств.

Ще більш навіть рішуче і в більш глибокому розумінні, ніж тоді, Іудея перемогла класичний ідеал ще раз із Французькою революцією: остання політична знать, така, що існувала в Європі, знать XVII і XVIII французького століття лягла під натиском народних інстинктів ressentiment. Ніколи на землі не було більшого тріумфування, галасливішого піднесення духу! При цьому трапилося, правда, щось найбільш жахливо-несподіване: перед очима і совістю людства виступив сам втілений античний ідеал у нечуваній пишності. Ще раз, сильніше, простіше, глибше, ніж коли-небудь, пролунав у відповідь на старе гасло брехні ressentiment про право більшості, у відповідь на волю до падіння, приниженню, рівнянню, занепаду і присмерку людини, - жахливе і чарівливе протилежне гасло права меншості! Як остання вказівка іншого шляху з'явився Наполеон, ця єдина і найпізніше народжена людина з тих, що жили у всі часи, і в нім утілилася проблема благородного ідеалу самого в собі: достойна роздумів, яка ця проблема - Наполеон, цей синтез нелюдяності і надлюдини...

- Чи пройшло це? Чи була ця найбільша суперечність ідеалів відкладеною тим самим назавжди, ad actal Або тільки відстрочена, надовго відстрочена? Чи не повинна коли-небудь знову спалахнути набагато жахливіша, краще підготовлена стара пожежа? Більше того: чи не потрібно бажати цього всіма силами? Навіть хотіти? Навіть сприяти?... Хто почне на цьому місці, подібно до моїх читачів, замислюватися роздумувати далі, той навряд чи скоро покінчить із цим, - це достатня підстава для мене самого, покінчити з цим, припускаючи, що давно вже достатньо з'ясувалося, чого я хочу, саме, що хочу я сказати тим небезпечним гаслом, котре написано на моїй останній книзі: "По той бік добра і зла"... Це, щонайменше, не означає "по той бік хорошого і поганого".

Емманюель Левінас (1905-1995)

 

Французький філософ. Міжнародне визнання Е. Леві-нас здобув завдяки трактату з етики і метафізики "Тотальність і нескінченність" (1961). Він піддав критиці спекулятивне підґрунтя новітніх тоталітарних ідеологій - онтологію тотальності, бачення буття під кутом війни, фронту та "фронтального" погляду на речі й особистості. Філософія, за Е. Левінасом, починається з тієї миті, коли "страх за іншого, за смерть ближнього є моїм страхом, але зовсім не страхом за мене",

Чи є онтологія фундаментальною?

1. Примат онтології

Чи не спирається примат онтології серед пізнавальних дисциплін на одну з найяскравіших очевидностей? Хіба все пізнання відносин, які з'єднують або протиставляють буття одних та інших, не вміщує вже в собі й факту, що такі буття й такі взаємини існують? Чітко визначити значення цього факту, - знову заходитися навколо проблеми онтології, імпліцитно вирішеної кожним, бодай у формі забуття, - це, здається, збудувати фундаментальне знання, без якого все філософське пізнання, наукове чи вульгарне, залишається наївним.

Гідність сучасних онтологічних досліджень походить від владного і первинного характеру цієї очевидності. І, спираючись на неї, мислителі раптом піднеслися над "осяйністю" літературних кіл, щоб знову вдихнути повітря великих бесід Платона й арістотелівської метафізики.

Піддавати сумніву цю ґрунтовну очевидність є відважною справою. Але приступати до філософії з такою постановкою питання - це принаймні дошукуватися першоджерел по той бік літератури та її патетичних проблем.

2. Сучасна онтологія

Особливістю звернення сучасної філософії до онтології є те, що пізнання буття взагалі, тобто фундаментальна онтологія, має на увазі дійсний стан духу, який пізнає. Розум, звільнений від тимчасових випадковостей, душа, яка є співвічною Ідеям, - ось образ, що творить сам собі розум, який не знає або забув себе, розум наївний. Онтологія, що її називають автентичною, збігається зі штучністю тимчасового існування. Зрозуміти буття як таке - це існувати тут. Це не "тут", яке обтяжене випробуваннями, підносить та очищає душу, сприяє тому, щоб вона могла навіть набути сприйнятливості щодо буття. Не те, що "тут", відкриває історію, прогрес якої вже сам зробив би мислимою ідею буття. "Тут" не має онтологічного привілею ні від аскези, яку допускає, ні від цивілізації, якої вимагає. Вже в його тимчасових турботах читаю за складами розуміння буття. Онтологія здійснюється не через перемогу людини над своїм станом, але через саму напругу, в якій цей стан освоюється.

Така здатність осягнути випадковість і штучність не як факти, запропоновані процесу мислення, а як акт такого процесу, здатність показувати в брутальності факту й конкретних змістів, перехідність розуміння й "значущу інтенцію", здатність, яку відкрив Гуссерль, але яку Гайдеггер знов відніс до процесу мислення буття взагалі, - стверджує велику новітність сучасної онтології. Відтоді розуміння буття передбачає не лише теоретичну позицію, а й усю людську поведінку. Кожна людина є онтологією. її наукова творчість, чуттєве життя, задоволення її потреб та її праця, соціальне життя і смерть з'єднуються із суворістю, яка надає кожному з цих моментів детерміновану функцію, розуміння буття або істини. Вся наша цивілізація розвивається у цьому розумінні, хоч і в забутті буття. Істина існує не тому, що існує людина, а тому, що буття взагалі є невід'ємним від свого "розкриття". Бо є істина, або, якщо хочете, людство існує тому, що буття є інтелігібельним.

Повернення до вихідних тем філософії - й саме тому творчість Гайдеггера залишається разючою - походить не з доброго рішення повернутися нарешті до невідомо якої philosophia perennis (вічної філософії), а з корінної уваги, яка приділяється нагальним турботам сучасності. Абстрактне питання значущості буття як такого й питання теперішнього часу спонтанно поєднуються.

3. Двозначність сучасної онтології

Ідентифікація розуміння буття з повнотою конкретного існування ризикує спочатку втопити онтологію в існуванні. Ця філософія існування, від якої для власної зручності відмовився Гайдеггер, є лише протилежною, проте неминучою складовою його концепції онтології. Історичне існування, що цікавить філософа настільки, наскільки є онтологією, цікавить людей і літературу, бо воно - драматичне. Коли філософія й життя переплутані, то невідомо, чи схиляються до філософії, позаяк вона є життям, чи тримаються життя, позаяк воно є філософією. Суттєвий внесок нової онтології може проявитися в його протистоянні класичному інтелектуалізмові. Зрозуміти знаряддя означає не бачити його, але вміти ним користуватися; зрозуміти наше становище в дійсності - це не визначити його, але перебувати в чуттєвій даності; зрозуміти буття - це існувати. Все вказує, здається, на розрив із теоретичною структурою західної думки. Думати - це більше не споглядати, але залучатися, бути зануреним у те, що думають, бути втягненим драматичною подією буття-у-світі.

Комедія починається з найпростіших наших жестів. Кожен із них містить у собі якусь неминучу невправність. Простягаючи руку, щоб присунути стілець, спричиняю зморшку на рукаві піджака, лишаю подряпини на паркеті, мимоволі струшуючи попіл з моєї цигарки. Роблячи те, що хотів зробити, я чиню тисячу речей, яких не прагнув. Дія не була чистою, залишилися сліди. Знищуючи ці сліди, залишаю інші. Якщо Шерлок Холмс застосує своє вміння до неуникної брутальності кожного з моїх починань, то комедія перетвориться на трагедію. Коли невправність дії обертається проти поставленої мети, ми опиняємось у суцільній трагедії. Лай, аби запобігти здійсненню зловісних віщувань, заходиться робити саме те, що необхідно для їх виконання. Едіп своїми успішними діями працює на поразку. Немовби дичина, що на рівнині, вкритій снігом, біжить по прямій лінії від галасу мисливців і залишає саме ті сліди, які принесуть їй згубу.

Таким чином, ми є відповідальними по той бік наших намірів. З погляду, який керує дією, неможливо запобігти вчинку через недогляд. Наш палець - між зубчастими коліщатами, речі обертаються проти нас. Це засвідчує, що наша свідомість і наше опанування дійсності завдяки свідомості не вичерпують наших взаємин із нею, що ми присутні в ній всією суцільністю нашого буття. Саме те, що усвідомлення реальності не збігається з нашим існуванням у цьому світі, найбільше вразило літературний світ у філософії Гайдеггера.

Проте досить швидко філософія існування поступається місцем онтології. Цей факт втягненого буття, ця подія, в якій я стаю учасником, з'єднаним із тим, хто повинен бути моїм об'єктом завдяки стосункам, які не обмежуються думками, - це існування витлумачується як розуміння. Відтоді перехідний характер дієслова "пізнавати" додається до дієслова "існувати". Перша фраза "Метафізики" Арістотеля "Всі люди за природою прагнуть пізнання" залишається істинною для філософії, яку легковажно вважали не гідною уваги інтелекту. Онтологія з'являється не лише, аби увінчати наші практичні взаємини з буттям, як споглядання сутностей у десятій книзі "Нікомахової етики" увінчує чесноти. Онтологія - це сутність усіх взаємин із буттям і навіть усіх відношень у бутті. Хіба факт, що суще є "відкритим", не належить до самого факту свого буття? Наше конкретне існування витлумачується у функції його входження у "відкритість" цього буття взагалі. Ми існуємо в кругообігу розуміння з реальністю - розуміння є тією подією, яку артикулює існування. Будь-яке нерозуміння є лише недостатнім способом дій розуміння. Виявляється, таким чином, що аналіз існування й того, що називається ecceite(Da) ("Ось-цевість"), є лише описом сутності істини, умови самої інтелігібельності буття.

4. Інший як співрозмовник

Те, що можна підтримувати розсудливе мовлення, - не на користь розлучення філософії та розуму. Але ми маємо право запитати себе: чи розум, проголошений як можливість такого мовлення, завжди передує йому, чи мовлення не виникло з відношення, яке передує розумінню та яке встановлює розум? Це характеризує в дуже загальному вигляді відношення, що не зводиться до розуміння, - навіть такого, яке поза класичним інтелектуалізмом зафіксував Гайдеггер, - цьому й буде присвячено наступні сторінки.

Для Гайдеггера розуміння в останню чергу спирається на відкритість буття. Якщо беркліанський ідеалізм бачив у бутті відношення до думки через якісні змісти буття, то Гайдеггер віднайшов у дещо формальному факті, що суще існує у його творенні буття, у самій його незалежності, - його інтелігібельність. Це не включає попередню залежність відносно суб'єктивної думки, а є немовби вільним службовим місцем, яке очікує на штатного працівника, місцем, яке відкрите вже тим фактом, що суще є. Так, Гайдеггер описує, в найформальнішій своїй структурі, артикуляції бачення, де відношення суб'єкта до об'єкта підпорядковане відношенню об'єкта до світла, яке не є об'єктом. Розумність сущого полягає тепер у тому, щоби рухатися по той бік сущого, саме у відкрите, й сприйняти його на обрії буття. Це свідчить, що розуміння у Гайдеггера знову з'єднується з великою традицією західної філософії: розуміти окреме буття - це вже розташуватися поза окремим, зрозуміти - це відповідати окремому, що єдине існує, за рахунок пізнання, яке є завжди знанням універсального.

Усталеній шанованій традиції, яка продовжується Гайдеггером, не можна протиставити особисті уподобання. Щодо фундаментальної тези, згідно з якою всі відносини з окремим сущим передбачають близькість або забуття буття, не можна віддавати перевагу відношенню із сущим як умові онтології. Здається, таким чином відбувається редукція, відтоді як заглиблюються в роздуми, саме з тих самих причин, від яких, ще від Платона, залежало відчуття окремого у пізнанні універсального, щоб узалежнити відносини між сущими до структур буття, метафізики - до онтології, а екзистенційного - до екзистенціалу. До речі, яким чином зв'язок із сущим може бути спочатку чимось іншим, ніж його розуміння як сущого, - фактом вільного вибору розглядати буття як суще?

Тільки не для іншого. Наші стосунки з ним полягають, певна річ, у бажанні зрозуміти його, але ці стосунки виходять за межі розуміння. Не тільки тому, що пізнання іншого вимагає, крім зацікавленості, також симпатії або любові, способів існування, які відрізняються від безпристрасного споглядання. Але тому, що у наших взаєминах з іншим він не впливає на нас, починаючи з концепту. Він є сущим і цінний як такий. Тут прихильник онтології заперечить: вимовляти "суще" - хіба це вже не натякати, що суще стосується нас, починаючи від відкритості буття, і внаслідок такого розташування у відкритості буття воно водночас влаштовується у надрах розуміння? Що насправді означає незалежність сущого, як не його ставлення до онтології? Мати стосунок до сущого як такого означає для Гайдеггера дозвіл бути сущому буттю, розуміти його як незалежне від перцепції, яка його викриває та осягає. Саме завдяки цьому розумінню суще дається як суще, а не тільки як об'єкт. Буття-з-іншим - Miteinandersein - спирається, таким чином, для Гайдеггера на онтологічне відношення.

Ми відповімо: хіба в наших взаєминах з іншим ідеться про дозвіл бути? Хіба не здійснюється незалежність іншого в його ролі того, кого запитують? Чи не є той, до кого звертаються, залученим заздалегідь до свого буття? Аж ніяк. Інший не є об'єктом розуміння спочатку, а потім уже співрозмовником. Два типи взаємин переплітаються. Інакше кажучи, від розуміння іншого невід'ємним є звернення до нього.

Розуміти якусь особу - це вже говорити з нею. Влаштовувати існування іншого, даючи йому дозвіл бути, - це вже визнати його існування, зважити на нього. "Визнати", "зважити" - не обмежується розумінням, дозволом-бути. Справжнє відношення окреслюється словом. Йдеться про сприйняття функції мови не як підлеглої свідомості, яку запозичують із присутності іншого, чи то з наявності його поруч, чи зі спільності з ним, але як умову цього "усвідомлення".

Звичайно, нам треба ще пояснити, чому факт події мовлення не міститься більше в площині розуміння. Чому, справді, не розширити поняття розуміння згідно з методом, який став звичним завдяки феноменології? Чому не уявити звертання до іншого як власну характеристику його розуміння?

Нам це здається неможливим. Маніпулювання звичайними речами інтерпретують, наприклад, як розуміння їх. Проте розширення поняття пізнання виправдовується в цьому прикладі випередженням відомих об'єктів. Воно здійснюється попри все, що можна тут мати від дотеоретичного залучення у маніпулюванні "інструментами". В лоні маніпулювання суще є випередженим у самому русі, який ним оволодіває, й можна впізнати в цьому "по-той-бік", яке є необхідним для присутності "поряд із...", власне маршрут розуміння. Це випередження не містить у собі тільки попередню з'яву "світу" щоразу, коли ми торкаємося маніпульованого, як того бажає Гайдеггер. Воно також вимальовується у володінні об'єктом й у використанні його. Нічого подібного немає, коли йдеться про мої взаємини з іншим. Тут також, якщо хочете, я розумію буття в іншому, поза особливістю сущого; особу, з якою маю взаємини, я називаю буттям, але, називаючи її буттям, я промовляю через нього до неї. Я думаю не тільки про те, що вона е, я розмовляю з нею. Вона - мій спільник у надрах відносин, які повинні лише представити її мені. Я говорив а нею, тобто не помічав універсального буття, яке вона втілює, щоб триматися особливого буття, яким вона є. Тут формула "до перебування у стосунках з певною істотою треба, щоб я зрозумів її як буття" втрачає своє точне значення; розуміючи істоту, я водночас повідомляю їй про своє розуміння.

Людина - це єдина істота, яку я не можу зустріти, не виражаючи водночас ставлення до цієї зустрічі. Саме цим зустріч відрізняється від знайомства. У будь-якому ставленні до людини відведене місце привітанню - хай навіть це відмова вітатися. Перцепція не проектується тут на обрій - поле моєї свободи, моєї влади й власності, щоб на цьому знайомому тлі посягнути на індивідуальність. Вона стосується справжнього індивіда, сущого як такого. Й це, власне, означає, коли вдаватися до термінів "розуміння", що моє розуміння сущого як такого вже є виразом того, що я йому дарую це розуміння.

Така неможливість підійти до іншого, не заговоривши з ним, означає, що тут думка невід'ємна від висловлювання. Але висловлювання не полягає в переливанні якимось чином думки стосовно іншого в розум іншого. Це відомо з часів не тільки Гайдеггера, але й Сократа. Висловлювання не полягає і в артикулюванні розуміння, яким я одразу ж і вже ділюся з іншим. Воно полягає - ще до будь-якої участі у змісті, спільному через розуміння, - у встановленні здатності жити у суспільстві через нередукованість взаємин, - і, отже, у розумінні.

Таким чином, взаємини з іншим не є онтологією. Цей зв'язок з іншим, який зводиться не до репрезентації іншого, а до звертання, де звертанню не передує розуміння, ми називаємо "релігією". Сутністю дискурсу є молитва. Думку, зосереджену на об'єкті, від зв'язку з іншою особою, відрізняє те, що в ньому артикулюється звертання: те, що є названим, є одночасно покликаним.

Обираючи термін "релігія", - не вимовивши ще ні слово Бог, ні слово "священний", - ми думали спочатку про значення, яке йому надає Огюст Конт на початку "Позитивної політики". Жодна теологія, жодна містика не приховується за аналізом, який ми щойно застосували для зустрічі іншого і в якому нам важливо було підкреслити формальну побудову: об'єкт зустрічі водночас даний нам і спільний з нами, й ця подія усуспільнення не може звестися до якогось привласнювання, яке виявляється в даності, через те, що пізнання не може обійняти усуспільнення. Якщо слово "релігія" має тим часом проголошувати, що взаємини з людьми, які не обмежуються розумінням, віддаляються цим від реалізації влади, хоча через людські обличчя приєднуються до Нескінченності, - ми приймемо це етичне відлуння слова й усі ці кантівські відгуки.

"Релігія" залишається взаємопов'язаною із сущим як таким. Вона полягає не в осягненні його як сутності, дії, де сущий є вже асимільованим, навіть коли ця асиміляція закінчується звільненням його як сущого, дозволом йому бути. Вона не полягає також і в тому, щоб встановити невідомо яку належність чи наштовхнутися на ірраціональне в зусиллі зрозуміти суще. Може, раціональне зводиться до влади над об'єктом? Може, розум є володарюванням, де опір сущого як такого долається не в закликові до цього спротиву, а немовби хитрістю мисливця, котрий впольовує те, що в сущому є міцного й нескорочуваного, починаючи від його слабкостей, від його зречення власної особистості, починаючи від його місця на обрії універсального буття? Хіба здатна розумність як хитрість, розумність боротьби й насильства, створена для речей, на те, аби встановлювати людський порядок? Нас парадоксальним чином привчено шукати в боротьбі прояв розуму як такий та його реальність. Проте чи порядок розуму не складається радше в ситуації, коли "говорять", коли опір сущого як такого не розтрощений, а заспокоєний? Прагнення сучасної філософії звільнити людину від категорій, адаптованих виключно до речей, не повинно задовольнятися протиставленням статики інертності, детермінованості речей, динамізму, тривалості, трансценденції або свободі як сутності людини. Не йдеться тут про спонуки такого протиставлення сутності одного сутності іншого, ствердження, що є природою людини. Йдеться передусім про те, щоб знайти місце, починаючи з горизонту буття, де людина більше не матиме до нас відношення, припинить із нами взаємини, тобто принесе себе в жертву нашій владі. Суще як таке (а не як утілення універсального буття) здатне бути лише в стосунках, коли до нього звертаються. Суще - це людина, і саме як ближня людина є доступною. Як лице.