Ернст Кассирер (1874-1945) 1 страница

Німецький філософ, представник Марбурзької школи неокантіанства. Загальний напрям праць Е. Кассирера - висвітлення історії логіки, історії науки, історії теорії пізнання як передісторії неокантіанства. Зокрема, Е. Кассирер створив теорію формування понять у природничих науках. За Е. Кассирером, існує єдиний світ культури, ідеї практичного розуму. У філософський обіг увійшло визначення Е. Кассирером людини як "тварини, що створює символи". Вагомим є внесок Е. Кассирера у дослідження проблеми міфу, який він розглядає як початкову стадію у розвитку символічних форм.

Дослідження людини. Вступ до філософії культури

Міф та релігія

Міф поєднує у собі теоретичну складову та елемент художньої творчості. Перше, що нас вражає (у міфі), так це його близька спорідненість із поезією. "Античний міф", як кажуть, "є тим ґрунтом" (mass), на якому, як стверджують еволюціоністи, через процеси диференціації та спеціалізації поступово зростає сучасна поезія. "Міфотворчий розум є прототипом або розумом поета... він поки що є міфопоетичним у принципі". Однак, якщо між міфом та мистецтвом існує генетичний зв'язок, то в чому тоді полягає істотна відмінність між ними? Відповідь на це питання можна знайти у кантівському положенні про естетичне споглядання, яке він визначає як "повну байдужість до існування або неіснування своїх об'єктів". Саме така байдужість є абсолютно непритаманною міфічній уяві. У міфічній уяві завжди міститься акт віри. Поза вірою в реальність своїх об'єктів, міф утратив би власний сенс. Ця внутрішня, необхідна умова, ймовірно, підведе нас до протилежної позиції. У цьому відношенні видається можливим і навіть обов'язковим порівняти міф із науковим мисленням. Звичайно, вони йдуть різними шляхами. Проте в них є одна спільна мета - пошуки реальності. У сучасній антропології це взаємовідношення підкреслив Джеймс Фрейзер. Фрейзер висунув тезу про те, що не існує чіткої межі, яка б відокремлювала магічне мистецтво від форм наукової діяльності. Магія, яка, між іншим, є уявною та фантастичною у своїх засобах, є науковою щодо своїх цілей. Теоретично магія є такою самою наукою, хоча практично вона є наукою ілюзорною - псевдонаукою. Адже магічні докази та дії також ґрунтуються на припущенні, що в природі одне явище необхідно і незмінно випливає з іншого поза втручанням духовних або людських зусиль. Тут існує переконання у тому, що "порядок у природі обумовлений не пристрастями або примхами окремої особистості, а діяльністю незмінних законів, що діють механічно". Отже, магія імпліцитно є реальною і стійкою вірою у порядок та одноманітність природи. Однак ця теза не витримує критики. Сучасна антропологія вже повністю відмовилася від позиції Фрейзера... Ми не можемо зводити міф до певних стійких структур; ми повинні докласти зусиль для того, щоб охопити його внутрішнє життя в його рухомості та багатобічності, в його динамічній основі. Легше зрозуміти цю основу, якщо ми підійдемо до проблеми з іншого боку. Міф має подвійне обличчя. З одного боку, він демонструє нам свою концептуальну структуру, з іншого - чуттєву. Він не є звичайною масою невпорядкованих та плутаних ідей: він залежний від певного виду сприйняття. Якби міф не сприймав світ в інший спосіб, він не зміг би осмислювати або інтерпретувати його у своїй (особливій) манері. Для того щоб зрозуміти характер міфічного мислення, ми змушені повернутися до цього глибокого рівня сприйняття. Усе, що цікавить нас в емпіричному мисленні, так це незмінність властивостей чуттєвих речей. Тут ми завжди проводимо чітку лінію між тим, що є субстанційним, а що акциденційним, необхідним або випадковим, сталим або плинним. Це виокремлення підводить нас до поняття світу фізичних об'єктів, які демонструють незмінні та визначені якості. Проте ці складні аналітичні процеси є тим, що протистоїть фундаментальній структурі міфічного сприйняття і мислення. Міфічний світ є більш плинним і рухомим, аніж теоретичний світ речей і властивостей, субстанцій та акциденцій. Для того щоб зрозуміти та виразити цю відмінність, ми можемо казати про те, що на міфічне сприйняття головним чином має не об'єктивний, а фізіогномічний (особистий) характер. Природу, в її емпіричному або науковому сенсі, можна визначити як "існування речей, оскільки вони детерміновані універсальними законами". Для міфу такої природи не існує. Світ міфу - це драматичний світ, світ діянь, енергій, конфліктуючих сил. У кожному явищі природі він вбачає колізію цих сил. Міфічне світосприйняття завжди переповнене цими емоційними якостями. Що б ми не бачили чи не відчували, все це огорнене специфічною атмосферою - атмосферою веселощів або розпачу, мук, хвилювання, збудження або депресії. Тут ми не мо жемо казати про речі як про мертву або байдужу матерію. Усі об'єкти тут або милосердні або нещадні, доброзичливі або ворожі, інтимні або моторошні, спокусливі та чарівні або страхітливі та загрозливі. Ми здатні легко реконструювати що елементарну форму людського досвіду, оскільки в житті цивілізованої людини вона так і не втратила свого початкового значення. Коли ми перебуваємо під безпосереднім впливом сильних емоцій, то здатні розуміти драматичний вимір речей. Вони втрачають свої звичайні "обличчя", несподівано змінюють свою фізіогномію, набувають специфічного емоційного забарвлення кохання або ненависті, жаху або надії... Всі зусилля наукової думки спрямовані на знищення будь-якого вияву цього первинного погляду. У світлі науки міфічне сприйняття має зникнути. Однак це не означає, що матерія фізіогномічного досвіду як така, зруйнована та знищена. Вона втратила будь-яку об'єктивну та космологічну цінність, проте антропологічну цінність зберегла... У суспільному житті, у нашій повсякденній взаємодії з іншими людьми ми не можемо відкинути або викреслити цю матерію. Дитина, здається, відчуває її з перших кроків свого розвитку... В наукових поняттях ми редукуємо відмінності між кольорами, скажімо, між червоним та блакитним до числової відмінності. Проте некоректно стверджувати, що число є більш реальним аніж колір. Що тут є справді значущим, так це те, що є більш загальним. Математичний досвід надає нам нове і більш вичерпне знання, вільніший та ширший горизонт для пізнавальної діяльності. Однак гіпостазоване число піфагорійців, так би мовити, гранична реальність, істинна сутність або субстанція речей є метафізичною хибою. Якщо ми обговоримо методологічний або епістемологічний принцип нижчого рівня нашого чуттєвого досвіду - рівня "чуттєвих якостей", він з'явиться в іншому світлі. Світ наших чуттєвих сприймань, або так званий світ "вторинних якостей", займає середній рівень. Поряд із прагненням до узагальнення, якого ми досягаємо в наших наукових поняттях фізичного світу, цей світ також заперечується і відкидається попереднім етапом нашого фізіогномічного досвіду. Проте всі ці рівні мають певну функціональну цінність. Кожен із них є не ілюзією, а радше навпаки, своєрідною мірою або кроком на шляху до реальності...

Отже, якщо ми прагнемо пояснити світ міфічного сприйняття або міфічної уяви, то не повинні розпочинати його критику під кутом зору наших теоретичних ідеалів пізнання та істини... Міф не є системою догматичного віровчення. Його зміст більше полягає в діях, аніж у простих образах або уявленнях. Це зауваження, яке все більше переважає у сучасній антропології та сучасній історії релігії, свідчить про певний прогрес (у цих галузях знання). Здається цілковито загальновизнаним положення про те, що ритуал в історичному та психологічному значеннях передує догмі. Навіть якби нам пощастило проаналізували міф щодо його граничних концептуальних структур за допомогою цього аналітичного підходу, ми б не змогли зрозуміти його принцип життєвості і динамічності, а не статичності. Міф може бути охарактеризований (іs deskribable) лише в термінах дії. Первісна людина виражала свої почуття та емоції за допомогою не абстрактних символів, а конкретним і безпосереднім способом. Для того щоб усвідомити структуру міфу та первісної релігії, ми повинні дослідити всю цю виразність. Одну з найбільш зрозумілих і незмінних теорій щодо складових міфу висвітлила французька соціологічна школа, у працях Е. Дюркгейма, його учнів та послідовників. [На думку Дюркгейма] не природа, а соціум є істинною моделлю міфу. Усі його фундаментальні мотиви - проекції суспільного життя людини. Завдяки цим проекціям природа відображає соціальний світ, відображає всі його фундаментальні властивості, його організацію та архітектуру... Проте тут ми знайдемо більш універсальну характеристику. Міфічне мислення можна визначити як дологічне мислення. Якщо його цікавлять причини, вони є нелогічними і неемпіричними: це "містичні причини".

Наша повсякденна діяльність передбачає безсумнівну, абсолютну віру в незмінність законів природи. Позиція розуму первісної людини істотно відрізняється... Згідно з Леві-Брюлем містичний характер первісної релігії випливає з факту, що її сприйняття є колективним. Тут ми не можемо використовувати закони логіки, які ставлять інші цілі. Якщо ми потрапимо на цей шлях, навіть принцип суперечності та всі інші закони логічного мислення втрачають сенс. На мою думку, французька соціологічна школа запропонувала повне та переконливе доведення першої частини нашої тези, однак не другої. Справді, соціальна природа міфу безсумнівна. Однак те, що розум первісної людини необхідно дологічний або містичний, здається суперечить нашій антропологічній та етнологічній очевидності. Ми знайдемо безліч сфер первісного життя та культури, які демонструють добре відомі властивості нашого культурного життя. Однак доти, доки ми стверджуємо про абсолютну гетерогенність нашої логіки та первісного розуму, доки ми визначаємо їх абсолютно різними та радикально суперечливими, ми навряд чи зможемо пояснити цей факт. Навіть у примітивному розумі ми знаходимо світську, або профанну, сферу та відмінну від неї священну сферу. Існують світські традиції, зміст яких утворюють звичаї або юридичні закони і завдання яких полягає саме в регулюванні соціального життя... Проте навіть у загальновизнаній царині міфу та релігії поняття природи і людського життя аж ніяк не позбавлені раціонального значення. Ірраціональним, надлогічним, містичним ми можемо назвати лише ті припущення, з яких розпочинають (свій шлях) міфічна або релігійна інтерпретації. Якщо ми погодимося з цими припущеннями, якщо ми зрозуміємо їх правильно - якщо ми подивимося тими самими очима, що і первісна людина - висновок, який ми отримаємо з цього, здасться нелогічним або й антилогічним. Усі спроби раціоналізувати міф - пояснити його як алегоричну форму вираження теоретичної або моральної істини зазнали поразки. Вони не враховують фундаментальні факти міфічного досвіду. Матерія міфу - це не матерія мислення, а матерія почуття. Міф і первісна релігія не є повністю позбавленими послідовності, сенсу або глузду. Однак ця послідовність залежить більше від єдності почуття, ніж від логічних правил. Ця єдність є одним із найсильніших та найглибших імпульсів первісного мислення. Якщо наукове мислення бажає описати та пояснити, воно має використовувати загальний метод, який здійснює класифікацію та систематизацію. Те, що характеризує первісну ментальність, це не логіка, а загальне почуття життя. Первісний розум дивиться на природу не очима натураліста, який бажає класифікувати речі, щоб задовольнити інтелектуальну цікавість; він не підходить до неї з погляду звичайного прагматизму або технічного інтересу. Вона не е для нього ні об'єктом пізнання, ні полем його безпосередніх практичних потреб. Ми звикли розділяти життя на дві частини - на практичну та теоретичну сфери діяльності. У цьому роздвоєнні ми виявляємо схильність забувати, що існує ще нижчий рівень (життя). І це не є звичайною недосконалістю примітивного розуму. Всі його думки (первісної людини) та почуття прив'язані до цього первинного рівня. Його погляд на природу є ні теоретичним, ні практичним - він симпатетичний (співпереживаючий). Якщо ми не врахуємо цього моменту, ми не зрозуміємо міфічного світу. Найістотніша риса міфу - це не особливий напрям мислення або уяви. Джерелом міфу постають емоції, й емоційними кольорами забарвлені всі його витвори. Примітивний розум не позбавлений здатності усвідомлювати те, що речі є різними. Однак у його розумінні природи та життя всі ці відмінності знищенні міцним почуттям, глибоким переконанням у тому, що є фундаментальна і непоборна солідарність живого, яка перемагає множинність одиничних форм. Вона (первісна людина) не приписує собі унікального або привілейованого місця у природі. Спорідненість усіх живих форм, здається, є загальним припущенням міфічного мислення. Тотемістичне віровчення є однією з найхарактерніших рис первісної культури. Усе релігійне та суспільне життя самих первісних пл емен - таких, як, наприклад, аборигени австралійських племен, які були досить ґрунтовно досліджені Спенсером та Гілленом - скероване тотемістичною концепцією. Навіть на більш прогресивному етапі, в релігіях цивілізованих націй, ми знайдемо досить комплексну та складну систему тваринних культів... Згідно з міфічним та релігійним почуттям природа уподібнюється до великого соціуму, соціуму життя. І людина не наділена особливим статусом у цьому соціумі. Вона лише частина, проте нічим не краща від інших членів... Почуття непохитної єдності життя міцніше й непорушно заперечує та дискутує з фактом смерті. У примітивному мисленні смерть ніколи не сприймається як природне явище, що підкоряється загальному закону, її прихід є не необхідним, а суцільно випадковим. Вона завжди залежить від індивідуальних та доленосних причин. Вона є наслідком чаклунства або магії чи іншого особистісного злого впливу... Концепція, що людина є смертною від природи або за сутністю, здається абсолютно невластивою міфічній чи ранній релігійній думці. У цьому сенсі є чітка відмінність між міфічною вірою у безсмертя та всіма більш пізніми формами суто філософської віри.

Якщо ми почитаємо платонівського Федона, то відчуємо скільки зусиль філософська думка докладає до того, щоб надати зрозуміле доведення безсмертя душі, яке неможливо спростувати. У міфічному мисленні ми маємо абсолютно протилежне. Тут тягар доведення належить іншому. Якщо щось потрібно доводити, то це не безсмертя, а навпаки, - смерть. Міф та первісна релігія ніколи не сприйматимуть таких доказів. Вона упевнено заперечує навіть саму можливість смерті. У певному сенсі все міфічне мислення можна інтерпретувати як постійне та затяте заперечення феномену смерті... Описуючи найдавніші надписи пірамід, Брістед говорить про те, що метою і головною особливістю всюди є настирливий, навіть пристрасний протест проти смерті: "Можна казати, що вони є рекордом найпершого людського повстання проти тієї великої темряви і мовчання, звідки ніхто не повертався. Слово смерть ніколи не зустрічається у текстах пірамід, окрім вживаного негативно (слова) "недруг". Знову і знову ми чуємо стійке (indomitable) переконання у тому, що померлі живуть".

Індивідуальне та соціальне почуття первісної людини наповнене цим переконанням. Людське життя не має певних меж у просторі та часі. Це поширюється на все природне царство та на всю людську історію. Герберт Спенсер висунув тезу про те, що це вшанування предків можна розглядати як найперше джерело походження релігії. У будь-якому випадку це найголовніший релігійний мотив... Неможливо зрозуміти цей феномен аж допоки ми не погодимося з припущенням про те, що джерелом релігії є страх. Ми повинні відшукати іншу, найглибшу основу, якщо хочемо зрозуміти спільний зв'язок, який поєднує явище тотемізму та культ предків. Це є саме тим, чому Святе, Священне та Божественне містить елемент страху... Страх перед смертю є, без сумніву, одним із найзагальніших та найглибше укорінених людським інстинктом. Перша реакція людини на смерть (її) тіла мала бути такою, щоб залишити його та відсахнутися від нього з жаху. Однак таку реакцію можна знайти лише в кількох концептуальних випадках. Вона дуже швидко була замінена іншою тенденцією, бажанням утримати або прикликати смерть. Наш етнологічний матеріал свідчить про боротьбу поміж цими імпульсами... Так, звичай закривати мерцю очі можна пояснити спробою осліпити його для того, щоб завадити йому повернутися з могили. Натомість у багатьох випадках ті, що залишилися у живих, тримають дух у сусідстві з собою. Дуже часто труп заривають у будинку, де він залишається постійно. Привиди померлих стають домовими, а життя та добробут родини залежать від їх співучасті та прихильності...

У такому випадку немає радикальної відмінності між міфічним та релігійним мисленням. І те, й інше зростають з однакового - з фундаментальної потреби людського життя. У процесі розвитку людської культури ми не можемо зафіксувати точки, де б закінчувався міф і починалася релігія. У цілому походження історії релігії залишається незбагненно пов'язаним із міфічними елементами. З іншого боку, навіть у найгрубіших та найбільш рудиментарних формах, [міф] містить ту саму мотивацію, що й перевершені та пізніші релігійні ідеали. Потенційно міф із самого початку е різновидом релігії. Перехід з одного етапу на інший не є несподіваною кризою або революцією у почуттях... Бергсон намагається нас переконати в тому, що відбувається непримиренна боротьба між тим, що він називає "статичною релігією", і "динамічною релігією". Перша є продуктом соціального тиску, тоді як інша ґрунтується на свободі. У випадку динамічної релігії ми потрапляємо під вплив не тиску, а поклику (attraction), через який руйнуємо попередній зв'язок зі статичною, звичайною та традиційною мораллю. Ми не досягаємо до найвищого вияву релігії, поступово, за допомогою родини чи нації... Етика Бергсона є наслідком і природним висновком його метафізики Завдання, яке він собі поставив, - інтерпретація етичного життя у термінах метафізичної системи. У його філософії природи органічний світ розглядається як результат боротьби між двома протилежними силами. З одного боку, ми маємо механічну матерію, з іншого - творчу та конструктивну силу elan vital (життєвий порив). Маятник життя постійно коливається з одного полюса до іншого. Інертність матерії чинить спротив енергії життєвих імпульсів. Згідно з Бергсоном, етичне життя людей відображає ту саму боротьбу між активним та пасивним принципами. Соціальне життя повторює та віддзеркалює універсальні процеси, що відбуваються в органічному житті. Воно розділене поміж двох протилежних сил. Одна - схильна утримувати та вічно підтримувати теперішній стан речей, інша - спрямовує свої зусилля на нові форми людського життя, які не існували раніше. Перша тенденція характерна для статичної релігії, наступна - для динамічної. їх неможливо звести до єдиного знаменника. Людство може лише раптово перескочити (jump from) з однієї позиції на іншу, з пасивного стану до активного, від соціального тиску до індивідуального, залежного від особистості, етичного життя.

Я не заперечую існування фундаментальної відмінності між двома описаними Бергсоном формами релігії - релігією "тиску" та релігією "поклику". В його книзі надається досить зрозумілий та виразний аналіз цих двох форм...

Однак більш глибше дослідження історії релігії навряд чи підтвердить цю концепцію. З історичного погляду досить важко встановити чітке розмежування витоків релігії та моралі. Шкода, але Бергсон не думав обґрунтовувати свою етичну та релігійну концепції за допомогою метафізики. Він завжди посилається на емпіричну очевидність у працях соціологів та антропологів. Серед антропологічних досліджень, насправді, поширена думка, що за умов первіснообщинного ладу ми не можемо говорити ні про яку індивідуальну активність. У первісному суспільстві... почуття, думки, діяльність людини виходять не від неї; вони навіяні йому зовнішніми силами. Первісне життя характеризується як жорсткий, одноманітний та немилосердний механізм. Традиціям та звичаям корилися по-рабськи та примусово, через просту розумову відсталість або всеохопний груповий інстинкт. Протягом тривалого часу автоматичне підкорення кожного члена племені його законам визнавалося фундаментальною аксіомою, закладеною в основу дослідження первісного ладу та прихильностей правилам.

В історії давньогрецької культури ми знайдемо період, у якому старі боги, боги Гомера та Гесіода, починають занепадати. Народні уявлення про цих богів рішуче відкидаються. Народжується новий релігійний ідеал, сформований індивідуальною людиною. Славетні поети та мислителі - Есхіл, Еврипід, Ксенофан, Геракліт, Анаксагор - створюють нові інтелектуальні та моральні взірці. Під впливом цих взірців старі боги Гомера втрачають авторитет. їхні антропоморфічні риси вже чітко помітні й суворо критикуються. Однак цей антропоморфізм народної грецької релігії не означав відсутності позитивної цінності та значущості. Олюднення богів було обов'язковим кроком у розвитку релігійного мислення. У багатьох окремих давньогрецьких культах усе ще помітні сліди поклоніння тваринам або тотемістичні вірування... Потім відбувається процес, який Гілберт Мюррей називає "Олімпійською перемогою". Після цієї перемоги, людина осмислює природу і власне місце у ній по-різному. Всезагальне почуття солідарності життя відкрило шлях до нової і міцнішої мотивації - особливого людського почуття "індивідуального". Більше не існує природної спорідненості, єдиного кровного зв'язку, який би об'єднував людину з рослинами та тваринами. Через індивідуалізацію цих богів людина починає розуміти себе в іншому світлі. Цей процес уже відчутний у появі верховних богів, зокрема Зевса. Зевс - бог природи, бог гірських вершин, який сидить на небі й керує хмарами, дощем, громом. Однак поступово він набуває іншої форми. В Есхіла він уже стає втіленням вищих етичних ідеалів, захисником правосуддя... У цьому процесі релігійного мислення ми стаємо свідками народження нової сили та нової діяльності людського розуму... Ми розглядаємо релігію як символічне втілення вищих моральних ідеалів; ми розглядаємо магію як грубий агрегат забобонів. Релігійна віра буде здаватися простим забобонним легковір'ям, якщо ми припустимо будь-який її зв'язок із магією. З іншого боку, характер нашого антропологічного та етнографічного матеріалу робить надзвичайно складним розмежування цих сфер. Спроби рухатися в цьому напрямі стають все більш і більш сумнівними.

Один із постулатів сучасної антропології полягає в тому, що між магією та релігією є неперервність. Натомість Фрейзер був першим, хто довів, що з антропологічного погляду магію та релігію неможливо віднести до спільного напряму. Згідно з ним, вони абсолютно відмінні у своїх психологічних засадах та скеровані протилежними цілями. Поразка та розпад магії вторували шлях до релігії. Магії довелося загинути, щоб виникла релігія... Розчарувавшись у магії людина знайшла релігію та відкрила її істинний сенс. мЯкщо величезний світ продовжує існувати, не допомагаючи ні їй, ні її друзям, обов'язково має існувати інше буття, подібне до неї (людини), проте сильніше, яке є невидимим та яке скеровує і народжує різноманітні серії випадків, що дотепер, імовірно, є залежними від його власної магії". Однак, ця дистинкція здається ще більш штучною як з погляду її системності, так і з боку етнологічних фактів... Фрейзер розглядає магію як джерело теоретичної або наукової діяльності, як наслідок людської цікавості. Ця цікавість спонукає людину досліджувати причини речей; однак відтоді вона неспроможна пізнавати справжні причини і їй доводиться задовольнятися вигаданими. Релігія, навпаки, не ставить теоретичних цілей; вона виражає етичні ідеали. Проте ці обидві позиції здаватимуться неприйнятними, якщо ми поглянемо на первісну релігію з фактичного погляду. З самого початку релігії довелося виконувати теоретичну та практичну функції. Вона містила космологію та антропологію, відповідала на питання про джерела походження світу та суспільства. І за допомогою цих джерел пояснювала походження морального обв'язку... Магія - це не різновид науки, а псевдонаука. її неможливо отримати за допомогою принципу, який сучасний психоаналіз називає "всемогутністю мислення". Магія не спрямована на пізнання природи, її підкорення та оволодіння нею. Фрейзер проводить чітку розмежувальну лінію між двома формами магії, які він називає "магією імітації" та "магією співпереживання". Однак уся магія е "співпереживанням" за своєю основою та змістом: людина не змогла б застосовувати магію, якби не була впевнена у тому, що існує єдине джерело, яке об'єднує всі речі - людину і природу, різновиди природних об'єктів і, врешті-решт, ті, які е штучними, нереальними." Магічні ритуали дають нам змогу отримати ясне і конкретне враження про істинну суть "магії співпереживання", про її соціальну та релігійну функції. Людина, яка бере участь у (магічному) дійстві, виконує магічні танці і т. ін., розчиняється у кожній іншій людині, в усіх природних речах. Вона не є ізольованою, її радість - це почуття цілісності природи та причетності до своїх предків. Зникли простір та час; минуле перетворилося на теперішнє; повернулася золота доба людства.

Релігія не має влади, яка б була спроможна коли-небудь здолати, витіснити або викоренити цей найглибший інстинкт людства. їй доводиться виконувати інше завдання - використовувати (цей інстинкт) та керувати ним в іншому напрямі. Віра у "співпереживання Цілого" е найпершою засадничою основою релігії як такої. Однак релігійне співпереживання відрізняється від міфічного та магічного. Воно розкриває простір для іншого почуття - індивідуальності. Водночас ми можемо зіткнутися з однією з фундаментальних антиномій релігійного мислення. Індивідуалізація, здається, заперечує або певним чином (at least) обмежує універсальне почуття, що відображається у релігійному постулаті: "Кожне визначення є запереченням".

Воно вказує на обмеженість існування - допоки ми не зруйнуємо цієї кінечності, то не зможемо досягти нескінченності. Це важко, та цю загадку ми мусимо розгадати, розглянувши розвиток релігійного мислення. Ми можемо відстежувати цей розвиток у напрямі його зростання. Ми можемо описати його у психологічному, соціологічному та етичному сенсах.

Розвиток індивідуальності, соціуму та моральної свідомості рухається в одному напрямі. Він демонструє нам прогресуючу диференціацію, яка в кінцевому підсумку зумовлює нову інтеграцію. Поняття ранньої релігії є більш незрозумілими та невизначеними, ніж наші власні поняття та ідеали. Так, полінезійське слово mana, подібно до відповідних понять, які ми знайдемо в інших частинах світу, демонструє нам свою непевність та нестійкий характер. Воно позбавлене як індивідуальності, так і суб'єктивності або об'єктивності. Воно народжується зі спільної містичної матерії, яка пронизує всі речі... mana є "енергією або впливом, проте не фізичним, а в певному розумінні, надприродним: однак вона демонструє свою фізичну силу, або такого роду енергію, яка перевищує й оволодіває людиною". Вона може бути атрибутом (невід'ємною властивістю) людської душі або духу; проте вона сама по собі не є духом - не анімістичною душею, радше доанімістичним поняттям... Камінь, який привертає увагу своїм розміром або особливою формою (може бути) наповнений mana та справляти магічний вплив. Це не пов'язане зі специфічним суб'єктом; mana людини може бути вкрадено та передано іншому власнику. Ми не можемо виявити у ній (mana) жодних індивідуальних властивостей, ні самоідентичності особистості. Однією з перших та найважливіших функцій високих релігій є відкриття та виявлення таких особистісних структур, які називаються Святість, Сакральне, Божественне. Однак, для того щоб дійти до цієї вершини, релігійному мисленню довелося пройти тривалий шлях. Людина не могла надати своїм богам певної форми аж доти, доки вона не знайшла новий принцип відмінності свого власного існування, своєї соціальності. Вона виявила цей принцип не через абстрактне мислення, а через свою діяльність. Фактично відбулося розмежування праці, яке започаткувало еру нового релігійного мислення. Задовго до виникнення богів-особистостей ми маємо так названих функціональних богів. Вони ще не є богами давньогрецької релігії, олімпійськими богами Гомера. З іншого боку, їм більше не властива розпливчастість міфічних понять. Вони є конкретним буттям, однак ця конкретика пов'язана з їх діяльністю, а не в їхніх особистих виявах або існуванні. Вони не мають власних імен, на кшталт "Зевс", "Гера", "Аполлон" тощо, але мають назви-прикметники, які характеризують їх специфічну функцію або діяльність. У багатьох випадках вони пов'язані своїм місцем... Якщо ми бажаємо зрозуміти істинний характер цих функціональних богів та роль, яку вони відіграють у розвитку релігійного мислення, нам варто звернутися до римської релігії. Тут диференціація досягає найвищого рівня. У житті римського селянина кожна спеціалізована дія має відповідне релігійне значення. Існував цілий клас божеств..., які стежили за кожним засіванням, інші стежили за оранням, удобрюванням і т. ін.

У цій релігійній системі ми бачимо всі типові властивості римського мислення - поміркованість, практичність, енергійний розум, наділений найвищою силою концентрації. Життя римлянина означало активне життя. Він мав особливий хист щодо організації цього активного життя, регулювання та координації всіх своїх зусиль. Релігійне вираження цих тенденцій можна помітити в римському функціональному пантеоні. Тут боги мали виконувати певні практичні завдання. Вони не є продуктом релігійної уяви або натхнення. Вони народжуються завдяки скерованості практичного життя. Це, так би мовити, адміністративні боги, котрі розділені між собою залежно від окремої царини людського життя...

У світових монотеїстичних релігіях ми бачимо зовсім інший аспект Божественного. Виникнення цих релігій зумовлено моральними зусиллями; вони сконцентровані на єдиній точці - проблемі добра і зла. У зороастризмі є лише вище буття Агура Мазда, "мудрий господь". Над ним, поза ним і без нього нічого не існує. Він є найпершим, найдосконалішим та абсолютно суверенним буттям. Тут не містяться індивідуалізація, плюралізм тих богів, які уособлювали різноманітні природні сили та ментальні здібності. Первісна міфологія атакована та подолана новою силою - суто етичними зусиллями. В першій концепції священного як надприродного (буття) ця сила повністю невідома... Так, mana можна визначити як перший або екзистенціальний вимір надприродного - проте вона не має нічого, щоб свідчило про її моральний вимір. Тут добрі вияви всеохопної надприродної сили водночас е згубними та деструктивними. Із самого початку зороастризм радикально протистоїть тій міфічній байдужості або естетичній індиферентності, яка характеризує давньогрецький політеїзм. Релігія не є продуктом міфічної або естетичної уяви; вона є виразником потужних особистих моральних зусиль. Навіть природа набуває нової форми, оскільки бачиться виключно у дзеркалі етичного життя. Ніколи релігія не зможе розірвати або втратити спорідненість людини з природою. У світових моральних релігіях ця спорідненість виражена інакше. Співпереживання єдності у магії чи первісному міфі (релігія) не відкидає або руйнує; до природи нині підходять з позиції розуму, а не почуття. Якщо природа має божественну складову, то вона полягає не в буянні життя, а в його упорядкованості... Вона (природа) виникає як царина закону та закономірності...