Учение об автономии личности и либеральное государство

Философия Канта в двух ее важнейших разделах — гносеологии и этике — строится по образцу объективной науки. А если так, то в такой философии нет места для интимных душевных излияний. Личные взгляды превращаются в частное дело индивида; они не только не могут быть предметом университетского семинара, но и не должны определяться государственной или иной властью, контролироваться ею.

Отсюда следует идея либерального государства, одним из основоположников которой считается Кант. Кантовское учение об автономии личности оставило неизгладимый след в истории западной культуры. Вместе с идеями других мыслителей Нового времени оно легло в основу западного либерализма. Либерализм — учение, берущее в качестве основного приоритета права и свободы личности. Вот как характеризует его основные черты В. Шаповалов.

Во-первых, либерализм покоится на представлении о человеке как о существе разумном. Это означает не только то, что такой человек способен открывать и усваивать истины науки, но и то, что он обладает разумным постоянством воли. Будучи предоставлен сам себе, такой человек уж во всяком случае не будет сознательно разрушать собственную личность. Следуя декартовскому cogito ergo sum (мыслю, следовательно, существую), он будет стремиться сохранить разумную целостность своего "я". Если это так, то для него понятно и естественно аналогичное стремление другого.

Во-вторых, разумный человек устремит свою энергию не на разрушительные, а на созидательные цели, ведь самое существо разумности ему подсказывает, что разрушение не в его интересах.

В-третьих, в обществе самостоятельных и свободных людей, обладающих разумом, установится острое соперничество между индивидами. Но это соперничество будет не разрушать общественное целое, а укреплять и усиливать его. Каждый будет стремиться разумным (целесообразным) путем реализовать свои интересы. Совокупность усилий отдельных индивидов даст в качестве итога мощный импульс для плодотворного развития общества в целом.

В-четвертых, перед лицом опасности, угрожающей всем или многим людям, разум всегда укажет путь избавления. Разумные люди всегда в состоянии найти пути взаимных компромиссов так, чтобы не умалить достоинство человека как разумного существа.

В-пятых, общество в целом, прежде всего в лице государства, не может нарушать достоинство личности, рассматривая ее только как средство достижения государственных целей. Либерализм — это тенденция к ограничению вмешательства государства в жизнь граждан. Государство не вправе также опекать своих граждан, подобно тому, как родители опекают малолетних детей. "Правление отеческое, при котором подданные как несовершеннолетние, не в состоянии различить, что для них полезно или вредно... Такое правление есть величайший деспотизм" [26, IV, ч. 2, 270 ]. Вот как Кант характеризует свое время, эпоху Просвещения: "Просвещение — это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения" [26, VI, 27 ]. С точки зрения либерализма между гражданами и государственной властью отнюдь не обязательна любовь, но необходим и достаточен минимум взаимного доверия.

В-шестых, для либерализма важна не только частная собственность сама по себе (значение частной собственности не подвергается сомнению), а автономия частной собственности от государственной власти. Либерализм резко отрицательно относится к такому положению, когда причастность к политической власти обеспечивает выгодные позиции в присвоении собственности, а значит, власти экономической. Концентрация двух видов власти в одних руках способствует произволу по отношению к большинству населения, делает его право на частную инициативу только формальным, ничем реально не обеспеченным. Поэтому в либеральных концепциях предусматриваются меры к недопущению или, как минимум, ограничению возможностей использования выгодных позиций в государственном управлении или в структурах политической (партийной) власти для личного обогащения.

Таковы принципы либерализма, у истоков разработки которых стоял И. Кант вместе с другими мыслителями (особая заслуга принадлежит английскому философу Д. Локку) [43, 225-226 ].

4.4.3. Эстетика Канта ¹

Кант не был знатоком и ценителем искусства, и его интерес к проблеме прекрасного вырастал не из желания разрешить трудности, возникавшие в области эстетики как философии искусства, а, скорее, из желания решить ряд проблем, возникших в лоне самой философии, именно из стремления найти способ объединения двух различных ее сфер- теоретической и практической. Тем не менее его исследование было своего рода "бесконечным толчком", оказавшим существенное влияние на развитие собственно эстетической проблематики. Причина этого была в том, что Кант своей "Критикой способности суждения" открывал возможность совершенно нового подхода к пониманию искусства и творческой деятельности художника; он переносил центр тяжести всей эстетической проблематики из объективной сферы в субъективную. Вместо рассмотрения вопроса, что представляет собой красота сама по себе, независимо от ее восприятия субъектом, Кант поставил вопрос о том, какова структура того субъективного состояния, которое мы называем эстетическим переживанием, характеризуя предмет, возбуждающий в нас подобное состояние, как прекрасный.

Такая постановка вопроса была лишь последовательным применением точки зрения трансцендентализма к сфере эстетики. В самом деле, в теории познания принцип трансцендентализма требует вместо старой, догматической постановки основной гносеологической проблемы, сообразно которой требовалось объяснить, каким образом наше знание согласуется с объективным предметом вне нас, прямо противоположной постановки вопроса: каким образом предмет, объект согласуется с нашим знанием? В кантовском понимании это означает: каков характер той субъективной деятельности, того акта субъекта, в результате которого предмет выступает как объективный, существующий вне нас? Поставить вопрос о структуре деятельности субъекта как основании, а о самом предмете, о самом объекте как следствии — это и значит исходить из принципа трансцендентализма, как его понимает Кант.

"До сих пор считали, — пишет Кант, — что всякие наши ¹знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно ² установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. По-

¹ Эстетика Канта изложена по работе П. Гайденко "Прорыв к трансцендентному" [14].

² Напомним, что априорный означает "предшествующий опыту, независимый от опыта".

этому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием... Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя" [26, III, 87 ].

Тот же принцип, примененный к сфере эстетики как учения о природе прекрасного, должен требовать исследования не прекрасного, как оно явлено в природе, искусстве и т. д., а исследования той "способности человеческой души", функционирование которой вызывает у нас чувство прекрасного. Чтобы понять, что такое чувство прекрасного, необходимо предварительно вспомнить, что кантовская философия исходит из определенного понимания процесса познания. Познание рассматривается Кантом не как созерцание предмета, а как его конструирование, так что предмет есть не исходный, а конечный пункт познания. В процессе теоретической, то есть познавательной, деятельности принимает участие, с одной стороны, чувственность субъекта, которая аффицируется вещью в себе, так что результатом этого аффицирования является многообразие ощущений, с другой — рассудок, который, в отличие от чувственности, есть не страдательная, пассивная способность воспринимать воздействие, а активная, самодеятельная способность, конструирующая из чувственных ощущений то, что называется предметом. Если чувственность дает материю познания, то рассудок вносит принцип формы. Он синтезирует первоначальное хаотическое многообразие, отливая его в некоторые единства в соответствии с априорными правилами синтеза — категориями. Эти правила как раз и выступают как принципы объединения многообразия. Познание есть процесс синтезирования, в котором объединяются две разнородные способности — чувственность, слепая без категорий рассудка, и рассудок, пустой без материала чувственности.

Именно то обстоятельство, что рассудок сам конструирует предмет согласно его априорным формам — категориям, снимает вопрос о том, почему предмет согласуется с нашим знанием о нем, вопрос, над разрешением которого билась докантовская философия. Противопоставление чувственности, без которой Кант не может объяснить

происхождение материала знания, и рассудка, без которого нельзя объяснить происхождение его формы, чрезвычайно важно с точки зрения специфики именно кантовского понимания трансцендентализма.

Это противопоставление эмпирического и априорного начал проходит вообще через всю философию Канта. В его теории познания оно предстает как противоположность чувственности и рассудка, в этике — как противоположность склонности и долга. Одним словом, в основе философии Канта лежит противоположность эмпирического индивида и его сверхчувственного "я", тела (чувственность, страдательность, пассивность) и духа (рассудок, деятельность, активность), гетерономии — определения чем-то другим и автономии — самоопределения.

Однако кантовское учение и место в нем эстетической проблематики будет непонятно, если мы не затронем здесь еще один вопрос. Кант определяет рассудок как спонтанную деятельность, которая, в отличие от чувственности, не нуждается в существовании чего-то другого, внешнего, что определяло бы ее. Это понимание рассудка как самодеятельности, однако, несколько ограничивается тем, что рассудок сам не в состоянии обеспечить свою деятельность материалом, а без этого она оказывается пустой, бессодержательной. Но при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что формализм этой деятельности (ибо она дает ведь только форму, а содержание ее получается из чувственности), ее внешнее отношение к содержанию тесным образом связано с другой стороной. Рассудок, оказывается, нуждается для своей деятельности не только в эмпирическом содержании (данные ощущения), но и в содержании смысловом. Деятельность рассудка оказывается формальной в двух отношениях: во-первых, ей недостает материала, который она синтезирует, а во-вторых, ей недостает цели, ради которой она осуществляет свой синтез. Она нуждается, таким образом, в двух опорах: снизу — в виде материала и сверху — в виде цели, смысла, который только и может служить движущим стимулом этой систематизирующей деятельности. Рассудок, таким образом, оказывается подобным машине, которая формирует материал по известным правилам, но как материал, так и цель находятся вне ее самой, на ее долю выпадает формальная деятельность формирования.

Неслучайно кантовская система категорий рассудка не содержит категории цели; все, что относится к смысловым структурам, лежит вне сферы кантовского рассудка. Не потому ли рассудок лишен воз-

можности производить из себя также и содержание и вынужден опираться на чувственность?

Впрочем, именно поэтому рассудок нуждается в чем-то ином качестве стимула, движущего начала, которое давало бы направление его деятельности. Таким движущим началом оказывается у Канта разум. В отличие от рассудка, дающего правила синтезирования чувственного материала — категории, разум дает принципы для деятельности самого рассудка, ставит перед рассудком цели, указывающие направление его деятельности и тем самым стимулирующие последнюю. Эти цели Кант называет идеями разума. Идеи можно назвать также понятиями разума, в отличие от категорий — понятий рассудка. Понятия разума служат условием смыслового познания, в отличие от того, которое дается рассудком, устанавливающим лишь причинно-следственную связь. Поэтому Кант называет разум бесконечной способностью, в отличие от рассудка как способности конечной. Смысловое единство, сообщаемое рассудочным понятиям идеей, придает рассудочному знанию ту безусловную целостность, законченность в себе, которой оно никогда не может достигнуть только средствами рассудка. Это возможно потому, что смысловое единство довлеет себе, оно не нуждается ни в чем, помимо него, в отличие от рассудочного единства, которое никогда не может быть завершено в силу уже указанной выше формальности и ограниченности рассудка ¹.

В теоретической сфере, отмечает Кант, достижение абсолютной целостности условий для любого данного явления, то есть его абсолютное познание, невозможно. Идея выступает здесь как принцип деятельности рассудка, но не как принцип синтезирования чувственности; в последнем случае научное познание заменяется телеологией, ко-

¹ "Трансцендентальное понятие разума всегда относится только к абсолютной целокупности в синтезе условий и заканчивается не иначе как в абсолютно безусловном, т. е. безусловном во всех отношениях. В самом деле, чистый разум все предоставляет рассудку, который имеет прямое отношение к предметам созерцания... Чистый разум сохраняет за собой одну лишь абсолютную целокупность в применении рассудочных понятий и стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного. Поэтому такое единство можно назвать разумым единством явлений (мы его называем смысловым единством. — П. Г.), тогда как единство, выражаемое категориями, можно назвать рассудочным единством. Таким образом, разум имеет отношение только к применению рассудка, и притом не поскольку рассудок содержит в себе основание возможного опыта (так как абсолютная целокупность условий есть понятие, неприменимое в опыте, потому что никакой опыт не бывает безусловным), а для того, чтобы предписать ему направление для достижения такого единства, о котором рассудок не имеет никакого понятия и которое состоит в соединении всех действий рассудка в отношении каждого предмета в абсолютное целое [26, III, 358 ].

торую не признает новоевропейская наука. Идея есть цель, которую разум ставит перед рассудком и которая не может быть достигнута никогда, ибо эта цель противоречит возможностям самого рассудка: последний может постигать только условия, но не в состоянии постигнуть безусловное, такое постижение означало бы выхождение за пределы самого рассудка. Идея как требование, как цель никогда не может быть реализована в теоретической сфере, а потому и абсолютное познание никогда не может быть достигнуто. Поэтому когда заходит речь об идеях в сфере теоретического, то о них можно сказать (несмотря на их значение для рассудочного познания): это только идея, но не реальность. В сфере теоретической законодательная способность — рассудок, и потому законом природы является необходимость.

Однако есть сфера, которая по самой своей сущности выступает как сфера непосредственного соприкосновения идей не только с рассудком, но и с эмпирией, — это сфера практического, или этика. Здесь в качестве законодательной способности выступает разум. Почему здесь идея предстает совершенно иначе, чем в теоретической сфере, понять нетрудно. Если в теории ставится вопрос "почему", то в практике ставится прежде всего вопрос "для чего". Та самая цель, которая имеет лишь опосредованное отношение к опыту в теории (разум относится к опытному миру через рассудок), имеет непосредственное отношение к опыту в практике. Деятельность практическая, в отличие от теоретической, целесообразна, то есть сообразуется с целью. А поскольку идея выступает как высшая цель или как высший смысл всякой деятельности (не будем забывать, что трансцендентальная философия имеет дело не с эмпирическими целями, а с чистыми, то есть не с определенными единичными целями того или иного человеческого поступка, а с трансцендентальной целью), то она непосредственно отнесена к материалу этой деятельности. Вот почему Кант говорит, что идея — "необходимое условие всякого практического применения разума" [26, III, 359 ].

Уже отсюда можно видеть, что разум выступает и в сфере теоретической, и в сфере практической, служа как бы соединительным звеном между ними; но в первой сфере его функция только регулятивна (он служит лишь принципом регулирования рассудочной деятельности, не будучи сам в состоянии конституировать предмет и тем самым непосредственно участвовать в построении знания), а в сфере практической — конститутивна, то есть категорический императив как закон практического разума есть непосредственное применение идеи

разума к действительности. Однако тот факт, что разум не может рассматриваться как конституирующий природную необходимость (таковым является как раз рассудок), обусловливает и специфику осуществления практической идеи разума. Она здесь осуществляется не в силу необходимости (в силу необходимости человек следует не идее разума как нравственному принципу, а закону природы и выступает не как нравственный, а как чувственный), а в силу свободы. Индивида нельзя внешним образом принудить следовать нравственному закону (принудительное следование нравственному закону не является нравственным), он может только сам, свободно, по собственному убеждению осуществлять его.

Только после этого краткого обзора основных принципов кантовской философии мы можем рассмотреть его эстетическую концепцию. Эстетика Канта вводит еще одну способность, которая, кроме уже известных нам рассудка и разума, входит в число априорных, не обусловленных эмпирически способностей человеческой души — способность суждения. Кант называет ее способностью суждения именно потому, что, как известно, логическая операция суждения состоит в подведении одного понятия под другое, субъекта суждения под предикат. Этой логической функции соответствует определенная деятельность субъекта, с помощью которой многообразие чувственности подводится под единство рассудочного понятия. Такое подведение необходимо, если учесть, что первоначально чувственность и рассудок у Канта разделены.

Способность суждения оказывается, таким образом, как бы средним членом, с помощью которого соединяются разнородные моменты. Именно в силу их разнородности они нуждаются в чем-то третьем, что осуществило бы функцию связи, поскольку ни один из противоположных моментов — ни рассудочное понятие, ни чувственное многообразие — не имеет собственного определения, через которое он мог бы соединиться со своей противоположностью. Когда мы имеем эмпирическое понятие, его связь с чувственным многообразием уже заложена в нем именно потому, что его происхождение вторично, возникает у нас путем выявления и абстрагирования общих свойств предметов опыта; но когда перед нами чистое понятие рассудка, категория, не имеющая никакого признака, по которому мы могли бы ее применить к тому или иному чувственному материалу, то необходим посредник, могущий обеспечить возможность этого применения. Таким посредником, по Канту, и является способность суждения. В слу-

чае теоретического познания способность суждения выступает как воображение, могущее создавать наглядную схему той деятельности, логическое выражение которой представляет собой категория рассудка. Образ продуктивного воображения, доступная созерцанию схема деятельности — это наглядный образ того, как соединить данное многообразие в единстве; воображение дает как бы чистый образ категории, и этот образ уже есть способ соединить эмпирическое многообразие, подвести его под логическую форму единства. Такова та роль, которую способность суждения играет в сфере теоретического знания.

Однако в отличие от двух уже названных способностей — рассудка и разума, из которых первый дает законы природы, а второй — законы свободы, способность суждения не есть самостоятельная законодательная способность, и законов она не дает; поэтому и нет такой третьей сферы, которую можно было бы, по Канту, поставить наряду с миром природы и миром нравственности. Она не создает, таким образом, третьего мира, а предлагает лишь особый способ рассмотрения природного мира. "Если должно существовать понятие или правило, первоначально возникшее из способности суждения, то оно должно быть понятием о вещах природы в той мере, в какой природа сообразуется с нашей способностью суждения, и, значит, о таком свойстве природы, о котором можно составить понятие лишь при условии, что ее устройство сообразуется с нашей способностью подводить данные частные законы под более общие, которые не даны" [26, V, 108 ].

Мы видим, что способность суждения, которая выступает в сфере теоретической в качестве средства подведения многообразия под понятие и тем самым в качестве посредника, связывающего рассудок с чувственностью, не рассматривается здесь как самостоятельная, ее роль как бы подсобна. Точно так же выступает она и в сфере практической, где выполняет задачу наилучшего подбора средств для выполнения цели разума, то есть ту же задачу подведения единичного под всеобщее с той разницей, что всеобщее здесь — не рассудочное понятие, а идея разума. Но когда эта способность рассматривается самостоятельно, а не только в качестве подсобной, момента, необходимого для осуществления познания или практической деятельности, то обнаруживается, что она тесно связана с чувством удовольствия или неудовольствия, которое тем самым впервые получает возможность своего объяснения средствами трансцендентальной философии. Если какое-либо представление, говорит Кант, относится нами не к позна-

вательной способности, а вызывает в нас чувство удовольствия или неудовольствия, то такой способ отношения к представлению называется эстетическим.

Чтобы точнее определить эстетическое суждение, следует ввести еще одно различие. Кант различает способность суждения в зависимости от того, как она осуществляет функцию подведения единичного (многообразия созерцаний) под всеобщее (понятие рассудка или идею разума). Если то понятие, под которое подводится данное многообразие, имеется налицо, то способность суждения, подводящая многообразие под понятие, будет определяющей. С такой способностью суждения мы имеем дело в сфере теоретической, когда понятие рассудка дано и нужно лишь соединить его с материалом чувственности. Но если понятие, под которое можно было бы подвести многообразие, не дано, оно предполагается, по поводу его только рефлектируют, то способность суждения в этом случае будет рефлектирующей. Поэтому рефлектирующая способность суждения, если она участвует в процессе познания, имеет лишь значение регулятивного принципа, направляющего научное исследование, но не значение конститутивного принципа, который дается только рассудком. По отношению к природе рефлектирующая способность суждения не может "объяснить или, точнее, определить ее или дать для этого объективное определяющее основание всеобщих понятий природы... этого она не в состоянии", она рефлектирует "сообразно своему собственному субъективному закону, в соответствии со своей потребностью, но в то же время в согласии с законами природы" [26, V, 118 ].

Именно поэтому, согласно Канту, один из видов рефлектирующей способности суждения, а именно эстетическое суждение, соотносит определенное чувственное представление с состоянием субъекта, а не с понятием объекта. "Наименование эстетическое суждение об объекте сразу же указывает, что хотя данное представление соотносится с объектом, но в суждении имеется в виду определение не объекта, а субъекта и его чувства" [26, V, 127 ]. Когда рассудок и воображение соотносятся друг с другом (а это, как мы знаем, имеет место также и в любом познавательном акте), возможны два способа рассмотрения их соотношения. Во-первых, объективное, и тогда более или менее адекватное их соответствие, большее или меньшее "сообразование" обнаруживается в результате — в самом познаваемом предмете; он будет познан более или менее ясно и отчетливо в зависимости от этого. И во-вторых, их соотношение можно рассматривать субъективно, с

точки зрения того, как определенная степень соответствия или, напротив, несоответствия этих способностей получает выражение в душевном состоянии субъекта. В первом случае мы будем иметь дело с познавательным, во втором — с эстетическим актом.

Таким образом, эстетическим свойством определенного представления является то, что в этом представлении можно назвать субъективным, то есть относящимся не к объекту этого представления, а к самому представляющему субъекту. Если представление о предмете независимо от его познания вызывает в нас чувство удовольствия или неудовольствия и если это чувство не связано с заинтересованностью в предмете как полезном или вредном, как согласующемся с нравственным принципом или противоречащем ему ¹, то мы имеем дело с эстетическим суждением о предмете.

Что же вызывает в нас это чувство, если мы исключим все эмпирические и нравственные мотивы? Это чувство возникает потому, что представление об определенном предмете создает гармоническое равновесие двух моментов — чувственности и рассудка, моментов, которые обычно выступают как противоположные. Если предмет обнаруживает некоторую целесообразность, причем невозможно сформулировать в виде понятия ту цель, которая организовала его структуру, если мы непосредственно не усматриваем ни внешней по отношению к нему цели, для достижения которой он предназначен, ни внутренней, а рассматриваем его целесообразную форму, соотнося ее с нашим внутренним состоянием, а не с самим предметом, то в этом случае наше суждение является эстетическим, а предмет мы называем прекрасным. Он вызывает удовольствие, потому что при его созерцании наши познавательные способности приходят в гармоническое равновесие; целесообразность прекрасного предмета являет нам случай, когда нет ни перевеса рассудка над воображением (понятие не выступает в своей односторонности, или, как говорит Кант, "не видно намерения"), ни перевеса воображения над рассудком (многообразие и единство уравновешивают друг друга). Итак, эстетическое чувство есть удовольствие, вызываемое состоянием гармонического соответствия двух способностей — воображения, которое свободно, и рассудка, вносящего закономерность. Если эти обычно противоположные моменты оказываются приведенными в соответствие, которое Кант на-

¹В первом случае удовольствие или неудовольствие было бы связано с подведением предмета под эмпирическое понятие (пользы), во втором — под идею практического разума; и то, и другое исключало бы возможность эстетического суждения.

зывает их "игрой", то субъект ощущает это соответствие, эту "игру" как эстетическое наслаждение, а представление, вызывающее эстетическое наслаждение, как прекрасное.

Чтобы яснее представить себе направление, в котором была развита кантовская концепция эстетического, следует сразу же обратить внимание на то обстоятельство, что прекрасное, по Канту, определяется через удовольствие, вызываемое гармоническим соответствием воображения и рассудка, то есть чувственного и интеллектуального принципов, и не имеет никакого отношения к миру нравственности. Здесь Кант оказывается последователем Руссо, для которого вся человеческая культура, развившая как интеллектуальные, так и эстетические способности индивида, тем не менее должна быть осуждена за то, что она не только не способствовала тем самым нравственному совершенствованию человека, но, напротив, вызвала порчу нравов. Кант неоднократно подчеркивает эту свою мысль: "Прекрасное, суждение о котором имеет в своей основе чисто формальную целесообразность, т. е. целесообразность без цели, совершенно не зависит от представления о добром, так как доброе предполагает объективную целесообразность, т. е. соотнесение предмета с определенной целью" [26, V, 230 ].

Именно поэтому Кант с самого начала рассматривает эстетическое отношение как незаинтересованное; при этом в эстетическом восприятии, если хотят понять, что оно такое само по себе, не должно быть ни грана "материи" предмета, а только его форма. Ведь коль скоро появляется "материя", она вызывает или чисто эмпирическое удовольствие, или удовольствие, связанное с этической оценкой, но ни то, ни другое не должно примешиваться, если мы хотим говорить об эстетическом суждении, или суждении вкуса. "Вкус всегда оказывается варварским там, где он для удовольствия нуждается в добавлении возбуждающего (эмпирическое удовольствие. — П. Г.) и трогательного (удовольствие, связанное с нравственной оценкой. — П. Г.), а тем более если он делает их критерием своего одобрения" [26, V, 226 ]. Любое представление о цели, которое могло бы возникнуть при созерцании определенного предмета, тотчас сковало бы свободу воображения, которое, по словам Канта, "как бы играет, наблюдая [данную] фигуру..." [26, V, 233 ].

Однако при этом возникает вопрос: если суждения вкуса не имеют никакой точки соприкосновения с миром нравственным, то какое основание было у Канта заявить, что "Критика способности суждения" представляет собою как бы мост, соединительное звено между

двумя другими его "Критиками", первая из которых исследовала возможности и границы теоретического разума, а вторая — возможности и границы разума практического? В результате исследования теоретической и практической деятельности субъекта Кант обнаружил, что эти две области — знание и поступок, наука и нравственность — построены на противоположных принципах и не имеют между собою ничего общего. Критика чистого разума показала, что законодателем в мире природы является рассудок, а потому законом ее всегда будет необходимость, тогда как критика практического разума выявила в качестве законодателя нравственного мира разум, а в качестве принципа нравственного мира — свободу. Однако в способности суждения Кант открывает "среднее звено между рассудком и разумом" [26, V, 175 ]. Стало быть, продукт этой способности — эстетические суждения — должен быть как бы соединением области природы и области свободы, а красота должна быть понята как "символ нравственности".

Как же в таком случае согласовать утверждение самого Канта о том, что "прекрасное совершенно не зависит от представления о добром" с его же рассмотрением способности суждения как среднего звена между рассудком и разумом? Уяснить этот вопрос нам здесь тем более важно, что именно благодаря указанной неоднозначности, несогласованности приведенных утверждений Канта возникает ряд интерпретаций его эстетики, в том числе и интерпретация романтиков.

Неоднозначность кантовской постановки вопроса возникает оттого, что у него весьма своеобразно трактуется отношение между рассудком и разумом. А именно: рассудок лежит в основе теоретического отношения к действительности, и потому теоретическое, научное мышление в принципе индифферентно по отношению к нравственному миру. Отсюда, казалось бы, уже недалеко до утверждения, что наука может служить любым целям, что она есть лишь инструмент, как позднее скажет о ней А. Бергсон, инструмент, могущий выполнять любую программу, кто бы эту программу ни задавал и каким бы целям она ни служила ¹.

Но нет, Кант такого вывода не делает. Наука действительно индифферентна к нравственным принципам, но цели ей не может ста-

¹ Если бы спросили о том, плох или хорош нож (не в функциональном плане, а сам по себе, как таковой), то трудно было бы ответить на этот вопрос: ведь одним и тем же ножом можно нарезать хлеб (и это хорошо, полезно) и совершить убийство (а это злодейство). — А. П.

вить кто угодно, цели ей дает и направляет ее деятельность чистый разум, и потому наука через разум имеет опосредованную связь с нравственным миром человека. Именно разум направляет науку, и потому она служит цели познания истины, хотя и никогда не достигает этой цели.

Аналогично обстоит дело и с эстетикой. Эстетическое чувство, чувство удовольствия, вызываемое гармоническим соответствием воображения и рассудка, совершенно индифферентно к добру. Эстетическое представляет собой гармонию чувственности и интеллекта, оно, если угодно, организует человеческую чувственность, но не в соответствии с нравственным законом, а в соответствии с законом рассудка, то есть организует чувственность техническим, а не смысловым образом. На этом техническом характере эстетического чувства Кант определенно настаивает, не случайно же он подчеркивает, что разум не имеет отношения к эстетическому чувству — только рассудок "играет с воображением". Однако к рассудку, как мы уже знаем, разум все-таки имеет отношение, и потому, пусть косвенным образом, он оберегает этически нейтральную красоту от служения дурным, безнравственным целям. Но, как и в случае с наукой, кантовский разум не имеет положительного, непосредственного отношения к красоте. Он лишь служит гарантией того, чтобы в качестве цели науке и искусству не была поставлена антиразумная цель, и в то же время оставляет их совершенно свободными в смысле положительного определения, свободными от нравственной цели.

Насколько серьезно Кант настаивает на понимании чувства удовольствия, вызываемого прекрасным предметом, как нейтрального, безразличного к нравственным понятиям, можно судить, если внимательно прочитать учение о возвышенном и его отличии от прекрасного. "Бросаются в глаза, — пишет здесь Кант, — и значительные различия между этими суждениями. Прекрасное в природе касается формы предмета, которая состоит в ограничении; возвышенное же можно находить и в бесформенном предмете, поскольку в нем или благодаря ему представляется безграничность и тем не менее примышляется це-локупность ее; таким образом, прекрасное, по-видимому, берется для изображения неопределенного понятия рассудка, а возвышенное — для неопределенного понятия разума". Соответственно возвышенное не может быть уже рассматриваемо как "игра", в отличие от прекрасного: "...то, что трогает, по-видимому, не игра, а серьезное занятие воображения" [26, V, 250 ].

Созерцание возвышенного предполагает совсем иное душевное состояние, чем созерцание прекрасного. Тут нет гармонического соответствия воображения и разума (здесь, как выше пишет Кант, воображение связано не с рассудком, а именно с разумом). Напротив, здесь чувственность подавляется, но одновременно с этим возвышается нравственное "я". Созерцая возвышенное в природе, "то, в сравнении с чем все другое мало", мы испытываем сначала чувство подавленности, как существа чувственные, но тотчас же за этой подавленностью следует пробуждение нравственных сил, ибо созерцание возвышенного вносит идею бесконечного, а это — идея разума.

Так как созерцание возвышенного уже не вызывает "игры" способностей нашей души, то оно не сопровождается также и удовольствием, как созерцание прекрасного. Более того, здесь нет ощущения целесообразности, как при созерцании прекрасного: "...поскольку душа при этом не только привлекается предметом, но, с другой стороны, и отталкивается им, то удовлетворение от возвышенного содержит в себе не столько положительное удовольствие, сколько почитание или уважение, т. е. по праву может быть названо негативным удовольствием" [26, V, 250 ].

Таким образом, в отличие от прекрасного, возвышенное, действительно представляющее собой мост между чувственностью и нравственностью, между царством природы и царством свободы, совершенно по-иному связывает эти два царства, чем это принято считать. Во-первых, эта связь совсем не являет собой гармонического соответствия, напротив, идея подавляет чувственность, точно так же, как она подавляет последнюю при любом нравственном акте. Во-вторых, поскольку имеет место подавление, то не может быть речи об "игре"; созерцание возвышенного — вполне серьезное занятие. Наконец, в-третьих, здесь нет того чувства эстетического удовольствия или наслаждения, которое сопровождает созерцание прекрасного.

Более того, возвышенное есть уже выход за пределы чисто эстетического рассмотрения предмета. "Качество чувства возвышенного, — говорит Кант, — состоит в том, что оно есть чувство неудовольствия эстетической способностью рассмотрения предмета..." [26, V, 267 ]. Это чувство неудовольствия возникает как результат несоответствия того способа отношения к бесконечному (а именно чувственного способа отношения к нему), которое имеет место в данном случае, природе самой бесконечности — его-то Кант и называет "отрицательным удовольствием"; при созерцании возвышающего предмета "положительное удовольствие" невозможно.

¹215

Подведем итог. Поскольку, как мы это попытались показать, прекрасное, согласно Канту, не может служить мостом между миром природы и миром свободы, между чувственностью и нравственностью по той простой причине, что оно не соприкасается с миром нравственности и примиряет с воображением не нравственный разум, а нейтральный рассудок, постольку в качестве соединительного звена, казалось бы, скорее должно выступать возвышенное, ибо здесь действительно налицо связь воображения именно с разумом. Однако и здесь в строгом смысле о мосте не может идти речь, ибо, как мы видим, гармонии между двумя противоположными способностями не возникает, как не возникает и чувства удовольствия, сопровождающего обычно гармонию; напротив, воображение, скорее, оказывается угнетенным, подавленным, и тем нагляднее торжествует бесконечная способность — разум (вспомните о соотношении чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого в новоевропейской культуре вообще, и о частных проявлениях этого соотношения, например, о воззрениях Джордано Бруно. — А. П.). Эта ситуация представляет собою воспроизведение в "Критике способности суждения" того самого принципа, который раскрывается Кантом в "Критике практического разума" и в соответствии с которым человек оказывается тем ближе к своему истинно человеческому назначению, чем более сильную чувственную склонность он сможет преодолеть, чтобы выполнить требование нравственного долга. Подавление чувственности во имя выполнения нравственного закона — вот что порождает у нас, согласно Канту, чувство возвышенного.

Тот факт, что Кант в конечном счете не прокладывает действительного моста между миром природы и миром свободы, чувственности и нравственности, что для него это только как бы мост, обнаруживается при анализе его учения о телеологической способности суждения. Последняя, по замыслу автора, призвана соединить явление с идеей, то есть быть посредницей между чувственностью и разумом, а не рассудком. Она и служит посредницей, но только как будто, не являясь ею реально. Этот факт только подтверждает, что Кант в своей философии остается последовательным. В самом деле, если бы в "Критике практического разума" он доказывал, что человек тем нравственнее, чем сильнее он в состоянии подавлять свои чувственные склонности, а в "Критике способности суждения", напротив, доказывал, что чувственность не только может находиться в гармонии с нравственностью, но даже содействовать осуществлению нравственных принципов, его философия представляла бы собой чистейшую эклектику [14, 79—93 ].