И. Кант. Об изначально злом в человеческой природе

Где живут мои утехи,

Там все горести живут,

И в желаниях успехи

Жесточае сердце рвут.

Алексей Ржевский

4.1. ВВЕДЕНИЕ

XVII век, первое столетие Нового времени, коренным образом изменил духовную жизнь Запада. В продолжение столетий Средневековья официальной основой духовной жизни человека было Откровение. В первой половине XVII в. появляются трактаты французского философа и математика Рене Декарта (Renatus Cartesius, Картезий) (1596—1650), положившие начало рационалистической философии. Знаменитый принцип Декарта — cogito ergo sum (мыслю, следовательно, существую) — указывает на тождество существования и мышления. Фундаментальный мировоззренческий принцип — не теоцент-ризм, как в Средневековье, не ренессансный антропоцентризм, но рациоцентризм — главенство Разума.

Если миру Средневековья с его иерархией сословий и господством церкви была свойственна замкнутость и неподвижность, то теперь общество становится более динамичным и открытым.

"На протяжении более чем тысячелетия церковно-христианское учение было мерилом истинного и ложного, правильного и неправильного; с разложением средневековья на передний план выступает чисто светская система ценностей. Возникает новая, враждебная христианскому Откровению или, во всяком случае, безразличная к нему ориентация, и отныне она определяет развитие культуры {секуляризация культуры. — А. П.)....Христианская вера все больше оттесняется на оборонительные позиции. Целый ряд догматов оказывается вдруг в конфликте с действительными или предполагаемыми результатами философии и науки — вспомните, например, о чуде, о сотворении мира, о том, что Бог правит миром... Прежде Откровение и вера составляли основу и атмосферу человеческого бытия; теперь они должны доказывать свои притязания на истинность..." [17; 34, гл. 4].

Историк науки А. Койре (1892-1964) характеризует переход от Средневековья к Новому времени как переход от замкнутого мира к бесконечной вселенной. Он пишет: "Множество раз, изучая историю философской и научной мысли XVI и XVII вв. — а они так связаны, так переплетены друг с другом, что при разделении становятся непостижимыми, — я был вынужден констатировать, как и многие до меня, что в то время человеческий разум или, по крайней мере, разум европейский претерпел — а может произвел — чрезвычайно глубокую духовную революцию, которая изменила сами строение и контуры нашей мысли, революцию, в отношении которой современная наука

представляется одновременно и корнем, и плодом (вспомним о том, что современная европейская цивилизация есть цивилизация техногенная, т. е. решающим образом зависящая от достижений науки и техники. — А. П.)....хотя в целом было признано, что развитие новой космологии, заменившей геоцентрический мир греков и... мир средневековья гелиоцентрической и позднее децентрированной Вселенной современной астрономии, сыграло в этом процессе наиважнейшую роль, некоторые историки, обращавшие основное внимание на социальные последствия духовных процессов, подчеркивали пресловутый поворот человеческого разума от theoria к. praxis, обращение его от scientia contemplativa к scientia activa¹, преобразовавшее человека — наблюдателя природы в человека — собственника природы, ее хозяина; другие признали важнейшей особенностью этой революции секуляризацию сознания, его переход от трансцендентных ориентиров к имманентным целям, поставившим на место озабоченности миром "иным" интерес к миру "этому"; третьи же признали наиболее значимым в этом процессе замену телеологически и организмически ориентированного принципа объяснения принципом каузальным и механическим, что привело в конечном счете к "механистической картине мира", столь явной для нового времени, в особенности — для XVIII века; историки философии сделали акцент на открытии человеком нового времени своей субстанциальной активности, следствием чего явился переход от объективизма древней философии к субъективизму новой; другие же просто описывали разброд и шатание, привнесенные этой "новой философией" в мир, из коего исчезла всякая согласованность и Небеса которого более не возвещали о Божественной Славе (сравните с фрагментом работы Р. Гвардини "Конец нового времени" [34, гл. 4]. — А. П.)...Бэкон и Монтень, Паскаль и Декарт, — каждый по-своему, — говорят нам об особенностях этой эпохи, особенностях, которые демонстрируют всеобщее распространение скептицизма и "свободной мысли"...как мне представляется, они суть внешние проявления и сопутствующие факторы некоего более глубокого и более важного процесса, в ходе которого человек, как это иногда называют, утратил свое место в мире, или, что, возможно, точнее, утратил сам тот мир, который составлял горизонт его существования и объект его познания, вследствие чего он вынужден был изме-

¹ Аристотель, и мыслители христианского Средневековья решительно предпочитают созерцание активности; в эпоху Возрождения положение начинает изменяться; Новое время отдаст предпочтение действию: Гегель скажет, что человек есть то, что он делает.

нить и заменить не только свои фундаментальные воззрения на мир, но и самые структуры своего мышления...

Духовный переворот, о котором я здесь говорю, не был результатом — что само собой разумеется — какой-то внезапной мутации. Революции, как и многому другому, требуется время, чтобы произойти... Следует, однако, признать, что путь от замкнутого мира древних к открытой вселенной нового времени был пройден с вызывающей удивление быстротой: всего лишь сто лет отделяют De Revolutionibus Orbium Coelestium (Об обращении небесных сфер) Коперника (1543) от Principia Philosophiae (Принципы философии) Декарта (1644); чуть больше сорока — эту работу Декарта от Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (Математические начала натуральной философии) Ньютона (1687)" [27, VII-X ].

И античной, и средневековой картинам мира была присуща неподвижность, статика; мироздание представлялось в виде однажды сотворенного и неизменного сооружения. В Новое время возникают временные образы Вселенной, все сущее начинают рассматривать в движении и развитии.

Ментальность Нового времени определяется тремя взаимосвязанными и родственными друг другу идеями: это идеи движения, бесконечности, единства противоположностей — причем эти идеи одинаково необходимы и для постижения объективного мира, и для осмысления внутреннего мира человека (того, что романтики впоследствии назовут "бездной души") [34; матем. прил. I].

Это триединство начало складываться, конечно, гораздо ранее XVII века. Мы видели, что идея бесконечности была актуализирована еще христианской культурой; бесконечность понимали как атрибут Бога. Уже было сказано о том, что на исходе Средневековья, в XV в., Николай Кузанский исследовал взаимосвязанные идеи бесконечности и единства противоположностей (см. введение к гл. 2). Теперь к этим двум прибавляется еще идея движения.

Вот как современный историк науки П. Гайденко характеризует взгляды выдающегося мыслителя XVI в. Джордано Бруно (1548— 1600): "...в XVI в. окончательно сформировалось (мы видели, что такое сознание начало формироваться много ранее. — А. П.) сознание, представляющее собой прямую противоположность античному: если для древнегреческого философа предел "выше" беспредельного... завершенное и целое прекраснее незавершенного и бесконечного, то для ученого эпохи Возрождения беспредельное... бесконечное пред-

почтительнее перед имеющим конец (предел), становление и непрерывное превращение (возможность) — выше того, что неподвижно.

...Для грека космос конечен, так как конечное выше и совершеннее беспредельного; вселенная же Бруно бесконечна, беспредельна, так как бесконечное для него совершеннее конечного.

Как и у Николая Кузанского, у Бруно в бесконечном оказываются тождественными все различия... Все существующее... рассматривается в течении, изменении, взаимопревращении; ничто не равно самому себе, а скорее равно своей противоположности. Это означает, что возможность — становление, движение, превращение, изменение — стала основной категорией мышления. Одним из важнейших гносеологических положений философии Бруно является положение о приоритете разума над чувством... Требование Бруно отдать предпочтение разуму перед чувством вполне понятно: центральная категория его мышления — а именно категория бесконечности — не может быть предметом чувства, но лишь предметом мышления" [16, 545-547 ].

Сравните это с высказыванием Декарта: "Тела познаются не чувствами или способностью представления, а одним только разумом. Они становятся известными не благодаря тому, что их видят или осязают, но благодаря тому, что их разумеют мыслью. Правота присуща не чувству, а одному лишь разуму, отчетливо воспринимающему вещи" [23]. Вспомните о знаменитом принципе Декарта: "Мыслю, следовательно, существую". Таким образом, новому складу мышления органически присущ рационализм.

Вспомним и о том, что этика — это философия, касающаяся человека. Каково место человека в бесконечном мире? Вот как теолог Р. Гвардини¹ пишет об этом: "Особая религиозная проблематика возникает в связи с тем, что конечный мир становится бесконечным. Точнее говоря: Бог теряет свое место, а с ним теряет его и человек. Прежде Бог был в вышине, в Эмпирее, на "небесах". В этом слове и по сей день астрономический смысл неотделим от религиозного. Но как быть, если нет больше никакой "вышины", верха? Можно было бы возразить: это дематериалистический ход мысли; ведь Бог — дух и не нуждается

¹ Романо Гвардини (1885-1968) — немецкий философ и теолог. Его работа "Конец нового времени" (1950) стоит в ряду попыток мыслителей XX в. дать себе отчет в тех переменах, что произошли в мировой истории последнего столетия. Этот ряд открывается "Закатом Европы" О. Шпенглера, продолжается "Новым средневековьем" Н. Бердяева (1924), "Восстанием масс" Хосе Ортеги-и-Гассета (1930), книгами К. Ясперса "Духовная ситуация эпохи" (1931) и А. Вебера "Прощание с прежней историей" (1946).

ни в каком месте. Но это верно лишь абстрактно; для конкретной религиозной жизни Бог имеет свое место — именно там, куда помещает его библейское "Слава Богу в вышних". Вышина небес — вот непосредственное космологическое выражение Божьего господства и исполнения человеческого бытия в Боге. Но если над миром нет больше этой "вышины", ибо мир не имеет больше очертаний? "Где" тогда Бог? Противоположность Божьему величию и человеческому блаженству, место злобы и оставленности также имели раньше свое непосредственное космологическое выражение. Оно находилось в наибольшем удалении от Эмпирея, в глубине Земли — там же, где античный человек помещал Подземный мир, Гадес. Но если внутренность Земли — это сплошная материя, то ничего подобного там быть не может; где же тогда место отчаяния? Подобный вопрос можно задать и самому человеку: где его место? Не непосредственно-природное место, какое имеет всякая телесная вещь, а экзистенциальное?

Средневековье отвечало: его место — Земля, а Земля — центр мира. Этим выражалось положение человека в совокупности бытия, его достоинство и его ответственность. Но вот новые астрономические знания вытесняют Землю из занимаемого ею положения. Сначала она перестает быть центром и становится одной из планет, вращающихся вокруг Солнца; затем Солнечная система сама растворяется в неизмеримости вселенной, и Земля становится чем-то, с космической точки зрения, вообще не имеющим особого значения. "Где" же тогда существует человек? Остановимся на минуту на этом вопросе: он весьма поучителен. Средневековье смотрело на человека с двух точек зрения. С одной стороны, он был Божьей тварью, подчиненной Богу и целиком в его власти, но, с другой, он же — носитель образа и подобия Божьего, связанный с ним непосредственно и предназначенный к вечной жизни. Абсолютно меньше Бога, но безусловно больше всякой другой твари. Это положение в системе бытия проявлялось и в том месте, которое человек занимал в мире. Он стоял, открытый со всех сторон Божьему взору; но он и сам направлял во все стороны энергию духовного господства над миром. Изменение картины мира поставило место человека в мире под вопрос. Человек оказывается "где-то", в месте все более и более случайном. Новое время стремится вытащить человека из центра бытия. Для этой эпохи человек не ходит больше под взором Бога, со всех сторон обнимающего мир; человек теперь автономен, волен делать, что хочет, и идти, куда вздумается (проблему свободы мы обсуждали в предыдущей главе. — А. П.), — но и венцом

творения он уже больше не является, став лишь одной из частей мироздания. Новое время, с одной стороны, возвышает человека — за счет Бога, против Бога; с другой стороны, с геростратовской радостью, оно делает его частью природы, не отличающейся в принципе от животного и растения. Обе стороны взаимосвязаны и неотделимы от общего изменения картины мира. Это проливает свет и на такое явление, как процесс против Галилея. Разумеется, нельзя не видеть его негативной стороны или изменить ее; но столь же несомненно, что процесс этот не был только проявлением духовного обскурантизма. Самым глубоким его мотивом была забота об экзистенциальных основаниях человеческого бытия, о месте Бога и человека. Конечно, "места" эти — символы; но символ так же реален, как химическая субстанция или телесный орган. Психология наших дней признала это и начинает потихоньку восстанавливать знания, когда-то само собой разумевшиеся для средневекового человека. Быть может, потрясение, нанесенное перестройкой мира человеческому существованию, уже изжито? Похоже, что нет. Научная картина мира стала правильней, но человек, по всей видимости, еще не ощущает себя в этом мире, как дома — так же, как в нем не нашел своего места Бог.

Особые вопросы ставят перед христианской верой и главные элементы картины мира в новое время. Как обстоит дело с Богом и его могуществом, если оправдано то переживание свободы, которое отличает человека нового времени? И, с другой стороны, какая может быть у человека автономия, если Бог — это действительно Бог? Вправду ли Бог действует, если инициатива и творческая сила на стороне человека, как утверждает новое время? И может ли человек действовать и творить, если творит Бог? Если мир есть то, что видят в нем наука и философия, — может ли тогда Бог действовать в истории? Может ли он все провидеть и быть Господином милосердия? Может ли войти в историю и стать человеком? Может ли он учредить в истории институт, вмешивающийся божественным авторитетом в человеческие дела, церковь? Может ли у человека быть подлинное отношение к Богу, если авторитет принадлежит церкви? Может ли отдельный человек найти истинный путь к Богу, если церковь обращается ко всем людям и значима для всех? (Вспомните о том, что это протестантская проблематика. — А. П.) Эти и подобные проблемы встают перед религиозной жизнью нового времени. Их надо как-то решать. Прежде всего внутренне. Возможность достичь согласия с собой и справиться с вопросами своего бытия раньше обеспечивалась надежностью старого традицион-

ного состояния мира; теперь она исчезает. Человек потрясен, выбит из колеи и уязвим для сомнений и вопросов. Как это всегда случается в эпохи перелома, пробуждаются самые глубинные слои человеческого существа. С неведомой раньше силой просыпаются первобытные аффекты: страх, насилие, возмущение против порядка. В словах и поступках появляется что-то стихийное и пугающее... В движение приходят и основные религиозные силы. Могучие сверхъестественные силы снаружи и внутри ощущаются теперь более непосредственно, но вместе с тем и разрушительно... Всегда актуальные вопросы о смысле существования, о счастье и несчастье, об истинном отношении к Богу, о правильном устроении жизни получают новую остроту. Противоречия внутри человеческой души — между волей к истине и сопротивлением ей, между добром и злом — ощущаются теперь сильнее. Начинает чувствоваться вся проблематичность человека^.

Внутренние напряжения выплескиваются и наружу, в историю; так начинаются религиозные движения эпохи, прежде всего те, что мы называем Реформацией и Контрреформацией. Они связаны вначале с богословскими проблемами, с окостенением церковной системы, с непорядками в образе жизни — но они означают так же, что назрела общая перемена всего христианского бытия" (курсив мой. — А. П.) [17].

Итак, представление о месте человека в мире было десакрализова-но. "Индивид, самосознание которого ранее было соотнесено с корпоративным или сословным статусом, с религиозно-всеобщей ответственностью и оправданием преходящего существования, — вдруг увидел себя посреди неслиянного с ним, часто враждебного социального космоса, в открытости и неизвестности истории.