Античная культура основана на принципе объективизма; она космоцентрична, т. е. безлична, внеличностна, надличностна

В противоположность этому, средневековая христианская культура теоцентрична, средоточие всего — Бог. Но христианский Бог един в трех лицах; Бог-Сын воплощается в человеческую личность — Иисуса из Назарета. Таким образом, христианский Бог имеет личность, и эта личность отражена в каждой человеческой личности, потому что человек сотворен по образу и подобию Бога ("Во мне Себя изображаешь, как Солнце в малой капле вод", — так пишет об этом Державин [24, 50 ]. В христианстве вочеловечение Бога включает в себя жертву, приносимую распятым Сыном человеческим, то есть предполагает таинственные, мистические богочеловеческие отношения (см. часть 2 — С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы). Личностное начало в христианстве определяет многие позднейшие особенности европейской культуры.

Уже было сказано о главном отличии средневековой христианской философии от античной: античная философия рационалистична, основана на разуме, средневековая — иррациональна, основана на вере. Догматы христианства непостижимы, мистичны, если рассматривать их с точки зрения формальной логики. Вернее было бы сказать, что они должны быть постигнуты не одним только разумом, но всем существом человека. Истина может быть пережита, но не может быть высказана.

С первого взгляда кажется, что вера и разум противоположны друг другу, что принятое на веру и доказанное суть противоположности. Однако это не совсем так. Разум служит мощным средством познания, хотя у него есть одно слабое место: он всегда исходит из посылок, которые сам не в состоянии обосновать. Для этого обоснования приходится опираться на интуицию, опыт, веру [53, 89 ].

Ярким примером этого служит существование как евклидовой, так и неевклидовых геометрий. Геометрия, образец предельно отчетливо и логично построенной науки, основана на системе аксиом, т. е. истин, которые принимаются без доказательства, на веру. То, что это необходимо, понимал еще Аристотель, который сказал очень ясно: "Не вся-

кая наука есть доказывающая наука, но знание... начал недоказуемо. И очевидно, что это необходимо так, ибо если необходимо знать предшествующее и то, из чего доказательство исходит, — останавливаются же когда-нибудь на чем-нибудь... это последнее необходимо недоказуемо. Следовательно, мы говорим так: есть не только наука, но также и некоторое начало науки..." [2, 124 ].

"Недоказуемые начала", на которых строится геометрия — это аксиомы (постулаты). Если в число аксиом геометрии мы включаем аксиому: "в плоскости через точку А, не принадлежащую прямой т, можно провести только одну прямую, не пересекающую т" (знаменитая аксиома параллельности), то получаем евклидову геометрию; а если (при том, что все другие постулаты сохранены) мы примем аксиому "в плоскости через точку А, не принадлежащую прямой ш, можно провести по крайней мере две прямые, не пересекающие т", то получим одну из неевклидовых геометрий (геометрию Лобачевского) [21, 240-245 ]. Не следует думать, что геометрия Евклида — "настоящая", а геометрия Лобачевского — искусственная или ущербная. Обе геометрии равноценны. Аксиома параллельности играет в геометрии фундаментальную роль, определяя разделение геометрии на две логически непротиворечивые и взаимно исключающие друг друга системы: евклидову и неевклидову геометрии [28, 222 ](неевклидовы геометрии играют важную роль в современной науке. Например, взаимосвязь пространства, времени и тяготеющих масс, описываемая общей теорией относительности Эйнштейна, имеет непосредственное отношение к геометрии Лобачевского). Точно такое же положение имеет место в теории множеств (напомним о том, что теория множеств — фундамент всей вообще современной математики): предположения об истинности или ложности так называемой континуум-гипотезы делят теорию бесконечных множеств на канторовскую и неканторов-скую [18, 136; АА, матем. прил. II].

Итак, система знания строится на аксиомах (постулатах) — недоказуемых началах. Теоремы геометрии доказывают, исходя из аксиом. Доказываемое знание зависит от того, какую систему аксиом мы изберем. Выбор же системы аксиом зависит от веры — аксиомы недоказуемы. Знание может быть доказанным и обоснованным только, так сказать, внутри системы аксиом. (Доказательство есть не что иное, как сведение к аксиомам.)

Однако, как мы видели на примере геометрии, возможны многие различные системы аксиом. Рассмотренная ситуация имеет прямое от-

ношение к проблеме обоснования этики. Что должно лежать в основании этической системы — разум или воля? Мыслители античности склонялись к первому (в древнегреческом языке нет даже слова "воля"!), отцы христианской церкви — ко второму.

Мы уже знаем о том, что Августин полагает сущностью духовной жизни человека волю, а не разум. Еще один представитель учения о приоритете свободной воли над разумом — Иоанн Дуне Скот (1265— 1308). Хотя воля может быть направлена лишь на то, что познал разум, она все же самостоятельно выбирает из тех смыслов, которые предлагает разум [34, 87 ]. Например, можно построить различные этические системы, потому что возможны различные ответы на вопрос о том, что есть благо. Если хорошо то, что соответствует велениям внешнего по отношению к человеку авторитета (например, обычаю, традиции, власти), то это авторитарная этика; если хорошо то, что отвечает интересам свободного, творческого развития человека — это гуманистическая этика (см. часть 2 — Э. Фромм, фрагмент из книги "Человек для самого себя").

Итак, внутри каждой системы знания, построенной на аксиомах, есть рациональное зерно, и это зерно может быть рационально высказано. Но при столкновении одной системы знания с другой системой знания, построенной на иных аксиомах, возникает ситуация абсурда (непостижимое). "Умолкнут голоса человеческие и утихнут рассуждения человеческие; к непостижимому потянутся не как намеревающиеся постигнуть, но как собирающиеся приобщиться", — пишет Аврелий Августин, противопоставляя человеческое знание и Откровение, рационалистическую античность и христианскую мистику [9, 133 ].

Аристотель в своем трактате "Метафизика" ставит вопрос о фундаментальной аксиоме, которая может служить основанием всей системы человеческого знания: "...самое достоверное из всех начал — то, относительно которого невозможно ошибиться, ибо такое начало должно быть наиболее очевидным (ведь все обманываются в том, что не очевидно) и свободным от всякой предположительности... что это за начало, укажем теперь. А именно: невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении..." (Метафизика, IV, 3, 1005в) [7,1].

Что же это за аксиома? Это утверждение, очень близкое вышеизложенному закону исключенного третьего. Античный интеллект опирается на логику Аристотеля, которая запрещает противоречия. И наоборот, христианский строй мысли противоречив и диалектичен. Подразумевая

важнейшую роль взаимосвязанных категорий движения и единства противоположностей в христианской культуре, В. Налимов пишет: "Христос придал динамизм западной культуре. Два... дополняющих начала оказались у истоков западной культуры: греческий поиск истины, часто тяготеющий к рациональному мышлению, и напряженный христианский мистицизм..." (курсив мой — А. П.) [41, 247 ]. (О принципе дополнительности см. математическое приложение I [44].)

Логика — канон разума; своеобразие логики определяет своеобразие культуры. "Жесткая" двузначная аристотелева логика исключает противоречие; "текучая" (по выражению Г. Померанца) логика, создаваемая христианской теологией, допускает его. Это различие и определяет качественное своеобразие античной и христианской культур. Различие между ними в определенном аспекте подобно различию между научным (логическим) мышлением (мышлением в понятиях) и мышлением человека искусства (мышлением в образах)¹.

Рационалистическая античная философия усматривала свою задачу в отыскании истины и овладении ею; христианская философия исходит из того, что истина открыта и дана в Откровении. Откровение, Слово Божие (прежде всего Библия) находится в центре средневековой христианской культуры. Один из отцов церкви, Тертуллиан (ок. 160 — после 220), отвергая саму идею рационально-философского обоснования религиозного учения, полемически провозглашает: credo quia absurdum est — верую ибо нелепо. Но мы уже знаем, что нелепость, абсурд — это зачастую просто иное знание, знание, построенное на другой системе аксиом.

Было велено, привычно и потому считалось разумным почитать императора. Было непривычно и потому казалось неразумным почитать распятого сына плотника, Христа. Напротив, христиане считали неразумным почитать Нерона и Каракаллу и поклонялись автору Нагорной проповеди. За альтернативой "разум — абсурд" стоят иногда два разума, каждый из которых, с точки зрения другого, нелеп, абсурден. Это явственнее выступает у более крупного мыслителя, чем Тертуллиан, у апостола Павла: "Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых — сила Божия. Ибо написано: "погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну". Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего

¹ А. Пушкин, отмечая сходство между религиозным и поэтическим мышлением, пишет: "...религия, вечный источник поэзии у всех народов" (А. С. Пушкин. О ничтожестве литературы русской) [45, VI, 365 ].

в безумие? Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее че-ловеков, и немощное Божие сильнее человеков. Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых; и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее..." (I Коринф., 1, 26-28). "Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Господом" (I Коринф., 3, 18-19) [43, 439 ]. Обратите внимание на сближение противоположностей (мудрость — безумие) в этом тексте, представляющем собой прекрасный пример воплощения "текучей" логики.

Поиски предпосылок познания привели Августина Аврелия к открытию того, что знание основано на внутренней самодостоверности сознания (а не на отсутствии противоречия!). Стремясь преодолеть скепсис, он наталкивается на ход мысли, приблизительно повторенный впоследствии Декартом: я могу заблуждаться относительно вещей вне меня; но сомневаясь в них, я осознаю себя самого как сомневающегося. То, что я есть, достоверно заложено во всяком суждении, сомнении, заблуждении: "Ведь, заблуждаясь, я есть (si enimfallor, sum)".

Так путь к основам достоверности ведет во внутреннюю сферу сознания, а не к внешнему миру, не к объективно существующему, как полагали античные мыслители. Вспомним о том, что "античная культура основана на принципе объективизма".

Классическая формулировка Августина такова: "Не выходи из себя, вернись в себя самого; истина живет во внутреннем человеке (noli foras ire, in te ipsum redi; in inferiore homine habitat Veritas)". Взыскующий истины человек погружается все глубже внутрь себя, одновременно восходя к Богу в любви. Он движется от чувственного внешнего мира (foris) к внутреннему миру (intus) духа, а оттуда — к средоточию сердца (intimum cordis): к Богу как первопричине самой истины [34, 69 ].

Теоцентризм отвергает верховенство законов Разума. Истина сердца значит для него больше, чем истины Разума. Он одинаково враждебно относится к античным и новоевропейским версиям рацио-

центризма, преклонения перед диктатурой Разума. Впрочем, с принципом Тертуллиана (верую, ибо нелепо) вступает в противоречие другой: credo ut intelligam (верую, чтобы понимать). Так заявил в конце XI в. архиепископ Кентерберийский Ансельм и попробовал логически доказать существование Бога. Проблема соотношения веры и разума — один из "вечных вопросов" философии.

Итак, основание европейской культуры составляют две первые, наиболее длительные эпохи ее истории — античность и Средневековье. У истоков ее стоят, казалось бы, взаимно абсолютно несовместимые тексты — Библия и логические трактаты Аристотеля (наибольшего успеха в согласовании аристотелизма и христианской философии достиг Фома Аквинский (1225—1274), различавший истины разума и истины Божественного Откровения. Согласно его учению, вера и разум не могут противоречить друг другу, поскольку и то, и другое — от Бога). Таким образом, теология и философия не могут прийти к разным истинам, но методы у них различны: философия исходит из тварных вещей и восходит от них к Богу, теология же берет свое начало от Бога [34, 81; 44, гл. 3].

Библия выступает как текст, задающий основные ценностные представления христианской культуры. Однако всякая попытка логического осмысления библейских текстов немедленно показывает, что они часто находятся друг к другу в отношении противоположности [41, 136 ]. Логика же Аристотеля запрещает противоречия.

Выдающийся русский мыслитель П. Флоренский¹ пишет о проблеме противоречия так: "Для рассудка истина есть противоречие, и это противоречие делается явным, лишь только истина получает словесную формулировку... Другими словами, истина есть антиномия, и не может не быть таковою. Противоречие! Оно всегда тайна души — тайна молитвы и любви. Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия" [48, 147, 158 ](о противоречивости христианской этики см. часть 2, комментарий к Нагорной проповеди). Но средневековая христианская культура теоцентрична. Понятие Бога является центральным: "Мир средневековья — неподвижный, извечно данный мир иерархически координированных понятий, завершающихся высшим, всеохватывающим понятием Бога, ens realissimum (лат. — реальнейшая сущность)" [14, 164 ].

¹ Павел Флоренский (1882-1943) — русский православный священник, философ, богослов и ученый с энциклопедической широтой интересов: математик (по образованию), физик, искусствовед и инженер.

Бог непостижим и Он превыше всех противоречий. С. Франк писал: "О непостижимом можно только высказать, что оно одновременно есть и В, и не-В, и, с другой стороны, что оно не есть ни В, ни не-В... непостижимое в собственном смысле не может быть уловлено ни в каком вообще суждении. Поскольку же нам все же необходимо, чтобы познание непостижимого совершалось в суждении (ибо иначе мыслить мы вообще не можем) — точнее говоря: чтобы оно отображалось в плане суждения, — это осуществимо только одним способом: в утверждении несказанного и непостижимого, и все же очевидного — единства утвердительного и отрицательного суждения, причем это единство, как уже было сказано, выходит за пределы как принципа "и то, и другое", так и принципа "ни то, ни другое"... Так мы приходим к выводу, что мышление — именно в качестве трансцендентального мышления, осознающего условия самой рациональности, — хотя и никогда не достигает адекватно самого непостижимого, но улавливает его отображение в форме антиномистического² познания" (Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии (1939)) [51, 310-311 ].

Таким образом, в средневековой христианской культуре актуализируется категория противоречия. (Вспомните вышеупомянутое Первое послание к Коринфянам апостола Павла, сближающего противоположности мудрость — безумие.) "Уже Ветхий Завет осмыслил человека не как равную себе природную сущность, поддающуюся непротиворечивому описанию, но как пересечение противоречий между Богом и миром, которые развертываются в динамическом процессе "священной истории" [1, 79-80 ].

Примирение противоречий, противоположностей конечных вещей достигается в Боге, поскольку его атрибутом является бесконечность. Это одна из центральных идей выдающегося мыслителя XV в. Николая Кузанского. Для ее пояснения философ пользуется математическими аналогиями [44, матем. прил. I]. Итак, единство множественности мира заключено в Боге, атрибутом которого является бесконечность. В бесконечности Бога могут быть сняты все противоположности (противоречия) конечных вещей. В Боге всякое бытие свернуто (complicatio), в мире же оно развернуто {explicatio) во множественность и противоречивость [34, 91 ].

¹ С. Л. Франк (1877-1950) — выдающийся русский философ и литературовед-пушкинист.

² Антиномия — греческое слово, означающее "неразрешимое противоречие"; анти — против, номос — закон; буквально — противозаконие.

"По отрицательной теологии Бог не есть ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух, Он только бесконечность" (Об ученом незнании, I, 87) [33, I]. Такое понимание Бога имеет одним из своих источников вышеупомянутый неоплатонизм. Философ указывает, приводя математические примеры, на то, что в Боге (в бесконечности) достигается совпадение противоположностей (coincidentia oppositorum). В трактате "О видении Бога" он называет десятый раздел таким образом: "О том, что Бог видим по ту сторону совпадения противоположностей и Его видение есть бытие". Приведем фрагмент тринадцатого раздела "О том, что Бог предстает абсолютной бесконечностью".

"...Нельзя приблизиться к Тебе, Богу и бесконечности, не погрузившись разумом в незнание, то есть без знания того, что мы Тебя не знаем. Как разуму охватить Тебя, бесконечного?.. Никакому рассудку этого не охватить: он наталкивается на противоречие; ведь, утверждая, что определенное пределом есть предел, я допускаю, что тьма есть свет, незнание есть знание и невозможное есть необходимое. Или еще: допуская, что есть предел конечного и определенного, мы с необходимостью допускаем бесконечное, то есть последний предел, то есть бесконечный предел; но не допустить конечность сущего мы не можем, тем самым не можем не допустить бесконечного и, значит, допускаем совпадение противоречивых [положений], выше которых располагается бесконечное.

Впрочем, такое совпадение есть противоречие без противоречия, как и предел не имеет предела: Ты, Господи, говоришь мне, что, как инаковость пребывает в единстве, раз это единство, без инаковости, так противоречие в бесконечности пребывает без противоречивости, раз это бесконечность" (курсив мой. —А. П.) [33, II, 60—61 ].

"...Бог есть величина абсолютно величайшая и равным образом наименьшая, то есть не что иное, как величина бесконечная и неделимая, которая есть всякой конечной величины истина и мера. И как она могла бы быть больше чего-нибудь, если она является настолько же наибольшей, как и наименьшей? Или как — меньше чего-нибудь, если она настолько же наименьшая, насколько и наибольшая? Или каким образом она не есть равенство бытия для всякой величины, если она действительно есть все то, что может быть? А раз так, то она может быть и равенством бытия" (Кузанский Николай. О возможности-бытии) [33, II, 142 ]. (Сравните: Б. Паскаль. Мысли. Фрагмент 233 (см. часть 2); а также: "Христос — это человеческий лик Бесконечного" (А. Мень. Христианство) [44, гл. 3]).

2.2. ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Христианство возникло в I в. на территории восточной части Римской империи — в Палестине, среди самых угнетенных и обездоленных слоев населения, среди отчаявшихся в реальном избавлении от бедствий и страданий людей, страстно нуждавшихся в утешении. Вера в чудесное избавление и спасение для вечной радостной жизни в мире ином, надежда на очищающую силу страданий давали им утешение и помогали переносить невзгоды. Тем самым христианство помогало человеку примириться с жестокой действительностью. Христианское учение нашло массовый отклик в сердцах людей, потому что давало простой и понятный ответ на вопрос о том, почему мир так несовершенен и страшен. Оно также обещало радикальное избавление от множества бедствий и зол [31, 62 ].

В первые века существования христианства римские императоры преследовали приверженцев этой религии. Многие христиане предпочитали мучительную смерть отречению от веры (христианские мученики — см. А. В. Мень. Христианство [44, гл. 3]). В истории христианства третий век был переломным. ВIV в. союз христианской церкви с императорской властью стал реальностью. Из гонимой религии христианство стало государственной религией Римской империи [27, 1Щ. В катастрофическую эпоху крушения античного мира христианство стало надежной духовной опорой для многих отчаявшихся.

Суть библейской этической концепции можно резюмировать в следующих положениях:

1. Бог создал мир из ничего и является его животворной сущностью. Сотворенное продолжает зависеть от Творца; в обособленности от Него мир не может существовать. Бог является высшей целью мира и его сокровенным смыслом: "Ибо все из Него, Им и к Нему" (Рим. 11,36). Он один заключает в себе причину, норму и цель своей деятельности. Все создания лишены такой автономности, они существуют благодаря Богу и для Бога. Человек не составляет исключения: "...Живем ли — для Господа живем; умираем ли — для Господа умираем..." (Рим. 14,8).

2. Человек — не просто одно из творений. Только он один сотворен по образу и подобию Бога, "...когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его" (Бытие, гл. 5, 1). Человек создан свободным, и высшая цель — служить Богу — выступает для него как долженство-

вание. Способность человека добровольно следовать заповедям Бога есть всего лишь возможность; она существует лишь в принципе. Она характеризует сущность, назначение человека, но не его актуальное состояние.

Человек должен служить Богу, но он сам захотел стать как Бог. Грехопадение состояло в том, что Ева и Адам вкусили плодов от дерева познания добра и зла. Еву искусил змей: "И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло" (Бытие, гл. 3,2—6). Таким образом, корень зла — претензия на моральную суверенность, независимость от Бога. Причина отпадения человека от Бога — грех: гордыня и стремление к самостоятельности.

3. Может ли человек очиститься от греха самостоятельно? Нет. Человек может спастись только благодаря Богу. "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (Евангелие от Иоанна, 3:16). Иисус Христос — образец моральности в христианском понимании, воплощенный идеал. Иисус называет себя Сыном Человеческим. Бог стал человеком из любви к людям. "Если мы, люди, из любви к Богу не станем подобны Ему, — пишет один из отцов церкви, — то мы будем к Нему несправедливы". Божественная любовь должна пробудить ответную любовь человека. Следование Богу выступает как подражание, следование Христу. Обожение или теозис — смысл человеческой моральности [53, 147 ]. Как с Адама началось грехопадение, так с Иисуса Христа начинается возрождение, ибо он указывает путь к спасению. Чему же учит Христос?

4. Высший и единственный смысл своего существования Иисус видит в Боге-Отце. Собственно, перелом и чудесное превращение, означавшее смерть ветхого человека и рождение нового, состояли в полном осознании того, что человек живет не для себя, а для Бога. Иисус живет именно так; он отрекается от собственной воли — и не по принуждению, а из любви к Отцу. В Гефсиманском саду, зная о грядущей своей гибели, Он молится так: " Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты" (Евангелие от Матфея, 26:39) [22, 207—210 ]. В Ветхом Завете также находим образец такого послушания и служения — это жертвоприношение Ав-

раама [44, гл. 3]. Само слово "завет" означает наказ или закон. Позиция античной этики была иной — свобода утверждалась как одна из высших ценностей. Для античности свободный человек принципиально отличен от раба [44, гл. 2.4].

Впрочем, нельзя упрощать проблему свободы в христианском вероучении. Если человек должен быть рабом Божьим, то, утверждая это, надо помнить о том, что Бог есть Истина и Добро. Быть в рабстве, в подчинении у Истины и Добра — не означает ли быть свободным?

"Тогда сказал Иисус к уверовавшим в него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными. Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: "сделаетесь свободными"?

Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха; но раб не пребывает в доме вечно; сын пребывает вечно; итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете..." (Евангелие от Иоанна, 8: 31-36).

Как это похоже на спор Сократа с Калликлом (см. часть 2 — Платон. "Горгий")! Сократ утверждает необходимость владения собой (фактически — необходимость следовать велениям разума и добродетели; ведь добродетель есть знание), а Калликл говорит о необходимости угождения собственным прихотям. Альтернатива такова: или человек в рабстве у собственных страстей, или страсти в рабстве у человека. Подобным же образом ставится проблема и здесь: или человек в рабстве у Истины и Добра (Истина и Добро есть Бог; человек — раб Божий), или он отпадает от Бога и становится рабом греха.

Рабство как архетип продолжало жить в сознании людей. Фома Кемпийский (XV в.) пишет: " Великое дело быть в послушании, жить под начальником и не иметь своего права. Гораздо безопаснее быть в подчинении, чем начальствовать... Сколько ни метайся в разные стороны, в одном найдешь покой: в смиренном подчинении под правилом у начальника" [49, 10, 55, 226-234 ].

Историческая форма осуществления аскетического христианского идеала — монашество. Монахи давали обеты воздержания, послушания, бедности, приближаясь таким образом к этическому идеалу Христа (чистота, отказ от имущества и от собственной воли). Рядовые монахи оказывались в добровольном сознательном рабстве.

Западное монашество зарождалось как этическое движение, которое стремилось зафиксировать переоценку ценностей, создать прос-

транство для живой субъективности, доказать реальность возвышенных помыслов, личных убеждений, совести человека. Превращение мирянина в монаха происходило добровольно. Принимая монашеский обет, как и воинскую присягу, человек совершал свободный выбор, поступал по совести, сознавал ответственность этого шага. Ранне-средневековая боевая дружина — это союз свободных, связанных клятвой, присягой, моральными обязательствами. Аналогично монашеское братство и одиночное пустынножительство опирались на свободный выбор и моральные обязательства. Отсюда подобие монашества и воинской службы, и наименование монахов — "воины Господни". Война и молитва оказываются занятиями и экзистенцией свободных, для которых первостепенны моральные обязательства, моральные отношения, символическая жизнь, а не проза событий. Монашеский идеал включает позитивную оценку страдания. Праведная жизнь отождествляется с мученичеством, залогом спасения. Страдание интерпретируется как высокая заслуга, удел всякого праведника, а "претерпевший до конца спасется". В античности страдание и боль рассматривались как зло.

Этические воззрения Христа изложены в Нагорной проповеди (Евангелие от Матфея) (см. часть 2). Центральное, важнейшее положение его этики: "Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам" (Матф. 6,33). Царство Небесное (жизнь вечная) — высшее благо; в системе христианской этики оно занимает такое же место, как счастье — в этике Аристотеля, атараксия — в этике Эпикура, и апатия — в этике стоиков.

Человек принадлежит двум мирам — горнему и дольнему — и должен сделать выбор между ними: "Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне (наживе. — А. П.)" (Матф., 6:24). Царство Мое не от мира сего, говорит Иисус. "Они не от мира, как и Я не от мира" (Евангелие от Иоанна, 17:16), — говорит Он о своих учениках. Конфликт требований, которые предъявляют человеку эти два мира, наполняет его внутреннюю жизнь таким драматизмом и напряжением, какого не знала языческая культура (см. часть 2 — Ф. Тютчев. "О вещая душа моя...").

На вопрос, какова наибольшая, наиважнейшая заповедь, Иисус отвечает: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как само-

го себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки" (Матф. 22, 36-40). Любовь к ближнему является отражением любви к Богу. В ближнем и через ближнего человек любит Бога. Отсюда требование любить всех, в том числе врагов, "...любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных... Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Матф. 5, 44-48). Человек не должен судить других людей. Это прерогатива Бога. "Не судите, да не судимы будете" (Матф. 7,1). В послании апостола Павла римлянам сказано: "...будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь" (Рим. 12, 18—19). Сам Иисус говорил: "Я пришел не судить мир, а спасти" (Ин. 12:47).

Библия состоит из двух частей — Ветхий Завет и Новый Завет. Завет — это наказ, идущий от Бога к людям. Предполагается, что человеческое существование определяется законом, и закон этот дан Богом. Мы видели, что в античной философии существовали два противоположных мнения: Сократ и Платон были убеждены в том, что истина единственна, софисты склонялись к мнению о множественности истин. Средневековая христианская философия учит о единственности истины; ведь Бог — единственный (Credo in unum Deum — Верую во единого Бога, сказано в тексте главного богослужения католической церкви — мессы), и Он говорит о себе: "Я есмь путь, и истина, и жизнь".

Этика Ветхого Завета — это заповеди Моисея, этика Нового Завета — учение о любви. Заповедь любви — главная, центральная этическая заповедь Нового Завета. Этика же Ветхого Завета — десять заповедей Моисея (Декалог) — нормативна.

Заповеди таковы:

1. Я Господь, Бог твой... да не будет у тебя других богов пред лицем Моим.

2. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли.

3. Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно.

4. Помни день субботний, чтобы святить его.

5. Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

6. Не убивай.

7. He прелюбодействуй.

8. He кради.

9. He произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

10. Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего (Библия. Книги Ветхого Завета. Вторая книга Моисеева. Исход, гл. 20) [13,79 ].

Такая двухступенчатая структура христианской этики (заповеди — одна ступень, любовь — другая) может быть понята из притчи о богатом юноше: "И вот, некто подошед сказал Ему: Учитель Благий! Что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную? Он же сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди. Говорит Ему: какие? Иисус же сказал: не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и люби ближнего твоего, как самого себя. Юноша говорит Ему: все это сохранил я от юности моей; чего еще недостает мне? Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною. Услышав слово сие, юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение" (Матф., 19, 15—22) (вспомните об обете бедности, который давали монахи).

В Нагорной проповеди (см. часть 2) Иисус противопоставляет две этические системы (сейчас мы могли бы их назвать — ветхозаветная и новозаветная): "Вы слышали, что сказано: "око за око, и зуб за зуб". А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую...". Одну из них можно было бы назвать этикой отмщения, другую — этикой прощения.

В Послании апостола Павла указываются три основных добродетели: вера, надежда и любовь (1 Кор. 13:13), которые называются богословскими: "...но любовь из них больше". В этом же Послании сказано о том, что есть любовь: "Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. Если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, — нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не пре-

возносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего,,не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется¹истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится" (1 Кор. 13, 1-9). /

В Ветхом Завете сказано о страхе Божием. Убедившись в том, что Авраам готов принести в жертву любимого сына, Ангел говорит ему: "Не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего; ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога...". Но в Новом Завете₍ в Первом Послании апостола Иоанна, сказано: "Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем... В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение; боящийся не совершен в любви" (1-е Иоанна, 4, 16—18). Надежда включает в сферу христианской этики будущее (вспомним о том, что стоическая апатия основана на отказе от надежды; этика стоиков — этика настоящего (см. часть 2-А. Пушкин. Если жизнь тебя обманет...")).

Остальные человеческие добродетели (помимо веры, надежды и любви) группируются вокруг четырех главных, указанных еще Платоном, — справедливости, мудрости, мужества, умеренности (см. платоновскую концепцию идеального государства). Главная, центральная добродетель у Платона — справедливость. Для осуществления справедливости требуется разум — античная этика рационалистична. В христианстве мораль описывается как область человеческих чувств, а не область рассудка или интеллекта, как это было в философии античности. Для классической античности добродетельный человек — тот, кто знает; для христианства — тот, кто любит [52, 156 ].

Основное понятие этики Августина — любовь, тождественная воле. Конечная цель человеческих поисков — блаженство. Но человек получает его не путем достижения отдельных мирских благ, а в Боге, любимом в качестве вечного существа и ради Него самого. Бог сотворил человека по своему подобию, и лишь в нем человек обретет свершение своих чаяний: "...Ты создал нас для Себя, и душа наша дотоле томится и не находит себе покоя, доколе не успокоится в Тебе" ("Исповедь", Книга первая, I) [5, 53 ]. В истинной, т. е. направленной на Бога любви человек найдет ориентир для своих поступков. Если любовь истинна, нет нужды ни в каком ином моральном законе. Поэтому Августин говорит: "Люби и твори что хочешь" (diligeetquodvisfac) [34, 71 ].

Христианская этика основана на любви и на надежде — она во многом иррациональна. Это прекрасно иллюстрирует притча о работ-

никах в винограднике. "...Царство Небесное подобно хозяину дома, который вышел рано поутру нанять работников в виноградник свой, и, договорившись с работниками по динарию на день, послал их в виноградник свой.

Вышед около третьего часа, он увидел других, стоящих на торжище праздно, и им сказал: идите и вы в виноградник мой, и что следовать будет, дам вам. Они пошли. Опять вышед около шестого и девятого часа, сделал то же. Наконец, вышед около одиннадцатого часа, он нашел других... Он говорит им: идите и вы в виноградник мой... Когда же наступил вечер, говорит господин виноградника управителю своему: позови работников и отдай им плату, начав с последних до первых. И пришедшие около одиннадцатого часа получили по динарию. Пришедшие же первыми думали, что они получат больше; но получили и они по динарию; и получивши стали роптать на хозяина дома и говорили: эти последние работали один час, и ты сравнял их с нами, перенесшими тягость дня и зной. Он же в ответ сказал одному из них: друг! я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? Возьми свое и пойди; я же хочу дать этому последнему то же, что и тебе; разве я не властен в своем делать, что хочу? или глаз твой завистлив от того, что я добр? Так будут последние первыми, и первые последними; ибо много званых, а мало избранных" (Матф., 20, 1—16). Награда дается не по мере заслуг, но по милосердию дающего, то есть по милосердию Бога, а не по справедливости, понимаемой рационалистически.

Итак, рационалистическая античная этика основана на категориях свободы и справедливости ("этика справедливости"). Основанием во многом иррационалистической и вполне теоцентрической этики христианства является любовь к Богу и к ближнему ("этика любви").

2.3. СИМВОЛИЗМ христианской культуры

Уже было сказано о близости христианства к платонизму. Центральная идея философии Платона — представление о существовании двух миров: чувственно воспринимаемого (в частности, видимого и слышимого) мира вещей и умопостигаемого (невидимого) мира идей. Христианство заимствует это воззрение. "Из всех видимых вещей, —

писал Августин, — мир — величайшая; из всех (вещей) невидимых — величайшая — Бог. То, что мир есть, — мы видим, в то, что Бог есть, — мы верим" [10, 115 ]. В самом первом предложении Символа веры сказано о видимом и невидимом.

Существует мир горний (невидимый) — местопребывание Бога (Бога не видел никто никогда — сказано в Библии), и мир дольный (видимый) — обиталище человека. Между этими двумя мирами имеются связи и соответствия: вещи видимые суть образы (символы) вещей невидимых¹. Все зримое есть символ незримой, сокровенной и неопределимой сущности Бога.

Всеобъемлющий символизм христианской культуры обусловлен принадлежностью Бога иному миру, Его непознаваемостью и неописуемос-тью, т. е. Его трансцендентностью (от лат. trans census — через границу) (термин "трансцендентный" можно перевести словом "потусторонний") [16, 316-ЗЩ.

Что же такое символ? Греческое слово symbolon может быть переведено как "знак" или "опознавательная примета". Вот как замечательный филолог М. Гаспаров пишет об этом понятии: символ — это предмет, обозначающий другой предмет или понятие, единые с ним. Например, два человека расстаются и один из них собирается послать другому весть. Расставаясь, они разламывают палочку, и каждый уносит свою половину. Потом один из них, посылая к другому вестника, дает ему свою половину. Половинки палочки соединяют, они совпадают — и вестнику верят. Сим (син-) — греческая приставка, означающая "с, вместе" и указывающая на совпадение и согласие (симметрия — соразмерность, симпатия — подобие страстей, симфония — согласие звуков). Противоположная по смыслу приставка, означающая "врозь", — диа- (например, диа-лог — разговор между разномыслящими лицами). Таким образом, термин, противоположный по смыслу слову "символ", — "диавол", сим-вол — диа-вол, то есть тот, кто губит людей, заводя рознь между ними [19, 232 ].

¹В стихотворении А. Пушкина "Кто, волны, вас остановил..." [45, I, 208 ]гроза есть символ свободы; гроза — вещь видимая, свобода — невидимая.

Кто, волны, вас остановил,

Кто оковал ваш бег могучий,

Кто в пруд безмолвный и дремучий

Поток мятежный обратил?

Где ты, гроза — символ свободы? Промчись поверх невольных вод.

Таким образом, символ — такой объект, который имеет значение не только сам по себе, но и как указание на другую сущность. (Разломанная палочка не важна сама по себе; она имеет значение только как указание на подлинность известия.)

Для человека средневековья Вселенная состоит не из элементов и не из законов, а из образов. "Образы обозначают самих себя, но помимо этого еще и нечто иное, высшее; в конечном счете — единственно подлинно высокое — Бога и вечные вещи. Так каждый образ становится символом", — пишет Р. Гвардини [44, гл. 4].

Итак, христианская культура символична, символизм — фундаментальная черта средневекового мышления. В центре средневековой христианской культуры — Откровение, Слово Божие (прежде всего Библия). "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог" — так начинается Евангелие от Иоанна. Но слово есть символ.

Искусство способно подражать природе. Примером такого искусства может служить скульптура. Скульптор создает из мрамора подобие живого человеческого тела. Такая скульптура в полном смысле слова подражает природе (однако возможна и иная, абстрактная, скульптура). Можно создать из мрамора яблоко, подобное настоящему; однако слово "яблоко" не имеет никакого сходства с обозначаемым им предметом. В английском языке этот же предмет обозначен словом apple. Таким образом, связь слова с объектом условная, договорная; слово есть символ, обозначение объекта.

Искусство способно не только подражать природе, но и обозначать, символизировать природу. Например, литература — искусство слова — есть искусство символическое по определению. Литература оперирует словами, а слова суть символы. Любой текст состоит из символов. Многозначность символа особенно ярко проявляется в поэзии, музыке, вообще в искусстве.

Приведем в качестве примера раннее стихотворение А. Пушкина "Роза" (1817) [45,1, Щ:

Где наша роза,

Друзья мои?

Увяла роза,

Дитя зари.

Не говори:

Так вянет младость!

Не говори:

Вот жизни радость!

Цветку скажи:

Прости, жалею!

И на лилею

Нам укажи. (Курсив мой. — А. П.)

О чем это стихотворение? Трудно ответить однозначно. Противопоставленные в тексте роза и лилия (в начале XIX в. произносили "лиле¹я") — символы. Что обозначает роза? Может быть, молодость? Или радость? Или любовь? Все эти значения возможны, как возможны и многие другие. "Роза — символ завершенности, полноты, совершенства, вечно меняющегося и открывающегося новыми гранями мира, любви, весны, юности, победы... Лилия — символ Благой Вести, света, чистоты, невинности, девственности, милосердия, служения Богу" [54]. Может быть, роза обозначает молодость, а лилия — зрелый возраст, когда тело увядает, а ум созревает; может быть, роза — тело, а лилия — душа; если вспомнить о том, что лилия — символ Благой Вести, то можно интерпретировать это стихотворение в духе христианства, как прекрасный образец духовной поэзии; если указать на то, что лилия — это герб французских королей, то можно придать ему политическую окраску (стихотворение написано в 1817 г.; бури Французской революции (1789—1794) отшумели совсем недавно). Пушкин называет розу "дитя зари"; заря — алая; алый (красный) цвет связан со смехом: "красное — иноформа смеха" (Карасев Л. В. Философия смеха. М., 1996. С. 102); возможно, роза — смех, лилия — серьезность (слезы). Итак, стихотворение может быть интерпретировано многообразно (ср. с интерпретацией трагедии Пушкина "Моцарт и Сальери" — часть 2).

Вообще символ тем содержательнее, чем более он многозначен. Сама структура символа направлена на то, чтобы дать через каждое частное явление целостный образ мира. Смысловая структура символа многослойна и рассчитана на активную внутреннюю работу воспринимающего [3, 385 ].

Здесь, может быть, уместна математическая аналогия: вспомним формулу сокращенного умножения

(а + b)² = а² + lab + b².

Что такое а? Это переменная, которая может принимать множество значений; это же справедливо и для b. Однако то, что а и b могут принимать множество значений, не делает формулу неверной.

Понимание того, что есть символ и что такое многозначность символа, необходимо для правильного, адекватного восприятия искусства. Указание на символическую природу искусства можно встретить уже у древнегреческого философа Гераклита Эфесского, современника Пифагора: "Владыка, чье прорицалище вДельфах; и не говорит, и не утаивает, а подает знаки" [50, 193 ](вспомним о том, что символ и есть знак).

Символ может наполняться противоположными значениями и тем самым представить несовместимое, различное, противоречивое как аспекты единого (см. часть 2, комментарий к трагедии Пушкина "Моцарт и Сальери"). Об этом ясно написал еще Паскаль: "Образ сочетает в себе присутствие и отсутствие, удовольствие и неудовольствие. — У шифрованного письма два смысла: явный и тот, который именуют сокрытым... Портрет сочетает в себе присутствие и отсутствие... Действительность исключает отсутствие..." (Паскаль Б. Мысли. СПб., 2004. С. 226). Здесь удивительно ясно видно отличие действительности от искусства, столь важное впоследствии для романтиков (см. эпилог): живой человек или присутствует, или отсутствует. Но что есть портрет? Присутствие и отсутствие одновременно.

Еще одним примером символического искусства может служить архитектура. Первое, что бросается в глаза при взгляде на готический собор, это его вертикализм — устремленность здания вверх, к небу, символизирующая "порыв и взлет... верующей души, восходящей из дольнего мира в горний" [37, 186 ]. Душу изобразить нельзя, но можно построить устремленное к небу здание, и символизировать стремление души к Богу. Вообще архитектуру и скульптуру средних веков называют "Библией в камне".

Другой пример — иконописный лик. Скульптура античности жизне-подобная; облик, воссоздаваемый скульптором, подобен облику реального человека; иконописец же изображает, например, неправдоподобно огромные глаза. Почему? Потому что он не стремится подражать природе. У него совсем другие цели. Рисуя огромные глаза, он придает облику одухотворенность, запечатлевает интенсивную душевную жизнь изображенного существа. Душу изобразить нельзя, но можно, жертвуя правдоподобием, создать впечатление одухотворенности, преувеличив размеры глаз, ведь глаза — зеркало души. Огромные глаза символизируют интенсивную душевную жизнь (Даниэль С. М. Искусство видеть [44, гл. 3]).

¹ В Дельфах, как уже было сказано в главе о Сократе, находился храм Аполлона, тот самый, на стене которого было начертано "Познай себя", а ведь бог Аполлон — покровитель искусства.

В символе "отождествляется то, что по своему непосредственному содержанию не имеет ничего общего между собой, а именно — символизирующее и символизируемое" [36, 34 ]. "Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса, немыслимые один без другого, но и разведенные между собой и порождающие символ" [4].

Церковное богослужение — это мистериальное действо, символизирующее единение верующих с Богом. Так как Бог невидим, неощутим и принадлежит миру иному (трансцендентен), то Он может быть воспринят только благодаря символам. Ведь "символ есть мост, переброшенный между двумя мирами" [12, 106 ].

Сакральным ядром богослужения является Евхаристия — причащение верующих "святых, пречистых, бессмертных и небесных Твоих тайн" (так сказано в евхаристической молитве), в результате чего верующий реально еще в этой жизни достигает мистического единения с Богом. Если христианские догматы — антиномически организованные словесные формулы веры — приводят верующего к осознанию ограниченности разума в деле Богопознания и подводят его к порогу сверхразумного мистического действа, а соблюдение заповедей очищает его нравственно, то в процессе богослужения осуществляется литургический гнозис — сверхчувственное и сверхразумное постижение Бога в мистическом акте принятия в себя Крови и Плоти Христовых, символизируемых хлебом и вином [16, 546 ].

Поскольку Бог есть Дух и Он невидим ("Бога не видел никто никогда" — сказано в Библии), то в Византии в VIII в. существовало даже движение иконоборчества. Позиции иконоборцев основывались, в частности, на одной из заповедей: "Не сотвори себе кумира, и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу, и что в водах ниже земли". Такого рода пафос вдохновлял императора Константина Пятого, который принадлежал к истовым иконоборцам, провозгласившим единственным образом Христа евхаристические хлеб и вино [32, 45 ].

Пять ран Христовых, на руках, ногах и груди, символизируют смерть пяти чувств, с помощью которых человек воспринимает материальный мир; они — символы победы духа над телом. Центральный символ христианства — крест, орудие казни Христа. Горизонтальная линия креста — символ пассивности, статики, отрицания, земли, материи, времени, женского начала. Вертикальная — активности, утверждения, движения, неба, духа, вечности, мужского начала. Крест символизирует объединение противоречий (Налимов пишет об этом так: "Христи-

анство, по природе своей, глубоко диалектично" [40, 49 ]. — А. П.), преодоление дуалистического взгляда на мир, который стал уделом человека с той поры, как он был изгнан из рая [11, 184—186 ]. В неканоническом Евангелии от Фомы сказано: "Когда вы из двух сделаете одно, и внешнее как внутреннее, и мужское как женское, чтобы не было ни мужского, ни женского, тогда войдете в Царство" [42, 224 ].

Очень хорошо иллюстрируют символизм христианской культуры притчи о Царстве Небесном (Евангелие от Матфея — см. примеры в части 2). Нигде не сказано прямо, что есть Царство Небесное, но всегда говорится "Царство Небесное подобно...".

Вот что пишет о символизме Священного Писания Э. Ауэрбах: "Все содержание Священного Писания оказалось... в таком контексте истолкования, благодаря которому смысл событий далеко уходил от своей реальной и конкретной основы, — читатель или слушатель вынужден был отвлекаться от чувственной конкретности событий и обращать внимание только на их значение. Вместе с этим возникла опасность, что множественность значений, переплетающихся, словно густая сеть, приведет к отмиранию наглядности. Вот хотя бы один пример. Бог создает из ребра спящего Адама первую женщину, Еву, — это конкретно и наглядно; солдат пронзает тело Христа, и оттуда вытекают кровь и вода, — это тоже наглядно и конкретно. Но когда толкование связывает эти два события, когда нас учат, что сон Адама — это аллегорическая фигура смерти Христа, что как из раны Адама родилась матерь человеческая по плоти, Ева, так из раны Христовой — матерь живых по духу, Церковь, что кровь и вода — символы таинства, — тогда чувственно-конкретный образ исчезает, подавляемый аллегорическим значением; то, что воспринимает читатель и слушатель — и даже зритель, созерцающий произведение изобразительного искусства, — это как чувственное впечатление очень слабо; интерес всецело направлен на значение, на смысловой контекст (ср. с фрагментами из произведений Э. Ауэрбаха, С. М. Даниэля [44, гл. 3]. — А. П.). Напротив того, реалистические изображения в греко-римской литературе не отличаются такой серьезностью и проблемностью (как в Библии. — А. П.), они значительно ограниченнее в постижении исторической динамики, но ничто не угрожает устойчивости их чувственных образов; они не знают борьбы между чувственным явлением и значением, тогда как раннехристианский, вообще христианский взгляд на действительность до предела наполнен этой борьбой чувственно-конкретного явления и аллегорического истолкования реальности" (курсив мой. —А. П.) [9, 46—47 ].

Еще одним ярким примером символического искусства является "Божественная Комедия" великого итальянского поэта Данте Алигье-ри (1265—1321) [44, гл. 3]. Во-первых, произведению присуща числовая символика. "Над ее чудесной, почти невероятной по точному расчету конструкцией сияет магия чисел, берущая начало у пифагорейцев... Числам 3 и 10 придается особый смысл..." [25, 290—291 ]. Поэма состоит из трех частей — Ад, Чистилище и Рай; в каждой из них по 33 песни, всего 99, вместе со вступительной песней — 100. Сто — это десять в квадрате, а десятка, по понятиям Средневековья, унаследованным от античности, — образ совершенства [46,1, 30-31 ]. Тройственному членению подчинены и строфика и рифмовка — знаменитые дантовские терцины. Терцина — строфа, состоящая из трех строк; первая строка в ней рифмуется с третьей, а вторая, средняя — с первой и третьей строками следующей терцины. Таким образом, строки рифмуются по три. Все это не случайно: известно, какое место в символике христианства занимает тройственность (троичность). Достаточно напомнить о Троице. А. Пушкин называл произведение Данте "тройственная поэма". Не только тройка, но и девятка (три в квадрате), семерка, десятка играют особую роль в структуре поэмы: Ад состоит из девяти кругов, гора Чистилища — из семи ступеней, Рай — из десяти небес.

Во-вторых, все подробности изложения символичны. Песнь первая "Ада" повествует о том, как на середине жизненного пути (то есть в возрасте 35 лет — "Дней жизни человека на земле 70 лет", — сказано в Библии) поэт очутился в темном и страшном лесу. Путь из мрачного дола к озаренной выси преградили ему три зверя, — рысь, лев и волчица. На помощь к нему пришел древнеримский поэт Вергилий, автор "Энеиды". Вергилий ведет Данте по Аду и Чистилищу; на пороге Рая его встречает умершая возлюбленная, Беатриче. Все это — символы: темный дремучий лес — жизненные осложнения и заблуждения человека; хищные звери — смертные грехи. Рысь — символ сладострастия, лев — гордыни, волчица — алчности (корыстолюбия). Вергилий — разум, Беатриче — божественная Любовь. Смысл поэмы — нравственная жизнь человека: разум спасает его от грехов и заблуждений, а любовь к Богу дает вечное блаженство. На пути к нравственному перерождению человек проходит через сознание своей греховности (Ад), очищение (Чистилище), и вознесение к Богу (Рай). Такова одна из возможных интерпретаций произведения [25, 290—293 ].

Известно, как сам Данте представлял себе смысл и значение поэмы; он подробно излагает это в одном из писем: "Смысл поэмы мно-

гообразный (polysemos, hoc estplurium sensuum). Первое значение выражается словами; остальные — теми предметами, которые эти слова символизируют" (вспомните о многозначности символа) [20, 168 ].

"Сюжет поэмы, буквально понимаемый — состояние душ после смерти; понимаемый аллегорически — это человек, который, согласно своим деяниям, в силу присущей ему свободы воли подчинен правосудию, награждающему или карающему¹. Цель поэмы — вырвать людей, живых в настоящее время, из состояния злополучия и привести к состоянию счастья. Тот вид философии, который в поэме является руководящим, — этика, ибо поэма написана в целом и в частях не для созерцательных целей, а для действия" [25, 289— 290 ]. Итак, поэма не просто художественное произведение; она принадлежит сфере этики в той же мере, что и сфере эстетики.

В XVIII в. парижский филолог профессор де Клерфон сравнил поэму Данте с готическим собором [8, 9). Действительно, и архитектура собора (его устремленность ввысь, крестообразность его плана, три портала), и поэма Данте символичны. И собор, и поэма — своеобразные "энциклопедии" средневекового знания, художественная модель всего мироздания в целом, каким оно рисовалось человеку Средневековья. Вот что пишет о поэме автор лучшего русского перевода, созданного в XX в., поэт М. Л. Лозинский (1886-1955): "Поэма Данте объемлет всю вселенную, от ее средоточия, где в ледяное озеро вмерз трехликий Люцифер, до лучезарного Эмпирея, обители триединого божества. Она объемлет все времена, от предвечности, предшествующей сотворению мира, до той поры, когда "замкнется дверь времен грядущих" ("Ад", X, 107) и снова настанет безвременная вечность. В ней изложена вся летопись человеческого рода... В своей поэме Данте творит суд над современностью, излагает учение об идеальном общественном строе, говорит как богослов, моралист, философ, историк, физиолог, психолог, астроном. И чадо всем главенствует тема его личной судьбы. Данте повествует о с**^л как о величайшем среди избранников... Образы Данте насквозь проникнуты символическим смыслом, и в то же время они в высшей степени реалистичны... "Божественная Комедия" цельна, едина и законченна в своей великолепной стройности. И в то же время она необычайно сложна. Но тем и замечательно искусство Данте, что разнороднейшие струи он умеет слить в сплошной поток, неуклонно несущийся к устью... Когда мы перелистываем его

¹ Уже было сказано о том, что философским основанием правосудия является свобода — см. подразд. 1.3.2.

книгу, она, как его таинственный грифон, предстает перед нами "то вдруг в одном, то вдруг в другом обличье" ("Чистилище", XXXI, 123). Так ограненный алмаз, если его вращать, загорается то синим, то алым, то желтым огнем. Что же такое, в своей сокровенной сущности, эта гениальная поэма? Хвала тому, "кто движет мирозданье"? Обетная песнь во славу Беатриче? Спасительная проповедь заблудшему человечеству? Призыв мечтателя к переустройству мира? Ужасный приговор врагам? Все это в ней совмещено, и в то же время она остается повестью великого гордеца о самом себе. И когда мы вращаем загадочный алмаз, то этот пламень, глубоко затаенный пламень гордыни нет-нет да и сверкнет на миг, и даже ярче остальных огней.

Данте создал книгу о вселенной. Но в такой же мере это — книга о нем самом (вспомните об античной доктрине микрокосма и макрокосма [44, гл. 2.3]. — А. П.). Среди мировых памятников поэзии вряд ли есть другой, в котором так резко отпечатлелся бы образ его творца. Недаром первые читатели "Божественной Комедии" называли ее просто "И Dante" - "Дант" (курсив мой. — А. П.) [23, 248-251 ].

В поэме Данте поэт и Вергилий идут через Ад и Чистилище к Раю, из бездны — к небу, из адской тьмы к свету Рая. Тьма — символ греха и заблуждения, свет — символ божества. Бог это свет: "Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Евангелие от Иоанна, 1, 9). Данте в последней песни "Рая" создает образ триединого Бога:

Три равноемких круга, разных цветом.

Один другим, казалось, отражен,

Как бы Ирида от Ириды встала;

А третий — пламень, и от них рожден.

(Божественная комедия, Рай, XXXIII, 117—120)

Поэт демонстрирует прекрасное знание античного наследия: образ совершенства — сияющий, светоносный круг — унаследован от античности; вспомните о том, что Аристотель называет совершенным именно движение по окружности, и вообще всю античность пронизывает интуиция шара и круга (см. подраздел "Эстетика Аристотеля"). Говоря о Боге, Данте вспоминает античную богиню радуги — Ириду.

Однако античное представление о прекрасном — это, как уже было сказано, прежде всего соразмерность, symmetria, соответствие частей целому. Мыслители Средневековья обратили внимание на то, что пре-

красное не исчерпывается пропорциональным. Если бы это было так, то не могли бы существовать вещи простые (цельные, не состоящие из частей) и вместе с тем прекрасные. Однако такие вещи существуют, — например, свет или золото. Более того, согласно Фоме Аквинскому, природа Бога абсолютно проста, в нем нет различных частей [44, гл. 3.3] поэтому такая концепция прекрасного особенно важна для теоцен-трического Средневековья.

Свет — это символ Бога. Теперь можно сформулировать то новое, что внесло Средневековье в понимание красоты: красота — это не просто соразмерность, это еще и лучезарность, сияние, ясность (лат. cl