Сократ поставил знак равенства между совершенством человека, его добродетелью и знанием. Он свел добродетель к знанию, а знание — к самопознанию. 3 страница

Эстетика Аристотеля

Среди многочисленных работ Аристотеля было немало исследований об искусстве: "О поэтах", "Гомеровский вопрос", "О прекрасном", "О музыке", "Вопросы поэтики". Все они пропали. Сохранилась лишь "Поэтика, или Об искусстве поэзии", да и та не полностью. Вопросов философии искусства Аристотель касается в "Метафизике", "Физике", "Политике", "Риторике" и в работах, посвященных этике.

Философ говорит об искусстве в широком смысле слова, понимая под ним все то, что создано человеком, а не природой, точнее говоря, даже не продукт человеческой деятельности, а саму эту деятельность. Искусство есть человеческая деятельность, этим оно отличается от природы: "Через искусство возникает то, формы чего находятся в душе" [5,1, 158 ]. Творения человека целиком зависят от его воли и разума. "Принцип создаваемого заключается в творящем лице, а не в творимом предмете" [6, 110].

Формы искусства, произведения искусства не есть совершенно новые, невиданные формы, это подражание формам бытия, как естественным, так и искусственным. Искусство для Аристотеля есть подражание (греч. мимесис).

Итак, в отличие от ремесел, которые творят то, чего никогда не было, искусства — живопись, поэзия, скульптура — подражательны. Яркий пример такого рода искусства — древнегреческая скульптура, центральная и чуть ли не единственная тема которой — прекрасное

человеческое тело, созданное природой и облагороженное воспитанием [50, 200-202 ].

Самым подражательным из всех видов искусства Аристотель называет музыку: "Почему ритмы и мелодии, которые в конце концов представляют собой только звук, имеют сходство с эмоциональным состоянием человека, а вкусовые ощущения, цвета и запахи — нет? Не потому ли, что они, как и действия, динамичны?". Философ хочет сказать, что сходство музыки с душевным состоянием человека — более непосредственное, чем сходство картины или статуи [16, 82 ]. Он указывает на процессуальностъ музыки. Она родственна эмоциям, потому что те тоже существуют во времени — возникают, достигают наибольшей силы и исчезают. "Ритм и мелодия содержат в себе ближе всего приближающиеся к реальной действительности отображения гнева и кротости, мужества и умеренности и всех противоположных им свойств, а также и прочих нравственных качеств. Это ясно из опыта: когда мы воспринимаем нашим ухом ритм и мелодию, у нас изменяется душевное настроение" (Аристотель. Политика, 1340а).

Предметом искусства для Аристотеля являются исключительно люди; их изображают и скульптура, и живопись, и поэзия. В сохранившейся части "Поэтики" рассматривается в основном трагедия, которой философ придает особенное значение. В этом труде дано знаменитое определение трагедии: "...трагедия есть подражание действию важному и законченному, имеющему [определенный] объем, [производимое] речью, услащенной по-разному в различных ее частях, [производимое] в действии, а не в повествовании и совершающее посредством сострадания и страха очищение подобных страстей..."

Хотя порядок, симметрия (соразмерность) и сведение всех частей в одно целое свойственны всем видам подражания, но трагический сюжет с его большим масштабом действия и одновременно большей компактностью является образцом эстетического порядка. Трагедия содержит в себе больше составных частей и больше различных изобразительных средств, чем прочие виды искусства. Она состоит из шести частей: "фабула, характеры, разумность, сценическая обстановка, словесное выражение и музыкальная композиция" (Аристотель. Поэтика, 1450а). Искусству инструментальной музыки и танца не хватает логической мысли в ее словесном выражении, имеющейся в трагедии. Искусству ваяния и живописи недостает и логической речи, и музыки. Эпической поэме не хватает зрелища и музыки.

Единство действия в хорошей трагедии аналогично высшей форме проявления разума в области научного мышления. Структура трагедии логична, как наука. Сам Аристотель называет трагедию философским произведением (Поэтика, 1451b).

Превосходство науки и искусства над опытом заключается в том, что они объясняют природу вещей: "...Знание и понимание мы приписываем скорее искусству, чем опыту, и ставим людей искусства выше по мудрости, чем людей опыта... дело в том, что одни знают причину, а другие — нет. В самом деле, люди опыта знают фактическое положение [что дело обстоит так-то], а почему так — не знают; между тем люди искусства знают "почему" и постигают причину" (Аристотель. Метафизика, 981а).

Главное в трагедии, утверждает Аристотель, не характеры людей, а сказание, действие, связь событий, сюжет, т. е. фабула. Возможна трагедия без характеров, но невозможна трагедия без действия. Функция фабулы в трагедии состоит в том, чтобы показать, почему так, а не иначе складывается судьба человека. Чем убедительнее показана причинная связь, тем лучше фабула [16, 84—85 ]. "Можно утверждать, что абсолютно неизбежными являются только те события, которые относятся к числу систематически повторяющихся", — говорит Аристотель (с нашей, современной, точки зрения, неизбежные и систематически повторяющиеся события — это область естественных наук). Для него достоинство трагедии состоит в том, чтобы показать горе или счастье в жизни человека как неизбежность. "Задача поэта — говорить не о том, что действительно случилось, а о том, что могло бы быть, будучи возможно в силу вероятности или необходимости... Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история — о единичном..." (Аристотель. Поэтика, 1451а, b).

С точки зрения Аристотеля, мерилом высшего качества как в области научных знаний, так и в подражательном искусстве является степень обобщения. В этом суждении философа искусство, по крайней мере поэзия, соприкасается с наукой в той мере, в какой обе имеют дело с общим.

Итак, мимесис (центральное понятие эстетики Аристотеля) — это подражание, но подражание, изображающее не единичное, но общее, не то, что было, а то, что могло бы быть. Поэзия подражает, но не воспроизводит; воспроизводит, точно регистрирует случившееся — история.

Искусство подражает уровню не единичного, а сущностного бытия и не столько действительного, сколько возможного. Это возможно-сущностное бытие изображается в единичном, в конкретных действиях и характерах, однако в этом единичном оставляется только то, что служит сущностному [50, 204—205 ]. Таким образом, и Платон, и Аристотель пишут о том, что искусство — это подражание, но вкладывают в это понятие различный смысл. По Платону, искусство копирует вещи, которые являются "тенями" идей, т. е. создает тень тени; по Аристотелю, искусство сродни философии и науке, потому что познает общее.

Аристотель, как и его предшественники — пифагорейцы, Демокрит, Платон, обращается к проблеме прекрасного и высказывает мнения, близкие к пифагорейским. Основными характеристиками прекрасного, по Аристотелю, являются: "слаженность, соразмерность и определенность, математика больше всего и выявляет именно их" (Метафизика, 1078b). Воплощение прекрасного и главный предмет искусства — человек.

К числу признаков прекрасного Аристотель относит ограниченность величины: "Прекрасное... состоящее из известных частей, должно не только иметь последние в порядке, но и обладать не какою попало величиной: красота заключается в величине и порядке, вследствие чего ни чрезмерно малое существо не могло бы стать прекрасным, так как обозрение его, сделанное в почти незаметное время, сливается, ни чрезмерно большое, так как обозрение его совершается не сразу, но единство и целостность его теряются для обозревающих, например, если бы животное имело десять тысяч стадий длины" (Поэтика, 1451а). Этот признак прекрасного согласуется с греческим мировоззрением вообще; Вселенная, которая мыслится как прекрасная, — космос — ограничена и замкнута [42, гл. 2.3]. Город-государство (полис) можно обозреть с крыши храма.

Принцип ограничения Аристотель распространяет на общество и на искусство. Он отмечает, например, что фабула трагедии должна иметь легко запоминаемую длину, т. е. не быть слишком длинной и запутанной. Наконец, важнейшим признаком прекрасного он считает органическую целостность. Целое, по Аристотелю, есть то, что имеет начало, середину и конец. Они необходимым образом связаны друг с другом. Например, фабула трагедии должна быть "изображением одного и притом цельного действия, и части событий должны быть так составлены, чтобы при перемене или отнятии какой-нибудь части из-

менялось и приходило в движение целое, ибо то, присутствие или отсутствие чего незаметно, не есть органическая часть целого" (Поэтика, 1451а).

Аристотель выясняет специфику прекрасного. До него, у Сократа и Платона, красота и благо отождествлялись. Аристотель отказывается от этого: "Благое и прекрасное — не одно и то же (первое всегда в деянии, прекрасное же — и в неподвижном)" (Метафизика, 1078а) [36, 29-30 ].

Поскольку мыслители античности космос, объективный мир воспринимают как прекрасный, то неудивительно, что и в "Физике" Аристотеля мы находим эстетические оценки, например, движение по окружности признается совершенным: "Невозможно непрерывно двигаться по полуокружности или другой части окружности... потому что конец тут не соединяется с началом. А в случае движения по окружности начало и конец соединяются, поэтому только оно является совершенным" (Физика VIII, 8, 264Ь 25-27) (сравните с воззрениями Платона). Эту идею можно отыскать и у более поздних авторов. Например, греческий математик V в. Прокл, комментируя первую книгу "Начал" Евклида, пишет: "Первая, простейшая и наиболее совершенная из фигур есть круг... Если разделить Вселенную на небеса и бренный мир, то круговые формы надлежит приписать небесам, а прямые — бренному миру..." [39, 207]. Это эстетическое отношение к объективному миру (само название которого космос красноречиво свидетельствует о том, что он воспринимается как прекрасный, но не надо забывать о том, что далеко не все эпохи разделяли этот взгляд) не только составляет своеобразие, специфику античности, но и помогает понять античное воззрение на искусство как подражание природе. Можно заключить, что искусство прекрасно в меру своей естественности, т. е. в той мере, в какой оно подражает природе ¹.

Вообще же интуиция шара и круга пронизывает решительно всю античность (Лосев А. Ф. Философия античности в целом и в частностях) [29, 193 ]. Не только небесные тела имеют сферическую форму, а планеты движутся по окружностям, но и время течет по окружности. Вечное возвращение (примеры которого — смена времен года и поколений) — основная идея античного мировоззрения (А. Ф. Лосев. Двенадцать тезисов об античной культуре [42, гл. 2], Ю. М. Лотман. Культура и взрыв (Мыслящий тростник) [42, гл. 6]).

¹ Ср.: Сотри случайные черты, и ты увидишь — мир прекрасен (А. Блок).

1.3. СТОИКИ И ЭПИКУРЕЙЦЫ

Эпоха классики (наивысший расцвет древнегреческой культуры) длилась всего несколько десятилетий. Поражение афинских и фиван-ских войск в битве при Херонее (338 г. до н. э.) положило конец самостоятельности греческих полисов. С завоеваний ученика Аристотеля Александра Македонского (356—323 до н. э.) начинается новая эпоха в истории античности — эпоха эллинизма.

На смену небольшим демократическим полисам пришла огромная империя, жители которой были уже не полноправными свободными гражданами, а подданными всевластного монарха. Возникла ситуация отчуждения рядового человека от власти и от государственных дел, немыслимая в классическом городе-государстве.

По сравнению с этикой Платона и Аристотеля, существенно новой чертой в этике эпохи эллинизма стопа ее независимость от политики. Нравственное совершенство человека больше не ставилось в зависимость от совершенства общественной жизни и государства. Этика становится индивидуалистической. С гибелью классического полиса человек вынужден искать опору только в себе самом. Роль посредника между индивидом и добродетелью, которую в учениях Платона и Аристотеля играл полис, перешла к философии.

Философия — единственный путь к счастью, открытый всем. Но если в этике Аристотеля добродетель и счастье гармонично соединены, то в послеаристотелевской этике обозначились две полярные, полемизировавшие между собой тенденции: стоики подчинили счастье добродетели, полагая, что "добродетели довольно, чтобы быть счастливым" [19, 284 ], Эпикур, напротив, добродетель подчинил счастью, он видел в ней не более чем средство на пути к безмятежности [55, 48 ].

Эпикуреизм

Младший современник Аристотеля афинянин Эпикур (341—270 до н. э.) создал детально разработанную этическую систему. Так же, как Аристотель, он признает высшим благом счастье. Счастливые люди добродетельны, у них нет ни нужды, ни повода ссориться между собой. (Много позже эту идею иронически переосмыслил Уайльд: "Когда мы счастливы, мы хороши, но когда мы хороши, мы не обязательно счастливы".)

Счастье есть полнота наслаждений. Эта мысль не принадлежит Эпикуру; нечто подобное утверждал еще один из учеников Сократа —

Аристипп из города Кирены, называвший высшим благом наслаждение. Такого рода философия получила название гедонизма (греч. hedoпе — наслаждение). Но Аристипп понимал под наслаждением любое приятное ощущение, а Эпикур считал, что наслаждение — это отсутствие страданий. Человек чувствует боль, а отсутствия боли не чувствует — именно это делает отсутствие боли приятным. По Эпикуру, единственный признак полноты наслаждений — отсутствие потребности в них. Это такое состояние, при котором "живому существу уже не надо к чему-то идти, словно к недостающему, и чего-то искать, словно для полноты душевных и телесных благ... Предел величины наслаждений есть устранение всякой боли" [19, 404 ].

Когда говорят, что у человека все есть, то это означает, что он ни в чем не нуждается. Достичь такого состояния самодостаточности можно двумя путями:

• полностью слившись с миром, растворившись в нем;

• полностью изолировавшись от мира, став независимым от него.

Эпикур избирает второй путь. Счастье у него связано с самодостаточностью человека. Если у Аристотеля счастье сопряжено с добродетелью, а у стоиков — с апатией, то Эпикур считает высшей целью достижение атараксии (невозмутимости, безмятежности) — идеального душевного состояния, при котором отсутствуют страх, страдания и тревога. "Все, что мы делаем, мы делаем затем, чтобы не иметь ни боли, ни тревоги" [19, 403 ]. Отсутствие боли и тревоги и есть, по Эпикуру, счастье.

"Человек бывает несчастлив или вследствие страха, или вследствие безграничной, вздорной страсти" [33, 234 ].

Эпикур пишет о страхе перед богами, страхе перед необходимостью (судьбой) и страхе смерти. От всех этих страхов человека освобождает философия. Если боги блаженны, рассуждает Эпикур, то они не могут вмешиваться в дела людей; ведь блаженство — это такое состояние, когда уже ни к чему не стремятся, как к недостающему, значит, боги не могут быть заинтересованы в торжестве справедливости. Кроме того, иронически замечает философ, "если бы бог внимал молитвам людей, то скоро все люди погибли бы, постоянно желая много зла друг другу" [33, 233 ].

Природная необходимость и власть судьбы не являются абсолютными — в этом эпикуреизм противоречит стоицизму. Судьба всегда оставляет человеку возможность выбора: "Нужно помнить, что будущее — не совсем наше и не совсем не наше". Эпикур, в отличие от стоиков, верит в свободу, отвергает идею божественного провидения и от-

рицает неизбежность судьбы; он полагает, что многое в этом мире зависит от самой личности. Страх смерти не является обоснованным, потому что "когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет". Эпикур — последователь атомиста Демокрита; он не верит в бессмертие души. Пока тело живет, оно доступно страданию; после смерти тело теряет чувствительность и распадается на атомы. Таким образом, встреча со смертью, по мнению философа, не происходит никогда, поэтому бояться ее абсурдно: "...ничего нет страшного в жизни тому, кто по-настоящему понял, что нет ничего страшного в не-жизни" [19, 402—403 ].

Таким образом, философия освобождает от страхов, показывая, что они вырастают из ложных оснований, являются результатом невежества.

Что же касается вздорных страстей, то для их обуздания необходимо руководствоваться правильным представлением о наслаждениях в их соотношении со страданиями. Поскольку, как уже было сказано, наслаждение есть отсутствие страдания, то этим задается совершенно иное направление человеческой активности, чем то, которым руководствуется толпа: целью становится не овладение миром, а отклонение от него (самодостаточность).

Философ различает страдания тела и страдания души; вторые мучительнее первых: "Тело мучится лишь бурями настоящего, а душа — и прошлого, и настоящего, и будущего. Точно так же и наслаждения душевные больше, чем телесные" [19, 406 ]. Чтобы освободиться от душевных тревог, надо научиться верно судить о собственных желаниях. Эпикур разделяет их на три класса: естественные и необходимые, естественные, но не необходимые, неестественные и не необходимые. К первым относятся элементарные телесные потребности — не испытывать голода, холода, жажды. Ко вторым — пристрастие, например, к вину и изысканным яствам. К третьим — честолюбивые замыслы и стремление к власти.

"Богатство, требуемое природой, ограничено и легко достижимо; а богатство, требуемое праздными мнениями, простирается до бесконечности" ¹ ("потеем мы лишь ради избытка", — замечает Сенека в "Четвертом письме к Луцилию" — см. часть 2).

¹ Один из античных авторов приводит следующее изречение Эпикура: "Спасибо блаженной природе за то, что необходимое она сделала легко доступным, а недоступное — не необходимым" (Сто-бей. "Цветник", XVII). Цит. по: Сенека. Нравственные письма к Луцилию — М., 1977. — С. 357. Обратите внимание на то, что эта же мысль встретится нам в диалоге Г. Сковороды "Разговор, называемый алфавит или букварь мира" ("Нельзя никак, чтобы натура нужное сделала трудным"), — см. часть 2.

Желания, если дать им волю, не имеют пределов, потому что "ничего не достаточно тому, кому достаточного мало" [33, 233 ]. Стремясь к удовлетворению все новых желаний, человек попадает под власть обстоятельств и оказывается в зависимости от многих неподконтрольных ему вещей. В этом случае он не может стать хозяином своей судьбы. Естественные и необходимые желания, напротив, легко удовлетворяются; человек, способный ограничить себя этим крайним минимумом, независим от обстоятельств и избавлен от конфликтов с другими людьми. Ограничение удовольствий, их сведение к необходимому минимуму не являются у Эпикура обязательным предписанием, безусловной нормой, он вовсе не проповедует аскетизм. Философ считает добродетелью способность довольствоваться необходимым (малым, легкодостижимым), потому что она способствует независимости человека от внешнего мира и гармонии отношений между людьми.

Итак, наслаждения ценны не сами по себе, а лишь в той мере, в какой они ведут к безмятежной жизни, свободной от телесных страданий и душевных мук. "Величайший плод довольства своим — свобода" [33, 224 ]. Согласно Эпикуру, только внутренне свободное, почти безразличное отношение к наслаждениям позволяет человеку ощутить всю их сладость. Эпикуреец вооружен против превратностей судьбы; в трудных обстоятельствах он не портит "то, что есть, желанием того, чего нет" [33, 221 ]. Роскошью он распоряжается легче и лучше, чем гедонист, потому что не боится потерять ее. Эпикурейство — больше, чем философия наслаждения; оно является очень высокой культурой наслаждения.

Уклонение от внешнего мира предполагает также уклонение от других индивидов, от жизни общества (и эту, и многие другие мысли Эпикура можно встретить в письмах Сенеки к Луцилию — см. часть 2). Уже было сказано о том, что Эпикур верит в свободу человека; хотя многое зависит от судьбы, но и от индивида — многое, в том числе и его участие в жизни общества.

Люди, подверженные вздорным страстям и страхам, представляют большую опасность для мудреца. Не голодать, не жаждать, не зябнуть — так очертил Эпикур границу свободы от природы. Если учесть, что люди обижают друг друга или из ненависти, или из зависти, или из презрения, то границу свободы от общества можно было бы обозначить так: не ненавидеть, не завидовать, не презирать. Отсюда следует одно из жизненных правил Эпикура: "живи незаметно". Очевидно,

что это резко противоречит морали классической эпохи, предписывавшей соревнование и стремление к бессмертной славе (см., например, Ф. Кессиди. К проблеме "греческого чуда" [42, гл. 2]).

Для Эпикура государство — необходимое зло. В письмах философ замечает, что некоторые его друзья, вступив на политическое поприще, отходят от правильной созерцательной жизни, и говорит, что надо освободить себя от оков суетных дел и политики. По существу, свой идеал жизни мудреца он выразил в описании богов: по его мнению, боги существуют, но они не вмешиваются в жизнь людей, а ведут безмятежное существование в пространстве между различными мирами [45, 233 ](сравните это с аристотелевским идеалом созерцательного блаженства).

Итак, свобода от природы, от общества, от страхов и от вздорных страстей. Эпикуреец лоялен по отношению к обществу, но не привязан к нему сердцем. Из всех связей между людьми более всего он ценит дружбу: "Из всего, что дает мудрость для счастья людей, величайшее — это обретение дружбы" [19, 409 ]. Счастлив тот, кто находит друга и удаляется с ним от мира. Письмо Эпикура к Менекею (см. часть 2) начинается прославлением философии; но для занятий философией необходим собеседник, единомышленник, друг. "Дружба обходит с пляской Вселенную, объявляя нам всем, чтобы мы пробуждались к прославлению счастливой жизни" [33, 163 ].

Стоицизм

Основатель стоицизма — греческий философ Зенон (332—262 до н. э.) из города Китая, что на Кипре (Зенон Китайский или Китионский; не надо путать его с Зеноном Элейским, учеником Парменида, который прославился так называемыми апориями — доказательствами невозможности движения [42, матем. прил. I]). Деятельность его протекала в Афинах. На афинской площади был портик — стена с расписным изображением Марафонской битвы, перед ней — колоннада и навес от солнца (портик — по-гречески "стоя"). Зенон беседовал со своими учениками, прохаживаясь взад и вперед по "Расписной стое". Именно по названию этого портика последователей Зенона стали называть стоиками.

Македонский царь Антигон Младший, бывая в Афинах, не отходил от Зенона и брал его на все свои пиры. Напившись, он кричал ему: "Что мне для тебя сделать?". А тот отвечал: "Протрезветь".

Сократа афиняне казнили, Аристотеля изгнали, Платона терпели, а Зенона они почтили золотым венком и похоронили на государственный счет. "За то, что он делал то, что говорил" — было сказано в народном постановлении [14, 287—289 ].

Позднее, во времена Римской империи, стоическая философия приобрела множество сторонников. Самые известные среди них — Катон Утический (95—46 до н. э.), воспитатель императора Нерона Луций Анней Сенека (4 до н. э. — 65 н. э.), бывший фригийский раб Эпиктет (50-140) и римский император Марк Аврелий (121-180).

На первом плане в стоической этике стоит требование "жизни, сообразной природе". Зенон утверждает, что жизнь в согласии с природой тождественна добродетельной жизни. Поскольку, по Аристотелю, человеческую природу от животной отличает присутствие разума, то это значит — господство разума и рассудительности.

Стоики видели космос подобным живому великану (античная доктрина микрокосма и макрокосма, подобия человека и Вселенной [42, гл. 2.3]). Как должны жить люди? Как отдельные части этого мирового тела, как палец или глаз: делать каждый свое дело и радоваться, что оно необходимо. Может быть, палец недоволен тем, что ему приходится делать грубую работу, может быть, он предпочел бы быть глазом — что из того? Добровольно или недобровольно он останется пальцем и будет делать все, что должен. Так и люди перед лицом мирового закона — судьбы.

Стоики — фаталисты; они верят в то, что миром правит необходимость (судьба, рок). Вспомните о космоцентричности античного мировоззрения: человек — часть мира, и им тоже правит необходимость. Этика стоиков неразрывно связана с их физикой: и мир, и человек подчинены судьбе. Судьба всевластна. Стоическая поговорка гласит: Fata volentem ducunt, nolentem trahunt, что в переводе с латинского означает: "Желающего идти судьба ведет, не желающего — влачит" [12, 114 ].

Если человек добродетелен, то он счастлив. Если бы палец мог думать не о своей грубой работе, а о том, как он нужен человеку, палец был бы счастлив; пусть же будет счастлив человек, сливая свой разум и свою волю с разумом и законом мирового целого.

А если этому что-то мешает? Если нездоровье не дает человеку служить семье, а семья — служить государству, а тиран — мировому закону? Если он раб? Это — ничто, это — лишь упражнения, чтобы закалить свою волю: разве стал бы Геракл Гераклом, если бы в мире не было чудовищ? Главное для человека — не беда, а отношение к беде. "У него умер

сьш". Но ведь это от него не зависело! "У него утонул корабль". И это не зависело. "Его осудили на казнь". И это не зависело. "Он перенес все это мужественно". А вот это от него зависело, это — хорошо [14, 288 ].

Человек — высшее и наиболее разумное существо, но ему присущи аффекты (страсти), помрачающие разум. Однако разум, по мнению стоиков, — высшее начало в человеке, и, следовательно, помрачающие его страсти подлежат искоренению из души.

Истинное назначение разума в том и состоит, чтобы достигнуть свободы от страстей — апатии (бесстрастия). Апатия для стоиков — высшее благо. В системе стоической этики она занимает то же место, что атараксия — в эпикурейской и счастье — в аристотелевской. Рассудительность и мудрость — величайшие добродетели, поскольку осуществляют господство разума над потребностями и страданиями. Созвучие слов "стойкость" и "стоик" — случайное совпадение в русском языке, но оно глубоко символично.

Мудрец не должен позволять страстям смущать покой души. Страдания — результат несоответствия наших желаний существующему порядку вещей. Поскольку мы не властны изменить порядок вещей, следует изменить наше отношение к происходящему. Если нельзя изменить реальность, то можно обрести стойкость и величие духа. Свободы можно добиться не только посредством исполнения желаний, но и посредством отречения от них. Счастье мудрого состоит в том, что он не желает никакого счастья ¹.

Каждый несчастен настолько, насколько полагает себя несчастным. Внутренняя свобода, свобода духа — высокая цель этики стоицизма. "К свободе ведет лишь одна дорога: презрение к тому, что не зависит от нас", — утверждает Эпиктет (см. часть 2).

Если человек достигнет бесстрастия и сольется своим разумом с мировым разумом, он будет подобен богу, ему будет принадлежать все, что подчиняется мировому разуму, то есть весь мир. Он будет воплощенным совершенством, а все остальные, хотя бы и сидели на троне, хотя бы и копили богатства, будут лишь рабами страстей и нищими душою.

¹ О, я знаю: его отрада — Напряженно и страстно знать, Что ему ничего не надо, Что мне не в чем ему отказать.

Анна Ахматова

(Анна Ахматова. Стихи и проза. — Л., 1976. — С. 99.)

Ибо в совершенстве не бывает "более" или "менее": или ты все, или ты ничто. Путь добродетели узок, как канат канатоходца, — оступишься ты на палец или на шаг, все равно ты упал и погиб. Над стоиками очень смеялись за такое высокомерие, но они стояли на своем. Над ними смеялись, но их уважали. Рабы утешались мыслью, что душой они вольней хозяев, и цари приглашали стоиков к себе в советники.