Сократ поставил знак равенства между совершенством человека, его добродетелью и знанием. Он свел добродетель к знанию, а знание — к самопознанию. 2 страница

Культ телесной красоты обусловил высокий расцвет древнегреческой скульптуры, сохраняющей доныне значение нормы и недосягаемого образца. Образ обнаженного атлета или героя становится ведущим образом античной скульптуры, породив впоследствии особое понятие "героической наготы". Этот образ выражает гармоническое и свободное развитие всех духовных сил человека через красоту его естественных пластических форм [27, 9 ], соединяя в прекрасном единстве внутреннее и внешнее (калокагатия) [42, гл. 2.4]. Вспомним, что греческий язык не создал слова, означающего то, что мы теперь называем "личность". Значительно упрощая проблему, можно сказать, что наше новоевропейское понятие личности выражается по-гречески словом soma, а это не что иное, как "тело" [42, гл. 2; 29, 297 ]. Человек для античности — это прежде всего прекрасное и живое тело.

Сам Платон был отличным гимнастом и отличался в борьбе и верховой езде. Есть сведения, что за успехи в борьбе он получил первую премию на Истмийских, а возможно, также и на Пифийских состязаниях [30, 9 ]. Великий философ Пифагор получил награду за победу в кулачном бою. Великий драматург Еврипид в юности был увенчан на Элевсинских играх. Стоики Хризипп и Клеанф прославились как атлеты раньше, чем стали известны в философии.

Гимнастика для тела и музыка для души — так характеризует Платон идеальную систему воспитания, совершенный человек соединяет в себе красоту безупречного тела и нравственные достоинства. А. Лосев подчеркивает неразделимость для грека воспитания вообще и воспитания эстетического, античное воспитание — насквозь эстетическое [29]. Уже было сказано о том, что выдающийся немецкий историк искусства И. Винкельман называет характерными чертами греческого классического искусства благородную простоту и спокойное величие. Это благородство и величавая простота делают, согласно Винкельма-ну, греческое искусство произведением мудрости: "В Греции... художник и мудрец часто встречались в одном лице. Мудрость подавала руку искусству..." [31, 12 ](вспомните о том, что было сказано в предисловии о единстве красоты и истины).

"На протяжении всей античной философии выражение "микрокосм" стремится передать понимание человека как мира в миниатюре... Платон и стоики видели космос наподобие живого великана" [43,1, 296 ]. Космос, объективный мир, есть наилучшее, совершеннейшее произведение искусства; он прекрасен, потому что пропорционален (подчинен числу) — отдельные части образуют гармоничное целое. Таков же совершенный человек, причем это одинаково верно и в отношении тела, и в отношении души.

Платон утверждает: самое главное для человеческой души — подражать движению небесных тел. Они прекрасно вращаются целую вечность: всегда одинаково симметрично, гармонично, без всякого нарушения. Такой должна быть и человеческая душа [42, гл. 2].

О. Шпенглер в своей знаменитой книге "Закат Европы" (1918) пишет, в частности, о том, что в основе каждой культуры лежит свой специфический прасимвол, из которого и вырастает реальная история этой культуры: для античности таким прасимволом является завершенное в себе и конечное тело [42; 53].

Новая Европа имеет интуицию бесконечного пространства, бесконечности. Греция живет конечным и строго оформленным телом. Ей чуждо новоевропейское учение о бесконечности и новоевропейская интуиция бесконечности [31, 39 ].

Понятно, почему античные мыслители воспринимают бесконечное как безобразное и отвратительное. Поскольку в бесконечности часть равна целому ("...любое бесконечное множество эквивалентно некоторому своему подмножеству, не совпадающему со всем множеством. Этот факт может быть принят за определение бесконечно-

го множества..., то понятие пропорциональности (соразмерности) теряет смысл.

Известно, что "страх бесконечности (лат. horror infiniti)" — одна из основополагающих черт всей античной культуры. Это объясняется тем, что "из античного идеала вытекало безоговорочное приятие чувственной видимости" [53, I, 432 ], а "категория бесконечности не может быть предметом чувства, но лишь предметом мышления" [13, 547 ].

Античный идеал — это наглядность, осязаемость (пластичность), пропорциональность (соразмерность) и мера (отнюдь не безмерность), лежащая в основе и добродетели, и прекрасного. Высокая роль эстетической формы — вообще одна из основополагающих черт античного типа культуры. Противоположность полиса как организованного, "устроенного", очеловеченного пространства и лежащего за его пределами мира чуждого и потому кажущегося царством беззакония и угрозы, предательства и произвола, осмыслялась в античной культуре таким образом, что вся действительность существует и движется в противоположности космоса и хаоса, формы как подлинного бытия и бесформенной эмпирии, как бытия низшего ранга, выпавшего из формы или ждущего воплощения в форму. Форма столь важна для античного сознания потому, что она объективирует и делает общественно внятными творческие и эмоциональные импульсы человека, преодолевает их подсознательную, интимную, домысленную невнятицу, делает человека открытым обществу и его суду. Все позднейшие представления о роли художественной формы в искусстве и о самореализации человека в общественно внятной форме в философии и социологии восходят к античной интуиции формы [25, 18-19 ].

"Всякая попытка ОФОРМЛЕНИЯ мысли, художественного творчества, государственной и правовой жизни есть обращение к античности" [7, 104 ]. И наоборот, теоцентрическая культура христианского Средневековья в высших своих проявлениях (см., например, трактаты Николая Кузанского) обратится к категории бесконечности, считая ее одним из атрибутов Бога [42, матем. прил. I].

Добродетель — мера, и она противостоит безмерности — пороку: зло беспредельно и безобразно, а добро ограничено и прекрасно (вспомните о "страхе бесконечности"). Избыток и недостаток — принадлежности порока, середина — принадлежность добродетели. Поэтому, тонко замечает Аристотель, совершенные люди однообразны, порочные — разнообразны (сравните это со словами Л. Толстого о том, что все счастливые семьи счастливы одинаково, а каждая несчастливая — несчастлива по-своему ("Анна Каренина")).

Позднее великий римский поэт Гораций напишет:

Мера должна быть во всем и всему есть такие пределы Дальше и ближе которых не может добра быть на свете.

Добродетели ведут к счастью и одновременно составляют его основное содержание. Гармоничное сочетание счастья и добродетели — нельзя быть счастливым, не будучи добродетельным, — важная черта этики Аристотеля. Добродетельность человека возможна только в перспективе его стремления к высшему благу, счастью. Вместе с тем счастье присутствует в самой добродетели, ей присуще особое удовольствие самодостаточности, которое является специфическим

признаком счастья. "Счастливая жизнь и счастье состоят в том, чтобы жить хорошо, а хорошо жить — значит жить добродетельно" (Аристотель. Большая этика) [5, IV, 303 ].

Очень своеобразно мнение Аристотеля о высшем счастье, доступном человеку. Для того чтобы понять его рассуждение, надо уточнить понятие добродетели (греч. arete — аретэ). Во времена Аристотеля это понятие еще не имело специфически морального смысла, еще не понималось как делание добра другому человеку. Это слово означало просто добротность, высокое качество, соответствие вещи своему назначению. В этом смысле говорили, например, о добродетели коня или глаза. Под добродетелью понималось вообще наилучшее состояние, все, что имело преимущественную значимость для индивида или вещи, будь то практического, нравственного, интеллектуального или физического свойства. Поэтому выражения "совершенная деятельность" и "деятельность, сообразная с добродетелью" означали одно и то же.

Является ли счастьем обладание добродетелью или ее применение! Как на Олимпийских играх награждаются не самые сильные и красивые, а самые сильные и красивые из числа тех, кто принимал участие в состязаниях, так и добродетель раскрывает себя в деятельности, в ходе применения. "Прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки" (Никомахова этика, I, 1, 1099а).

Итак, счастье есть деятельность. Какая? Соответствующая человеческой природе. Какова же природа человека? Отвечая на этот вопрос, Аристотель указывает на то, что жизнь, рассмотренная в аспекте питания и роста, роднит человека с растениями. Жизнь, рассмотренная в аспекте чувств, роднит его с животными. И только деятельная жизнь, поскольку она зависит от правильных суждений, свойственна одному человеку. Разум — вот что есть только у человека. "Назначение человека — деятельность души, согласованная с суждением" (Никомахова этика, I, 6, 1098а).

Счастье — не что иное, как совершенная деятельность или, иными словами, деятельность, сообразная с добродетелью, а если добродетелей несколько, то с самой лучшей из них.

Уже было сказано о том, что в соответствии с разделением души на разумную и неразумную части Аристотель различает мыслительные и нравственные добродетели. В согласии с этим возможны два уровня счастья ¹.

¹ Далее в тексте этой главы цитаты из Аристотеля даются по редкому изданию: Аристотель. Этика / Пер. Э. Радлова. — СПб., 1908. Они взяты из книги: Чанышев А. Н. Аристотель. — М, 1987.

Этические (нравственные) добродетели, например, мужество и справедливость, ведут к счастью, связанному с государственной деятельностью; они необходимы полководцу и законодателю. Но это счастье — не самая высокая ступень доступного человеку счастья. Осуществление этических добродетелей требует многого: "...щедрый нуждается в деньгах, чтобы творить дела щедрости, справедливый — чтобы воздавать (ибо одних добрых намерений недостаточно...), мужественный нуждается в силе, если он желает совершить что-либо сообразное своей добродетели... каким образом иначе он или остальные проявят себя?" Итак, "действие нуждается во многом", так что этические добродетели, практическое мышление, рассудок, практичность с ее изобретательностью — все это и трудно, и низменно, ибо ограничено человеком и человеческим [50, 165 ].

"Хотя нельзя отрицать, что добродетельная деятельность — политическая и военная — выдается над другими по красоте и величию, но все же она лишена покоя, стремится всегда к известной цели и желательна не ради ее самой. Созерцательная деятельность разума, напротив, отличается значительностью, существует ради себя самой, не стремится ни к какой [внешней] цели и заключает в себе ей одной свойственное наслаждение... если она, сверх того, является самоудовлетворенною, заключающею в себе покой и лишенною треволнений, насколько это возможно человеку... то она-то и есть совершенное блаженство человека, если оно продолжается всю жизнь, ибо ничто неполное не свойственно блаженству" (Никомахова этика, X).

Выше практичности — мудрость. Наиболее высокое счастье сопряжено с мыслительными (дианетическими) добродетелями. Этические добродетели, как уже было сказано, являются серединой между двумя порочными крайностями; к дианетическим (мыслительным) добродетелям это не относится. Мудрости не может быть слишком много!

Уже само определение счастья как того, что само по себе делает жизнь желанной и ни в чем не нуждающейся, данное в кн. I "Никома-ховой этики", предполагает, что счастье не может быть достигнуто на пути практической деятельности, потому что человек, преследующий практические, а тем более политические цели, нуждается во многом: "Если счастье есть деятельность, сообразная с добродетелью, то, конечно... с важнейшею добродетелью, а эта присуща лучшей части души".

Эта добродетель — мудрость. "Никомахова этика" заканчивается описанием самого высокого счастья, которое Аристотель находит в созерцательной ("теоретической") деятельности (смысл греческого слова

"теория" лучше всего можно передать русским словом "умозрение"; от этого же корня происходит слово "театр" — "зрелище") [14, 370 ]. Теоретическая, созерцательная деятельность более независима, чем деятельность нравственно-политическая; она самая приятная, ибо, "по общему признанию, созерцание истины есть самая приятная из всех деятельностей, сообразных с добродетелью". Житейские нужды в одинаковой степени тяготят как мудреца ("теоретика", созерцателя), так и праведника, человека, ведущего нравственную жизнь. Праведник сверх того нуждается в людях, относительно которых и вместе с которыми он станет поступать справедливо, а мудрец может предаться созерцанию ("теории") и сам с собою, и тем лучше, чем он мудрее.

"Мы считаем богов наиболее счастливыми и блаженными; но в какого рода действиях они нуждаются? Неужели же в справедливых? Не покажутся ли они смешными, заключая союзы, выдавая вклады и делая тому подобное? Или же в мужественных, причем они станут переносить страшное и опасное, ибо это прекрасно? Или же в щедрых? Но кого же они станут дарить? К тому же нелепо думать, что у них есть долги или нечто подобное. Или же, может быть, в делах благоразумия? Но не будет ли обидной похвалою сказать, что они не имеют дурных страстей? Если мы пройдем всю область действия, то она окажется мелкою и недостойною богов. Однако все приписывают им жизнь, а следовательно, и деятельность... Но если отнять у живого существа не только деятельность, но в еще большей мере и производительность, то что же останется за исключением созерцания. Итак, деятельность Божества, будучи самою блаженною, есть созерцательная деятельность, а следовательно, и из людских деятельностей наиболее блаженна та, которая родственнее всего божественной... Блаженство простирается так же далеко, как и созерцание; и чем в каком-либо существе более созерцания, тем в нем и более блаженства..." ¹ [50, 165-167 ](см. часть 2-А. Пушкин. Из Пиндемонти).

В соответствии с различением двух уровней счастья Аристотель пишет о bios politicos (политическая, полисная, общественная жизнь) и bios theoretikos (созерцательная жизнь) (см. Ф. Кессиди. К проблеме

¹ Ценя созерцательное блаженство, Аристотель превозносит и философию в целом как наиболее умосозерцательную и наименее полезную науку, если под полезностью понимать служение внешней цели, что, по его мнению, подобает лишь несвободной науке: "Как свободным называем того человека, который живет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя... все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше — нет ни одной" [5, 1, 69-7Щ.

"греческого чуда") [42, гл. 2]. В средневековой философии этим терминам соответствуют латинские vita activa (активная жизнь) и vita con-templativa (созерцательная жизнь). Аристотель и античность вообще отдают решительное предпочтение созерцанию.

Теоретическую (созерцательную) деятельность философ ставит выше любой другой, ибо она родственна божественной, а Божество, по Аристотелю, ничего не делает, но лишь мыслит само себя [36, 35 ]. Вот еще одно красноречивое свидетельство рационалистичности античной культуры. Концепция созерцательного блаженства находится в соответствии с созерцательным характером античной культуры вообще; ведь это — "эпоха зрения", и "зрелищный" подход к миру — ее главная черта [42, гл. 2.4].