Здесь мы видим, как еще раз в ходе размышлений М.Бахтина происходит уточнение задачи первой философии в его понимании. Если в самом начале она должна была стать философией бытия (бытия-события), потом она становится философией поступка (ибо только через поступок можно дойти до бытия-события), то сейчас первая философия становится описанием архитектоники действительного мира поступка, она должна дать "не отвлеченную схему, а конкретный план мира единого и единственного поступка, основные конкретные моменты его построения и их взаимного расположения" [122]. Здесь вроде бы сохраняется интенции первой философии - построение мира поступка. Но в намеченном плане дальнейшего анализа архитектоники мира поступка он сводится к миру ценностно-социальных отношений, ибо главными моментами мира поступка выступают, по Бахтину, "я для себя", "другой для меня" и "я для другого". "Все ценности действительной жизни и культуры расположены вокруг этих основных архитектонических точек действительного мира поступка" [122]. Анализ этих структурных моментов действительного мира был заявлен Бахтиным, но, к сожалению, не был осуществлен. Хотя известная модификация этого анализа была реализована в исследовании отношений автора и героя в эстетической деятельности[133].
5. Участное мышление и правда. Первая философия, поднимающая фундаментальные проблемы бытия, не может обойти также проблемы осознания бытия, проблемы его познания, проблемы истины. И не случайно для первого метафизика Парменида, который вывел философию к понятию бытия, мысль и бытие были тождественны. После также не было философских рассуждений о бытия без философского учения об истине бытия. Только в новое время рассуждение об истине стремится освободиться от проблем бытия. Трансцендентальная философия отделила учение об истине от учения о бытии, превратив первую философию в критическую философию. М.Бахтин стремится вернуться к классической философской традиции. Для него первая философия может быть только философией бытия. Но Декарт и Кант показали, что нельзя достичь бытия, минуя мышление. Правда, для них бытием становилась та теоретическая картина, которую строил разум, опираясь на свои собственные законы, а не бытие само по себе. Но все равно опыт трансцендентальной философии нельзя уже было миновать. Поэтому для Бахтина единственной дорогой к бытию, как бытию во всей его конкретности, оказывается ответственный поступок, который "в самом своем свершении как-то знает, как-то имеет единое и единственное бытие жизни" [102]. Знание бытия, осознание его, специфическое схватывание его ответственно поступающим, по мысли философа, неизбежно включено в открывание бытием самого себя. Познать и понять бытие в его единственности и единстве можно, по Бахтину, только специфическим сознанием и мышлением - ответственным сознанием, участным мышлением.
С обсуждением проблем участного мышления связана у Бахтина разработка эпистемологической стороны его философии.
Понятие участного мышления (интонирующего, поступающего, эмоционально-волевого), вводимое Бахтиным, существенным образом отличает русского мыслителя от мыслителей тех философских течений, которые, видя ограниченность дискурсивного мышления, вообще выступали против рационализма, становясь на позиции иррационализма. М. Бахтин в своем философском наброске не мог, конечно, всесторонне разработать концепцию участного мышления и показать его специфическую логику. Он лишь выявляет проблему.
Участное мышление, как его характеризует Бахтин, - это действительное мышление, то мышление, которое реально существует как мышление конкретного субъекта. Оно не является "субъективным", "индивидуальным", "иррациональным", "случайным", как это утверждает ограниченный рационализм, для которого логичным и рациональным является только "ничье", трансцендентальное мышление. Как раз последнее, отмечает Бахтин, может быть темным и стихийным, если оно окажется оторванным от ответственного сознания, ибо становится совсем неясно, для чего оно и куда направленно [104]. "Поступок в его целостности, - пишет Бахтин, - более чем рационален - он ответственен. Рациональность только момент ответственности" [103]. Именно ответственность придает поступку и связанному с ним сознанию отчетливый свет, в котором поступающее сознание ориентируется [104]. Поступающий ясно видит событие. Это не значит, что он его логически, т.е. в логике научного дискурсивного мышления, понимает. Событие открывает свою правду - правду данного обстояния участному мышлению [104]. Последнее, осмысляя предмет, вступает с ним в событийные отношения и осмысляет не только абстрактные его свойства, но его место в целостности событий. "Все действительно переживаемое переживается как данность-заданность, интонируется, имеет эмоционально-волевой тон, вступает в действительное отношение ко мне в единстве объемлющей нас событийности", - пишет М. Бахтин [106].
Бахтин возражает против того, что эта конкретная правда события, которую и видит, и слышит, и переживает, и понимает поступающий своим участным мышлением, несказанна, что ее можно только как-то переживать в момент поступления, но нельзя отчетливо и ясно высказать. "Я полагаю, - пишет философ, - что язык гораздо более приспособлен высказывать именно ее, а не отвлеченный логический момент в его чистоте. Отвлеченное в своей чистоте действительно несказуемо, всякое выражение для чистого смысла слишком конкретно, искажает и замутняет его смысловую в себе значимость и чистоту. Поэтому мы никогда не берем выражение во всей его полноте при абстрактном мышлении" [105]. Эта мысль Бахтина получает свое развитие в идеях Хайдеггера и Гадамера о языке, бытии и понимании.
Говоря об участном мышлении как специфическом переживании мира-события, Бахтин стремится отделить свое понимание от иррационального интуитивного вживания в бытие. Он пишет: "Не совпадает, с нашей точки зрения, причастность бытию-событию мира в его целом с безответственным самоотдаванием бытию, одержанием бытием... К этому одержанию бытием (односторонняя причастность) в значительной степени сводится пафос философии Ницше, доводя ее до абсурда современного дионисийства" [119].
Участное мышление охватывает то, что обычно называют познанием и оценкой и что неразрывно связано с активной позицией субъекта мышления. "Предмет, абсолютно индифферентный, сплошь готовый, не может действительно осознаваться, переживаться: переживая предмет, я тем самым что-то выполняю по отношению к нему, он вступает в отношение с заданностью, растет в ней в моем отношении к нему" [103].
Позднее Бахтин выделит два типа познания: познание вещей и познание личности. Их, по мысли Бахтина, можно охарактеризовать как пределы: познание вещи связано с односторонним актом познающего, а познание личности предполагает диалог, вопрошание[134]. Участное мышление связано, прежде всего со вторым типом познания, которое своим предметом имеет " выразительное и говорящее бытие "[135], поэтому в своих поздних работах Бахтин связывает этот тип познания и мышления прежде всего с познанием гуманитарным, с науками о духе, где познание направлено на индивидуальное. Но поскольку всякое целое (природа и все ее явления, отнесенные к целому) в какой-то мере "личностны", т.е. событийны, то познание целостности, а не отдельных абстрактных ее элементов (мертвая вещь является таким абстрактным, условным элементом) также требует участного мышления[136]. Но в естественнонаучном познании труднее увидеть, да и труднее реализовать участное мышление, чем в познании гуманитарном. Поэтому философия нового времени, которая за образец познания брала естественнонаучное познание, как пишет Бахтин, знала только монологическую форму знания и монологическое сознание, а не сознание диалогическое (участное мышление). Философия нового времени говорит об одном сознании, "сознании вообще", "абсолютном Я". "Рядом с этим единым и неизбежно одним сознанием, - пишет Бахтин в "Проблемах поэтики Достоевского", где он подробно анализирует сущность диалогического мышления, - оказывается множество эмпирических человеческих сознаний. Эта множественность сознаний, с точки зрения "сознания вообще", случайна и, так сказать, излишня... В идеале одно сознание и одни уста совершенно достаточны для полноты познания: во множестве сознаний нет нужды и для него нет основы"[137].
Но если исходить из основного положения Бахтинской философии, что реальное бытие - это не нечто готовое и данное, а бытие-событие, которое открывается сознанию в момент ответственного поступка, тогда множественность сознаний перестает быть случайной и ненужной, она становится онтологически обусловленной. В таком случае в сферу интересов эпистемологии попадает не только отношение "сознание - объект (вещь, мир)", но и "сознание - сознание", которое не входило в сферу интересов классической (трансцендентальной) эпистемологии. Отношение "сознание - объективный мир" принимает в этом случае также иной характер. Если в трансцендентальной философии это отношение выступало как мышление о мире (мысль стремится объяснить мир), то в философии бытия-события Бахтина это - отношение мышления в мире (мысль видит себя как часть его, как причастная ему, его событийности)[138].
Отношение "сознание - сознание" выступает отношением Я и Другого. В этом случае познавательное отношение видоизменяется. Отношение "я - другой" становится областью открытий, откровений, узнаваний, сообщений. Важными становятся не только истина, но и тайна, и ложь. Здесь важна и нескромность, и оскорбление, и согласие, и несогласие. Отношение "я - другой" превращает познание в диалог познающего и познаваемого[139].
Истина и правда. В связи с таким пониманием познания и мышления в концепции Бахтина появляется оригинальное представление об истине. Классическое определение истины - veritas est adaequatio rei et intellectus -восходит к Аристотелю. Это определение вошло в эпистемологию, логику, в философию науки: истинными являются те высказывания, которые "соответствуют" действительности. Классическое определение истины зиждется на разделении мысли и объекта мысли: их тождество достигается только в истинной мысли. Для Бахтина же подлинное бытие как бытие-событие не является только миром данности - с ним всегда связана заданность. Бытие-событие - это бытие, открытое поступку, и бытие, проникнутое поступком, которому поступок придал целостность и единство. Поэтому истина участного мышления не может быть только знанием, которое соответствует чему-то преднайденному, к чему оно должно "приспособиться", чтобы быть истинным (истина - veritas, употребляя латинский термин), а должно быть знанием, в котором открывается "правда данного обстояния" [104] (истина - aletheia, употребляя древнегреческий термин "истина", который означает "нескрытость").
Бахтин вводит различение истины (veritas) и правды (aletheia), истины теоретической и правды участного сознания. Истина абстрактного мышления слагается из общих моментов, истина научного положения "есть именно повторимое и постоянное в нем", эта общность и тождественность истины самой себе для научного утверждения принципиально важны [110]. Научная истина автономна [88, 119], абсолютна, вечна, а точнее, вневременна [88, 89], она объективна, ибо берет мир "в принципиальном отвлечении от факта моего единственного бытия и нравственного смысла этого факта" [88].
Но теоретическое познание предмета, самого по себе существующего, независимо от его действительного положения в единственном мире бытия-события, хотя совершенно оправданно, является, согласно Бахтину, не "последним познанием", а лишь служебным техническим его моментом [118]. Теоретическое содержательное познание равного себе данного бытия "должно быть инкарнировано мною, переведено на язык участного мышления, должно подпасть вопросу, к чему меня - единственного, с моего единственного места - обязывает данное знание..., знание содержания предмета в себе становится знанием его для меня, становится ответственно обязующим меня узнаванием " [118]. "Весь бесконечный контекст возможного теоретического познания - науки - должен стать ответственным узнаванием для моей причастной единственности, и это нисколько не понижает и не искажает его автономной истины, но восполняет ее до нудительно-значимой правды" [118-119].
Правда в отличие от истины несет знание не об общем и абстрактном (отвлеченном от меня) содержании, а о конкретном бытии, когда оно не равно самому себе, т.е. всегда индивидуально [114]. Правда объединяет в себе момент общего (общезначимого) и индивидуального (действительного) [103], она всегда синтетична и конкретна [103-105]. И что принципиально важно, правда каждый раз выделяет в бытии "момент абсолютно нового, не бывшего и неповторимого" [111]. Истина открывает в бытии его тождество самому себе (повторимое), правда открывает нетождественность (неповторимость) бытия самому себе. Истина является достоянием всеобщего сознания, а правда - индивидуального, личностного.
Но если правда "живет" в участном мышлении и рождается моим ответственным поступком в единой единственности бытия-события, то на чем основаны ее воспроизводимость и всеобщность, каковы критерии ее правдивости? Можно выделить три таких основания, на которые обращает свое внимание Бахтин. Во-первых, что уже отмечалось, правда включает в себя и "содержательную истину", давая ей свое узнание, поэтому истинность "содержательной истины" оказывает влияние на "правдивость правды". Во-вторых, и это для Бахтина самое главное, правда участного сознания воспроизводима и имеет всеобщность благодаря верности. Мой ответственный поступок, из которого я знаю бытие-событие, открывающее мне правду положения, своим свершением дает гарантию правде открывающегося бытия. Верность себе и своему поступку, "моя подпись" под обязательством поступка, мое признание определенного состояния удостоверяет правду. Не содержательное постоянство принципа, права, закона, а верность, подписание-признание-поступок, мое решение дать обязательство гарантируют единство участного сознания и его утверждений о мире [110]. Конечно, замечает Бахтин, я могу совершить действие (политический акт, религиозный обряд и т. п.) как представитель какой-то группы, но если я действую так, то становлюсь безличным деятелем (по Бахтину, "самозванцем"), то теряется правда действительного бытия, если же я не отказываюсь и здесь от своей персональной ответственности, то я утверждаю правду общих положений применительно к единственному бытию-событию [121].
Третьим основанием воспроизводимости и всеобщности правды является сомнение. Если действительное бытие-событие "в самом событийном, единственно важном, тяжелом, нудительном смысле, в своей правде определяется не само по себе, а именно в соотнесении с моей долженствующей единственностью", то "ведь отсюда следует, что сколько индивидуальных центров ответственности... столько разных миров события" [115-116]. Но где же тот один единственный мир, а с ним и одна единственная правда, или их вообще нет? Выход из этого положения один - признание ценности сомнения. "Именно оно лежит в основе нашей действительно поступающей жизни, при этом нисколько не вступает в противоречие с теоретическим познанием. Эта ценность сомнения нисколько не противоречит единой и единственной правде, именно она, эта единая и единственная правда мира, его требует" [116].
В наброске "К философии поступка" Бахтин выделил проблему правды как особого состояния поступающего сознания (участного мышления) в общем виде. Более детально эта проблема раскрывается Бахтиным в "Проблемах поэтики Достоевского". Показывая, что Достоевский впервые в истории литературы начинает художественно изображать, а не выражать идеи, Бахтин видит в творчестве Достоевского репрезентацию своего понимания различия истины и правды. Идея, мысль у Достоевского, как показал Бахтин, это всегда "человек идей", которому "надобно мысль разрешить"[140]. Это не голое абстрактное утверждение, не формула, не категория, а постоянное незавершенное стремление человека к правде. Самосознание героя, особая точка зрения героя на мир и на себя самого становится для Достоевского объектом художественного изображения: мир-событие с центром поступающего героя. При этом для Достоевского важно, что каждый герой имеет свое сознание мира. И что особенно важно - это было открытием Бахтина-литературоведа - ни одно из сознаний героев, ни один из миров-событий не охватывает других, не охватывает их и мир авторского сознания. Роман Достоевского самим своим полифоническим строением как бы впрямую иллюстрирует философскую идею Бахтина о едином и единственном бытии-событии, открывающем свою конкретную правду в ответственно поступающем сознании.
Идея у Достоевского - это постоянный диалог, это постоянная перекличка мыслей. "Идея живет не в изолированном индивидуальном сознании человека: оставаясь только в нем, она вырождается и умирает. Идея начинает жить, т.е. формироваться, развиваться и обновлять свое словесное выражение, порождать новые идеи, только вступая в существенные диалогические отношения с чужими идеями"[141]. С диалогической природой идеи (положений, утверждений участного мышления) связана проверка идеи на правдивость, на ее способность утверждения в жизни и культуре. Правда требует испытания своей правдивости. Если истину открывают, то правда открывается в испытаниях. Поэтому, как отмечает Бахтин, Достоевский возрождает в своем полифоническом романе жанровые традиции мениппеи, которая была приспособлена именно к испытанию правды философских идей в исключительных событийных ситуациях[142]. Именно в диалоге реализуется та ценность сомнения, о которой Бахтин писал раньше, ибо поступающее сознание должно постоянно возбуждать в себе вопрос: а верны ли мои убеждения? В диалоге же и в испытаниях идея апробирует свою верность. Для Достоевского это связано с тем, что среди сопряженных смысловых человеческих установок, постоянно находящихся в диалоге, он "ищет высшую авторитетную установку", которую он воспринимает как установку "истинного человека и его слова", как правду, освященную авторитетом, с которым он идентифицируется[143]. Верность авторитету, авторитетному образу человека (Для Достоевского - верность Христу), а не доказательство, не вывод истины-формулы является для Достоевского и для его героев гарантией ("критерием") правды.
Так критерий верности и ценность сомнения как основания правды участного мышления, выдвинутые Бахтиным в работе "К философии поступка", получают свою конкретизацию в "Проблемах поэтики Достоевского".
6. Философия М. Бахтина и ее реализация. В своей первой большой работе "К философии поступка" М.Бахтин набросал контуры грандиозного замысла - проект новой первой философии. К сожалению, автору не удалось прорисовать детали задуманной философской системы. Нам не известно, возвращался ли Бахтин в своем творчестве снова к работам, которые продолжали бы его замысел нового stricto философского видения действительности. Возможно, текст "К философии поступка" так и остался единственным чисто философским текстом русского мыслителя. Но вот что после этой публикации хорошо видно: философская идея единого и единственного бытия-события, открывающегося в ответственном поступке, лежит в фундаменте всех его дальнейших исследований.
В задачу данной статьи не входит анализ философских идей М.Бахтина во всем их многообразии и глубине. А они, как известно, охватывают философию языка, философию литературы и культура, эстетику, философскую антропологию, методологию гуманитарного познания, семиотику и т. д. В каждой из этих областей конкретных философских дисциплин М.Бахтин оставил свой след[144]. Мне хотелось обратить внимание только на первую чисто философскую работу русского мыслителя, которая стала последней (пока?) публикацией его творческого наследия.
Грандиозный философский замысел Бахтина оказался нереализованным. Нереализованным в смысле построения логически связанной и законченной системы категорий. Но он нашел свою реализацию в другой форме. Еще раз вспомним одно важное положение, относящееся к первой философии, как ее понимает Бахтин. Она должна вскрыть бытие-событие в той его индивидуальности, которую знает ответственный поступок. Но она не может строить общих понятий, положений и законов об этом мире именно потому, что он индивидуально-конкретен, она может быть только описанием, "феноменологией этого мира поступка" [105]. Теоретическая философия в то время еще не знала средств и методов этого описания. Поэтому Бахтин должен был найти своеобразную "модель", которая бы репрезентировала мир бытия-события и была бы доступна известным средствам анализа. Таким репрезентантом мира бытия-события для Бахтина становится мир художественного произведения. Он пишет: "Чтобы дать предварительное понятие о возможности такой конкретной ценностной архитектоники (архитектоники ценностного переживания мира бытия-события - В.К.), мы дадим здесь анализ мира эстетического видения - мира искусства, который своей конкретностью и проникнутостью эмоционально-волевым тоном из всех культурно-отвлеченных миров (в их изоляции) ближе к единому и единственному миру поступка. Он и поможет нам подойти к пониманию архитектонического строения действительного мира-события" [128]. Искусство для Бахтина было остановленным миром-событием, к которому можно было неоднократно возвращаться исследовательской мысли, в то время как реальный мир-событие оказывается постоянно изменяющимся и трудно схватывается в размышлении. Но, начав анализировать мир эстетического видения как модель мира-события, Бахтин довольно быстро переходит к анализу самого мира эстетического видения, художественного мира, создаваемого художником, где его первоначальная философская установка (мир-событие) становится уже не предметом отнесения результатов исследования модели, а общим методологическим средством понимания художественного мира.
Если в работе "Автор и герой в эстетической деятельности" непосредственно чувствуется методологическое влияние ранее возникшей философской конструкции: эстетически продуктивное отношение к миру как инкарнация смысла бытию, - то в таких шедеврах Бахтина, как исследования о Достоевском и Рабле, непосредственно (текстуально) почти не видно следов статьи "К философии поступка" (во всяком случае, во второй работе). Но это не значит, что философская идея мира-события перестала интересовать Бахтина. Наоборот, именно она руководила движением мысли исследователя. Не проявляя себя отчетливо в слое выражения, т.к. сейчас не она становится объектом размышления, идея уходит в слой смысла. Книга о Достоевском и книга о Рабле продолжают работу "К философии поступка". Именно потому, что они являются продолжением философии бытия-события, становится ясно, почему вдруг в круг интересов Бахтина входят столь разные и столь отдаленные друг от друга писатели.
Достоевский и Рабле стали предметом глубокого литературоведческого и культурно-исторического анализа. Исследования Бахтина по-новому открыли этих автором. Каждое из них входит в свой круг литературы, но одновременно обогащает теорию литературы, эстетику, философию культуры новыми достижениями. Для нас здесь важно, что каждое из них по-своему продолжает и реализует идею философии мира-события. Эта философия должна была стать феноменологией мира поступка, но не стала ею, не была написана. Зато появилась феноменология сознания, идеи (книга о Достоевском) и феноменология вещи, предмета, ситуации (книга о Рабле).
Архитектоника мира-события включает в себя конкретное взаимодействие действующего сознания и его предметного окружения. Феноменология этого мира может быть явлена как под углом зрения, скажем так, субъективного его компонента, так и под углом зрения его объективного компонента. Творчество Достоевского обнажает с поразительной наглядностью первую возможность, а творчество Рабле - вторую. Вот почему они оказались соединенными в поле интереса Михаила Бахтина.
Ф.М.Достоевский, как показал Бахтин, творит новую, более сложную модель мира[145], в которой представлена "множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов"[146]. Романы Достоевского - это "не множество характеров и судеб в едином объективном мире в свете единого авторского сознания", а "множественность равноправных сознаний с их мирами", которые сочетаются, "сохраняя свою неслиянность, в единство некоторого события"[147]. Романы Достоевского - это художественное изображение мира-события, как его понимает Бахтин. Анализируя принципы его художественного конструирования, Бахтин раскрывает формы и способы явления мыслящего человеческого сознания в мире-события. "Мысль, вовлеченная в событие, становятся сама событийной"[148], становится глубоко персональной, "голосом", "словом", "особой точкой зрения" человека на мир и на себя[149] в диалогической сфере своего бытия[150]. Нет необходимости припоминать здесь подробный анализ способов изображения идей у Достоевского, которые и представляют своеобразную феноменологию поступающего сознания. Открытие полифонической структуры романов Достоевского стало для Бахтина возможным благодаря тому, что ранее им была продумана и осмыслена философская идея бытия-события. Зная бытие-событие, он сумел его увидеть в творческом мире Достоевского.
В творчестве Рабле М.Бахтин обращает внимание на феноменологию предмета (вещи, пространственно-временной ситуации), на способ их бытия. Творчество Рабле дает для этого богатый материал. "В произведении Рабле, - пишет Бахтин, - обычно отмечают исключительное преобладание материально-телесного начала жизни: образ самого тела, еды, питья, испражнений, половой жизни. Образы эти даны к тому же в чрезмерно преувеличенном, гиперболизированном виде"[151]. В романе Рабле мир-событие - это мир карнавала, в котором "сама жизнь играет, а игра на время становится самой жизнью"[152]. Бахтин показывает, что карнавальное целое проникнуто "единой образной логикой". "Это целое - смеховая драма одновременной смерти старого и рождения нового мира. Каждый отдельный образ подчинен смыслу этого целого, отражает в себе единую концепцию противоречивого становящегося мира, хотя бы этот образ фигурировал отдельно"[153]. Феноменология карнавала - это феноменология материального события, "драма телесной жизни"[154], рисующая, как являются и осмысляются конкретная материальная вещь, жест, ситуация. Каждый элемент драмы карнавала: предметы, жесты, органы тела, пища, крики и т.д. - открывают свою амбивалентность, перемещаясь, преображаясь, выворачиваясь наизнанку и т.д. Амбивалентность предметных и языковых форм карнавала, их отнесенность к разным полюсам ценности составляют аналог диалогичности сознания (идей, мысли) у Достоевского. И там, и здесь размещение явления (сознания или предметного мира) в соответствующее координатное поде (различные голоса, координаты верха-низа, прошлого-бущего) становится условием про- явления (феноменологического усмотрения) целостности события (там - целостности мира сознания, здесь - карнавального мира). Конкретный предмет становится участником бытия-события карнавала, когда он соотнесен с самим центром мира-события - человеком, когда он непосредственно пережит человеком, его телом, допущен и в буквальном смысле пропущен через живую плоть человека.
В каждой детали образов Рабле "присутствует ответственное и ясное (но, конечно, не рассудочное) художественное сознание Рабле", - пишет Бахтин, отсылая этим термином к своей философии бытия-события[155]. Художественное сознание Рабле является квинтэссенцией народного карнавального сознания, но дано оно не само по себе, а через предметные феномены карнавала, его культурные атрибуты. Книга Бахтина о Ф.Рабле и является своеобразной энциклопедией феноменов карнавальной культуры.
Таким образом, видно, что эти две ветви творчества Бахтина стали разветвлениями одного мощного ствола, каким была его философская идея. Взросла же эта идея на почве философии ХХ века.
7. Философия бытия-события на фоне современной философии. Философия бытия-события, которую проектирует М.Бахтин, не возникает в стороне от философских исканий ХIХ и ХХ вв. И хотя непосредственных отнесений к тем или иным философским именам и направлениям набросок "К философии поступка" в силу своего чернового характера содержит мало, можно достаточно легко прочитать те линии философской традиции, с которыми русский мыслитель себя связывает и от которых себя отделяет.
М.Бахтин и И.Кант. Достаточно выразительно Бахтин отделяет философию бытия-события от Канта и неокантианства. Кантовская традиция в философии олицетворяет для него то философское видение, против которого он выступает. Кант, хотя совершил "коперниканский переворот" в философии, перенося центр тяжести с объект на субъект, не сумел в трансцендентальной активности увидеть исторически-индивидуальную активность поступка, за которую субъект индивидуально ответственен [86]. Обнаружение Кантом априорных трансцендентальных элементов в нашем познании привело философию к конструированию чисто теоретического, исторически недейственного субъекта, сознания вообще, которое оторвано от реального, действительного мыслящего и поступающего субъекта, связанного непосредственно с бытием-событием [86]. Такое сознание, абстрактное и ничье, может знать только бытие, в котором нет места человеку. Математическое время и пространство, о которых говорит Кант как об априорных формах чувственности, могут гарантировать возможное смысловое единство возможных суждений, а не действительные суждения, которые, с точки зрения Бахтина, могут быть гарантированы только эмоционально-волевой заинтерисованностью [126].
