Философия культуры и парадигмы философского мышления

В.А. КОНЕВ

ОНТОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

(Избранные работы)

Издательство "Самарский университет"

ББК 87.8

К 643

ISBN 5-230-06150-2

Конев В.А. Онтология культуры (Избранные работы). Самара: Изд-во "Самарский университет". 1998. 195 с.

В книге собраны статьи доктора философских наук, профессора Конева Владимира Александровича, руководителя постоянно действующего на кафедре философии гуманитарных факультетов СамГУ научного семинара "Философия культуры".

Статьи, написанные в период последних 20 лет, посвящены проблемам онтологии культуры, которая трактуется как онтология значимого бытия, включающая в себя анализ небытия и способность человека преодолевать небытие утверждением.

Рецензент профессор, доктор философских наук Таллер Р.И.

К без объявления

ISBN 5-230-06150-2 © Конев В.А., 1998

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ И ПАРАДИГМЫ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ

Парадигмы философствования. История философии - это история возникновения философских систем, каждая из которых разрабатывает свои способы теоретического видения мира и человека, принципы его практического действия. Появление каждой новой философской концепции не устраняет возможности функционирования старых концепций. Поэтому история философии представляет собой поле взаимодействия, взаимовлияния, конкурирования различных философских идей и концепций. Философская мысль не умирает и не уносится рекой забвения, если через открытое ею окно на мир смотрит хотя бы один человек.

Однако, несмотря на то, что каждая философская система оригинальна и неповторима в своей целостности, можно рискнуть выделить в истории философии своеобразные общие парадигмы философствования, которые определяют тип философствования, тип построения и разрешения философских проблем и акцентируют внимание на тех или иных сторонах вечных философских проблем[1]. К таким общим парадигмам философствования правомерно отнести, по крайней мере, две парадигмы: парадигму онтологизма и парадигму эпистемологизма. Так, Э. Гуссерль в работе "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" выделяет два мотива в истории новой философии - мотив объективизма и мотив трансцендентализма, первый из которых выводит объективность истины из признания объективного мира, а второй: из критики условий деятельности субъекта[2]. Обе эти парадигмы философствования могут быть обнаружены в любой исторической эпохе развития европейской философской мысли, где при этом одна из них может играть доминирующую роль. Так, античная философия знала вариации критицизма (софисты, скептики), но доминирующую роль в ней играла парадигма онтологизма. В новое время онтологизм сохраняет свое значение (философия Лейбница, Вольфа, Гегеля и др.), однако на первый план выходит идея анализа познания.

Парадигма "on he on" ("on h on" - бытие как бытие). Данная парадигма в философии вырастает из тезиса Парменида: бытие есть, небытия нет[3]. Поиск ответа на вопрос "Чем есть бытие?" выступает для философии, согласно Аристотелю, главным ее заданием от самого начала (см.: Метафизика. 1028 в 2). Отсюда выходят все размышления античной философии о бытии как таковом и его природе, о сущем и сущности, о форме и материи, об акте и потенции и т.д. Как известно, истина также понимается как нескрытость бытия (alhqeia), т.е. как свойство, прежде всего, самого бытия, а не мысли[4]. Поэтому для Парменида истинная мысль тождественна бытию. То же характерно и для Платона, который познание истины, т.е. подлинного бытия, рассматривает как воспоминание, как проявление идеи в уме. Идея открывается уму как истинное бытие, ибо мысль и бытие "одной крови", тождественны.

Классическая дефиниция истины Аристотеля, которая на две тысячи лет предопределила развитие европейской теоретической мысли, выросла в рамках размышления об on he on. "Говорить о сущем, что его нет, или о не-сущем, что оно есть, - значит говорить ложное; а говорить, что сущее есть и не-сущее не есть, - значит говорить истинное" - этот тезис Аристотеля заключает в себе как в зародыше всю логику, ставшую основой как теоретической мысли, так и практического действия европейского человека (Метафизика. 1011 в 26-27).

Парадигма философского мышления по типу on he on живет в философии средних веков, в философии XIX века (Гегель, Энгельс), живет она и в философии ХХ века. Ж. Маритен, например, пишет: "Бытие - предмет метафизики, Бытие как бытие - это не бытие, выделенное из естественных наук, или неопределенное бытие в обыденном значении..., это бытие действительное во всей чистоте и в полном объеме присущей ему доступности для ума и присущей ему тайны"[5].

Парадигма философского мышления on he on ориентирует человека в познании и деятельности на мир вне человека, на мир не только объективный, но и абсолютный, с которым человек должен согласовывать как свой ум (теории), так и свои цели и ценности.

Парадигма "cogito". Парадигма эпистемологизма в философском мышлении зарождается в античной философии в период софистики, когда Протагор выдвигает тезис: "Мера всех вещей - человек, существующих, что они существуют, не существующих, что они не существуют". Вместо on he on в поле философского внимания входит реляция человека и бытия, в которой первый независим от второго. Однако ни в античности, ни в средние века эта парадигма не получила полного развития. Парадигма философии нового времени вырастает из тезиса Декарта: Cogito ergo sum. На основе этого тезиса развивается эпистемология как главная философская дисциплина новой философии и философская критика как классическая форма ее реализации. Философская парадигма cogito приводит философскую мысль к выделению трансцендентального разума, который выступает рациональным условием всякого познания и логика которого определяет логику науки. Его скрытое функционирование рационализирует чувственный опыт и наглядный мир предметов. Философия cogito ищет обоснование достоверности научного знания, анализируя саму науку и способы ее действия. Наука о природе в той форме, в какой она возникла во времена Галилея, является для философии воплощением cogito. Э. Гуссерль справедливо указывает на неразрывную связь сформировавшегося в новое время представления об универсальной математике как науке, охватывающей весь мир, с представлением о cogito как "чистом" мышлении, которое несет в себе либо врожденные идеи и логику их связи, либо врожденные (априорные) формы познания и логику их связей[6]. Отсюда сциентистская ориентация трансцендентальной философии, ибо главным репрезентантом мира ее размышлений становится научное мышление. Истина в парадигме cogito есть то, что всеобще и необходимо, а бытие (мир природы и человека) есть то, где реализуется главный научный принцип "Если А, то В ".

Парадигма cogito нашла свое воплощение, прежде всего, в трансцендентальной философии Канта и феноменологии Гуссерля, в позитивизме и в гегелевской конструкции, а также в философии марксизма, своеобразно сочетаясь в нем с парадигмой on he on. Можно сказать, что философское мышление, ориентированное парадигмой cogito, было как средством формирования, так и фундаментом, на котором развивалась современная европейская культура. Ибо если философия представляет собой размышление над конечными основаниями культуры, то она не только выявляет эти основания, но и проектирует, задает, определяет их, тем самым формируя культуру, формируя направленность ее развития. Такие черты современной европейской культуры, как рационализм, технологизм, операционализм, прагматизм, несомненно, развились под сильным влиянием философской парадигмы cogito.

Парадигма "existenz". Несомненно, что определенное философское понимание бытия влияет на философскую концепцию познания, и наоборот. Так, сциентистское толкование природы породило и сциентистское толкование духа, а толкование cogito как рафинированной интеллектуальной техники привело к обедненному пониманию бытия. Бытие представлялось как математизированная природа, которая без остатка покрывается рационально-математическим мышлением. Поэтому русский философ Л. Шестов, противопоставляя Гуссерля и Кьеркегора, писал: "Приходится... либо абсолютизировать истину и релятивизировать жизнь, либо отказать в повиновении нудящей истине, чтобы спасти жизнь"[7].

В новейшей философии развивается новая парадигма философского мышления (зародыши которой также можно обнаружить в древности), стремящаяся увидеть бытие как жизнь и способы ее постижения. Вместо бытие как бытие перед взором философии оказывается бытие как жизнь, а вместо cogito - переживание, понимание жизни, интуиция.

Новое философское видение действительности свое наиболее развитое представление нашло в экзистенциализме. М. Хайдеггер пытался вернуться к вопросу о бытии как бытии. Но весь опыт философии cogito показал, что нельзя дойти до бытия, не учитывая своего исходного пункта, а именно, самого cogito. Хайдеггер ищет дорогу до бытия в Dasein, которому открывается бытие в его экзистенции[8]. Анализ Dasein должен был быть шагом к философскому анализу самого бытия, но хотя Хайдеггер и поставил на своей книге "Бытие и время" - том первый, намереваясь после критического анализа Dasein обратиться к самому бытию, ему не удалось пойти дальше выявления структур экзистенции, которые дают возможность Dasein понимать и переживать бытия, как в свое время Канту не удалось уйти дальше критики разума. Но именно благодаря этому и возникла новая философская парадигма - парадигма existenz [9].

Парадигма existenz как бы соединяет в себе онтологические и эпистемологические начала, видит новую действительность, которая не является ни чистым бытием, ни чистым мышлением. Действительность existenz не поддавалась старым, разработанным в классической философии cogito методам анализа, поэтому необходимость ее схватывания в мысли вела к новой системе категорий и новому методу философского рассуждения (экзистенциальному методу). Парадокс философской парадигмы existenz заключается в том, что, выделив новую действительность философского рассуждения - бытие человеческого существования, она одновременно показывает его недоступность рациональному познанию, а, следовательно, и философскому познанию, которое должно быть рациональным. Недаром экзистенциалистское вúдение жизни человека нашло свое продолжение (возможно и завершение) в искусстве, которое обладает адекватными средствами для схватывания индивидуальной судьбы человека (Dasein).

Парадигма "affirmo". Парадигма existenz повернула философскую мысль к человеку. А неуловимость для рационального мышления неповторимого и единственного бытия человека как личности заставила философию искать этому индивидуальному бытию замещающий объект, который был бы объективным бытием человека, репрезентировал бы его и одновременно был бы доступен рациональному размышлению. Таким бытием выступает культура. Она объективирует в себе человека как возможность становления его бытия и его судьбы - его индивидуальности. Кульутра является необходимым условием и пространством существования, жизни и деятельности человека.

Философская мысль, стремящаяся постигнуть человеческое бытие через культуру, должна стать философией культуры и сделать культуру объектом своих размышлений. Но философия культуры не должна идти по пути культурологических исследований, которые либо не выходят за рамки описания конкретных культурных явлений и конкретных культур, либо в своих теоретических построениях (например, К. Леви-Строс) рассматривают культуру чисто сциентистски, как естествоиспытатель рассматривает природу, отвлекаясь от человека. Философия культуры должна дойти до истоков культуры, до ее необходимых оснований, причем до оснований культуры как таковой, культуры "абсолютной", или культуры "чистой", очищенной от ее конкретных культурных проявлений.

В этом случае философия культуры становится критикой культуры, критикой в кантовском смысле, стремящейся выявить необходимые условия познания вообще в свойствах чистого разума как абсолютной способности познания. Для философской критики культуры также важно вычленить абсолютную способность культуры, тот абсолютный культурный акт, в котором и благодаря которому культура становится возможна. Культурный акт в отношении любого культурного явления выполняет ту же функцию, что и cogito в отношении актов конкретного научного познания. Чистый культурный акт должен быть актом утверждения культуры. Не акт мысли (cogito), не акт действия (praxis), не акт существования (existenz), а именно, акт утверждения (affirmo), который своеобразно вбирает в себя как мысль, так и действие. Утверждение ведет к появлению того, что утверждается, и того, кто утверждает, ведет к становлению бытия, отличного от бытия натурального, ведет к реальности культуры. Поэтому исходным пунктом философского анализа культуры и должно стать: " Affirmo ergo est " - " Утверждаю, значит есть ". Есть нормы, ценности, произведения, вещи, - все, что представляет культуру.

Учитывая философскую традицию анализа картезианского cogito, необходимо видеть в affirmo не акт конкретного "Я", а акт "Я" абсолютного, т.е. практически акт бессубъектный, но требующий субъекта. Само cogito Декарта не нуждается в субъекте, но в нем нуждается конкретный акт cogito, рождающий свои cogitationes. Сам чистый культурный акт - affirmo - также не является порождением конкретного субъекта, но каждый конкретный культурный акт является всегда актом конкретного субъекта, конкретного "Я". Поэтому в affirmo скрыта возможность Я-культурного, как в cogito скрыто Я-трансцендентальное, и это возможное Я-культурное есть Я-транскультурное (трансцендентально-культурное). Транскультурное "Я" как способность аффирмации утверждает определенное бытие - мир культурных явлений, в котором живет человек, и одновременно несет в себе бытие "Я" как личности.

Благодаря affirmo и через affirmo бытие человека сливается с бытием культуры: человек в его конкретной жизни включен и растворен в мире культуры - в доме своего непосредственного бытия. При этом философские размышления над affirmo одновременно выступают и как философия человека, в которой открывается логика его бытия (и становления индивидуальности), и как логика утверждения бытия, логика инстаурации бытия[10]. А может быть, даже как логика творения бытия.

При таком понимании философии культуры последняя должна соединять в себе онтологию с философской критикой, только тогда она по праву может быть названа критической онтологией[11], ибо становится критикой бытия, бытия, которое имеет своим основанием живую деятельность человека.

Бытие культуры есть бытие утверждения. Иными словами, оно есть, о его существовании можно утверждать, но чтобы быть, оно нуждается в своем подтверждении. Поэтому культура имманентно несет в себе человека, ибо ее бытие порождается человеком, ее бытие нуждается в живой деятельности человека, которая придает ему смысл и значение. Наконец, само бытие культуры ориентировано на порождение способности утверждения. Специфический характер мира культуры, объективирующий в своем бытии человека, отличен от мира on he on, который в своем бытии независим от человека. Поэтому познание культуры должно отличаться от познания бытия как бытия, а философия культуры не должна вмещаться ни в парадигму on he on, ни в парадигму cogito. И, следовательно, нужно искать и разрабатывать основы новой парадигмы философского мышления - парадигмы affirmo.

Можно выделить некоторые характеристики парадигмы affirmo.

Небытие есть. Как я уже отмечал, принципиальное отличие философии культуры от философии on he on и философии cogito заключается в том, что перед ней стоит совершенно особый предмет размышления. Исходным принципом on he on был принцип Парменида - бытие есть, небытия нет. Поэтому философия могла говорить только о бытии, отбрасывая всякие рассуждения о небытии. Философия cogito также выходит из этого положения, акцентируя другую сторону тезиса Парменида - совпадение мысли и бытия. Только та мысль имеет признаки научной мысли, которая отвечает требованиям истины, т.е. отвечает бытию или требованиям научной логики. В первом случае истина должна быть верифицирована - соотнесена с бытием (сама процедура соотнесения может пониматься по-разному, что нас здесь не интересует), либо фальсифицирована - опровергнута небытием (именно положение К.Поппера с особой силой подчеркивает связь мысли с бытием в парадигме cogito). Во втором случае истина должна быть подвергнута критике логикой, а логика (как и наука) ничего не может поделать с понятием "ничто" (Хайдеггер).

Мир же культуры включает в себя как бытие так небытие. Бытие культурного проявления тождественно с утверждением, с его возникновением, с его становлением. Его бытие выходит из небытия в акте утверждения и не может быть рассмотрено в отрыве от своего небытия. Единство культурного бытия с его небытием выражается в фундаментальной характеристике каждого культурного бытия: культурное явление предполагает свое отрицание и не существует вне его. Если можно опровергнуть утверждение "Все лебеди белы" одним-единственным негативным примером, то тысячи негативных примеров не опровергнут максимы "Не убий!". Более того, каждое культурное бытие существует в культуре только тогда, когда оно может быть опровергнуто. Его бытие базируется на его отрицании: нет культурной нормы "Дыши!", ибо нет ее отрицания. Поэтому прав Г.Риккерт, когда отличает понятия-ценности от понятий-бытия по критерию отрицания: если первые превращаются в свою противоположность, то вторые просто исчезают.

Далее. Реальным в культуре являются не только утверждения чего-либо как существующего, но и утверждения чего-либо как несуществующего. Последнее выступает в культуре как негация, запрет, табу, которые утверждают возможные границы реального бытия человека, а через это указывают и на существование небытия. Негативное бытие не просто выступает в культуре как бытие, которое отрицается, оно действительно является небытием, так как отрицает единственно подлинное бытие - бытие человека. Смерть, подземный мир, Лета - река забвения и т.п., - все это конкретные культурные воплощения небытия. Культура знает небытие и отрицает не его существование (бытие есть, небытия нет), а его предназначение.

Поскольку культура включает в себя небытие наряду с бытием, то философия культуры должна стремиться к разработке категорий, раскрывающих бытие и его связь с небытием, которые и будут репрезентировать специфическое видение мира в парадигме affirmo.

Логика без принципа противоречия. Принцип противоречия, как показал Я. Лукасевич, не был обоснован Аристотелем. Более того, вообще трудно признать возможность его обоснования как истинного и абсолютного принципа мышления. Поэтому в книге "О принципах противоречия у Аристотеля" Лукасевич обращается к "практически-этическому оправданию" принципа противоречия: "Этот принцип является оружием против ошибок и обмана... Принцип противоречия, и только он, делает возможным успешную борьбу со всякой неправдой, и именно в этом состоит его значение"[12]. Действительно, трудно переоценить значение этого принципа в борьбе с ошибками и неправдой в науке и научном мышлении. Но как же быть с известным "правом на ошибку", без которого нет ни свободного действия, ни развития истории, культуры? "Ошибка" Колумба привела к открытию Америки, а неизбежные ошибки в измерениях облегчали часто формулирование эмпирических закономерностей. "Ошибки" в следовании образцам в искусстве могли становиться и становились источниками нового в искусстве. Да и сам "обман" не всегда является злом, которое следует выявить и разоблачить на основе принципа противоречия. Разве миф или сказка исчезают после того, как их "проверят" на противоречия? Разве вся сфера искусства не является сферой иллюзий и вымысла? А между тем мы не отвергаем "Гамлета" Шекспира на том основании, что реальный принц Датский был иным.

Поэтому и аргумент практическо-этической ценности принципа противоречия, который выдвинул польский ученый, нужно признать недостаточным. Принцип противоречия действует, и действует, как справедливо показал Лукасевич, тогда, когда мышление, его принимающее, под предметом мысли подразумевает только то, что не может "одновременно иметь и не иметь того же свойства"[13]. Но если культуру мы изначально понимаем как то, что соединяет в себе бытие и небытие, где сходятся бытие и небытие, где каждое явление как символическое явление уже заключает в себе противоречие чувственного и сверхчувственного, где вполне реальны и осмысленны утверждения типа " Credo quia absurdum "[14], то становится ясно, что культура не реализует аристотелевскую логику, ее теоретическое постижение не может ограничиться только этой логикой. Философия культуры должна рискнуть на разработку логики неаристотелевской, о возможности которой говорил Лукасевич[15].

Какой должна быть эта логика - дело анализа специфических особенностей культуры и их философско-категориального описания. Но можно уже сейчас указать на некоторые особенности мышления о культуре.

Во-первых, мышление о культурных явлениях допускает негативные дефиниции. Апофатическая, или негативная теология является, согласно Псевдо-Дионисию, единственной подлинной дорогой познания Бога, непознаваемого по своей природе. "Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к Неведомому"[16]. Но подобная дорога характерна не только для теологической мысли. О таком же пути постижения прекрасного говорил и Платон в "Пире": человек идет к прекрасному от познания красоты одного тела к красоте других тел, от красоты тел к красоте поступков, мысли, души и, наконец, к постижению идеи прекрасного, прекрасного в себе, которое не знает ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, не является в чем-то прекрасным, а чем-то безобразным, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасным, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразным и т.д. (см. Платон. Пир. 211 а).

Апофатическое познание в науках о природе вряд ли возможно, ибо оно дает не знание, а указание на то, как можно дойти до знания через соединение с объектом знания, а познание человеком культурных явлений как раз и направлено на овладение ими, на соединении человека с культурным значением в акте утверждения.

Во-вторых, поскольку для человека мышление о культуре совпадает с ее пониманием и соединением с нею, а понимание совпадает с реализацией смысла[17], то философия культуры не может быть только критикой культуры (движением к ее основаниям), но и открытием логики ее построения и овладения ею (генеративной логикой - порождающей логикой, или логикой порождения). Если вспомнить Канта, то критика культуры должна была бы свое главное внимание сосредоточить на анализе продуктивной силы воображения. Таким образом, логика культурного познания должна быть логикой продуктивной силы аффирмации.

В-третьих, мышление о культурных явлениях допускает тавтологию, которая нежелательна в классическом дискурсивном мышлении. Более того, когда мышление о культуре включает в себя понимание, герменевтический круг становится просто неизбежным[18]. Приостановка действия принципа противоречия не уничтожает принцип тождества, а, наоборот, усиливает его значение для мышления. Вместо простого тождества " А есть А " он принимает форму "Если А, то уж необходимо А ", т.е. тождество усиливается до постижения индивидуальности. При исключении принципа противоречия строгость логики мышления о культуре должна найти свое основание, и таким основанием может стать именно принцип индивидуализации "Если А, то уж необходимо А ", который позволяет избежать всякой многозначности.

Именно с отождествлением до индивидуальности связано функционирование в культуре остенсивных форм и собственных имен. Наука обходится без собственных имен, заменяя их терминами, культура не может функционировать без имен и уникальных форм. Поэтому выявление логики индивидуализации и познания индивидуальности (уникальности) составляет отличительную черту философии культуры, ибо ни одна из философских парадигм этого еще не предпринимала, хотя философия как особый способ осмысления мира была всегда индивидуальна.

Несомненно, анализ трансцендентальной структуры affirmo может привести к выявлению и других особенностей логики культурного действия, а через это - и логики разумения. И эта логика будет неаристотелевской логикой, не логикой дискурсивного мышления, мышления разделяющего, а логикой мышления недискурсивного, логикой размышления, выделяющего разные ипостаси единого целого.

Истина - в философии культуры. Новое бытие, перед которым стоит философия культуры и новый способ размышления о бытии, разрабатываемый ею, заставляет по-новому взглянуть и на проблему истины.

Если философия cogito размышляла об истине в науке, то перед философией культуры встал вопрос об истине в культуре. В первом случае речь идет об истинном знании о мире, находящимся "по-за" знанием, "по-за" субъектом cogito, во втором случае - об истинности культурных значений (образцов, норм, ценностей), которые противостоят не какому-то миру вне культуры, а человеку, находящемуся в самой культуре. Истинность культурных явлений зависит не от того, соответствуют ли они чему-либо, "по-за" ними существующему (истина: adaequatio rei et intellectus - соответствие вещи и мысли), а от того, будут ли они утверждаться в действительности.

Различие между истиной в эпистемологическом смысле и правдой в культурологическом значении наглядно представляется в классическом случае "Бруно - Галилей". Оба выдвигают одно и то же знание. Оба оказываются перед одним и тем же выбором: настаивать на своей правде или отказаться от нее. Дж. Бруно настаивает на правде и идет ради нее на костер. Г.Галилей отказывается. Почему? И здесь вопрос не столько в стойкости человека и приверженности его своим позициям. Вопрос в том, что одно и то же астрономическое утверждение для обоих мыслителей имело разный культурный смысл. Для Дж. Бруно это утверждение было следствием его философских убеждений и научной веры, а для Галилея - объективным знанием, экспериментально проверенным. Галилей мог отказаться от своего утверждения, уверенный в том, что от этого не изменится сама объективная истинность знания, которая не зависит от позиции высказывающего это знание субъекта. Отсюда его последнее, ироническое: "А все-таки она вертится!". Бруно не мог отказаться от своего утверждения, так как его истинность была связана непосредственно с верой его самого в эту истинность. Убеждение и вера Дж. Бруно были гарантией этой истинности. Его утверждение требовало поступка. Галилей не отвечает за истинность научных утверждений, а Бруно отвечает за правду культурных утверждений. Феномен "Бруно - Галилей" - это универсальный критерий разделения истин науки и правды культуры. Последняя требует своего гаранта, о чем свидетельствует все развитие религии, морали, искусства, идеологии.

Истинность культурного явления - в его действительности и действенности, в его открытости на бытие. Культура реализуется в аффирмации, и поэтому сам акт аффирмации, рождающий бытие культурного явления, становится одновременно и доводом действительной правдивости этого явления. Отсюда, если использовать классическую дефиницию истины, восходящую к Аристотелю, в отношении истины (правды) культуры, то в этой дефиниции adaequatio следует заменить на причастие настоящего времени adaequans, что подчеркнет, что истина не просто совпадение знания и вещи, а знание, здесь и сейчас совпадающее с действительностью, знание, становящееся действительностью. (Так интерпретирует классическое определение истины польский философ Юзеф Банька[19]).

Совпадение мысли (шире - духа) и действительности в аффирмации культуры открывает новые характеристики истины, которые не свойственны научной истине. Среди них иерархия культурных истин, их историчность, связь истин культуры и оценки и т.д.

В суждениях, возникающих в культурных размышлениях, по необходимости, оказываются два субъекта. Один из них является субъектом суждения (S есть Р - "Роза прекрасна", "Жертвование есть благо" и т.п.). Другой - субъект самого высказывания, субъект, который высказывает суждение вкуса, моральное суждение и т.п. Этот субъект в формальной структуре культурного суждения представлен самой аффирмацией бытия, т.е. логической связкой "есть" или "не есть". С субъектом культурного высказывания в логику культурного размышления входит время, место, ситуация, конкретность бытия здесь-и-теперь, без чего само культурное высказывание может вообще не иметь смысла.

Как видим, с культурным явлением связано два отношения истинности, вытекающих из его связи с двумя мирами бытия. Во-первых, культурное явление может нести информацию о каких-либо внешних по отношению к нему ситуациях и объектах. Тогда вопрос об истинности культурного явления встает как вопрос об адекватности его идеального содержания и объекта (эпистемологический аспект). Этот аспект присущ, прежде всего, научному знанию, но его можно выделить и в других областях культуры: произведение искусства описывает мир - и возникает вопрос о правдивости этого описания; религиозные концепции что-то говорят о мире - и встает вопрос об их истинности; мораль утверждает, что есть благо, - а действительно ли это благо, не обман ли?

Во-вторых, культурные явления имеют и другое отношение к истине. Они сами могут быть подвергнуты испытанию на истинность, на соответствие культурному бытию. Но при этом неизбежен вопрос: а является ли данное произведение искусства действительно искусством, истинным искусством, данная наука - наукой, данная религия - правдивой религией, мораль - подлинной моралью. Здесь речь идет не о содержании культурных явлений, не об их отношении к чему-то внешнему, а о самом бытии культурных явлений, об их праве на существование в культуре. Истинность (правдивость) культурного явления становится мерой его значимости в культуре, мерой его культурного бытия, мерой его утверждения в культуре. Чем может быть определена эта мера? Думается, не степенью распространенности культурного явления в сфере деятельности человека: какой-нибудь шлягер может быть популярен, но не может представлять истинное искусство; однако и эзотерическая мораль замкнутых обществ (скажем, пифагорейцев) не более истинна, чем повседневные нравы. Скорее всего, этой мерой будет время, сконцентрированное в культурном явлении. Каждое культурное явление есть своеобразный аккумулятор времени. В нем сосредоточен человеческий опыт, и он, каждый раз реализуясь, вводит этот опыт в настоящее, давая возможность решать в настоящем, в бытии человека здесь-и-теперь, его жизненные проблемы. Насколько данное культурное явление может решать проблемы настоящего, настолько оно значимо. А, кроме того, настолько насколько, решая проблемы здесь-и-теперь, оно помогает утверждению самой способности существования для человека его постоянного "теперь", его способности быть и утверждать бытие. Иными словами, культурное явление, утверждаясь и превращаясь в бытие человека здесь-и-теперь, одновременно должно утверждать саму культурную способность человека, способность утверждения культуры, продуцирования культуры и своей жизни. Следовательно, подлинное, истинно культурное явление должно быть носителем самой силы аффирмации как силы креативной. Выходит, что мерой истинности культурного явления выступает близость этого культурного явления к акту аффирмации. Но ведь каждое культурное явление возникает только в актах affirmo, значит, между актами affirmo существует иерархия и уже в самом affirmo заложена возможность иерархии, которую необходимо подвергнуть анализу. И это должно стать одной из проблем философии культуры.

Философия affirmo и методология гуманистики. Таким образом, философия культуры как парадигма affirmo открывает свои перспективы видения традиционных для философии проблем и свои проблемы. Это во-первых. Во-вторых, философский анализ affirmo показывает пути разработки методологии гуманитарных наук и методологии деятельности человека в культуре.

В первом случае гуманистика наряду с традиционными методами и логикой, заимствованной от наук о природе, с методологией герменевтики, которая от Дильтея постепенно входит в инструментарий гуманистики, может получить методологию, вытекающую из логики самого продуктивного (чтобы не сказать творческого) акта. Думаю, что методология познания индивидуальности (уникальности, неповторимости) наиболее органично может быть разработана именно на основе философской парадигмы affirmo.

Во втором случае само "поведение" в культуре, сама деятельность человека как культурного человека (человека в культуре) получает самосознание и методологическое обоснование. Этот аспект методологии - методология культурного действия - философией вообще не разработан. А между тем именно в ней ощущается сегодня огромная потребность, что видно хотя бы на примере организации вхождения человека в культуру, организации педагогической деятельности. Вся сфера современной педагогической деятельности есть сфера поиска ее новых принципов организации, а эти принципы должны быть связаны со структурой и логикой современной культуры так, как господствовавшие, а течение последних трех столетий принципы педагогической деятельности, осмысленны Яном Амосом Коменским (поурочная и поклассная структура педагогического процесса), были связаны с некогда возникшей структурой культуры нового времени (отраслевая и дискурсивная структуры).

Поиски нового мышления и нового видения мира, которые явно ощущаются в наше время, пытающееся изменить направленность развития современной цивилизации, могут быть более успешны, если возникнет философская парадигма affirmo.

1991 г.

ГУМАНИСТИКА И КУЛЬТУРА

Каждое поколение считает свое время особенным. Это, действительно, так, потому что его время - это время жизни. Все другие поколения уже не живут, или еще не живут, и только мы знаем свое время как настоящее время. Уже этим оно отличается от любого другого времени. Настоящее время - это время поиска ответов, на стоящие перед нами вопросы, поэтому важно выделить эти вопросы, осмыслить их, а тем самым осмыслить и свое время как особенное, отличное от другого.

Чем же особенно наше время?

Оно особенно ростом интеграционных процессов. Растет интеграция экономическая - весь мир стал единым рынком. Растет интеграция политическая - Организация Объединенных наций стала реальностью, поднимается Объединенная Европа, даже разбежавшиеся страны СНГ, постоянно вспоминают о необходимости интеграции. Растет интеграция информационная - достаточно вспомнить всемирную сеть Интернет. Растет интеграция в науке, в искусстве, даже в религиозной сфере. Интеграцией открылся ХХ век, интеграцией он и заканчивается.

Но в противовес интеграционным процессам растет и понимание ценности и значимости локальности, непохожести, особенности. Своеобразие и непохожесть в отличие от глобальной интеграции существовали всегда, но именно сейчас, в условиях усиливающейся интеграции и нивелирования, они осознаются, а тем самым выделяются как особые характеристики бытия. Осознается значение регионального своеобразия, значение личностного своеобразия, наконец, значение культурного своеобразия вообще. Человек всегда жил в культуре, но осознал, что он живет в культуре в XVIII веке, что породило само понятие "культура", а осознавать особенность бытия в культуре он начал только в ХХ столетии, что привело к рождению науки о культуре и философии культуры.

Рождение культурологии и философии культуры - это следствие осознания человеком значимости локализации и неповторимости бытия для своего существования. Но одновременно появление теоретического знания о культуре стало и основанием интеграции наук о духе. Уже философия жизни и неокантианцы конца прошлого века заговорили о науках о духе (или науках о культуре), отличие которых от наук о природе порождается особенностями их объекта познания. Но после О.Шпенглера, А.Тойнби, П.Сорокина, К.Леви-Строса, когда возникло учение о культуре, после К.Мангейма, М.Шелера, Л.Гольдмана, М.Фуко, когда возникла социология и археология знания, после М.Хайдеггера и Г.Гадамара, когда появилась теоретическая герменевтика, стало возможным говорить не только о науках о духе, но об особой отрасли знания - гуманистике.

Обыденное научное сознание отличает гуманитарное знание от естественнонаучного по объекту: гуманитарное знание - это науки о человеке. А что такое человек - всем ясно, отсюда появляется и ясность того, что такое гуманитарное знание. Но всякое ли изучение человека автоматически порождает гуманитарное знание? Цикл медико-биологических наук изучает человека, но вряд ли может быть прописан по ведомству гуманитарных наук. Однако в то же время можно говорить, и говорят о медицине гуманной и медицине негуманной, о медицине, которая ориентирована на больного, и медицине, которая ориентирована на болезнь. Если медико-биологическое знание о телесных процессах коррелируется представлением о личности больного, о неповторимости протекания в данном конкретном случае общих для живых организмов процессов, если учитывается возможность нанесения ущерба существованию объекта знания, то тем самым проявляется уважение к существованию объекта, а не просто познается объект, тогда это знание приобретает гуманистический потенциал. Если же медико-биологическое знание нацелено только на выявление закономерностей, свойственных данному роду бытия, только на изучение организма и изменений, происходящих в его бытии, тогда такое знание о человеке лишено гуманитарного начала. Поэтому можно утверждать, что знание получает гуманитарный потенциал тогда, когда знание не просто описывает бытие и открывает его характеристики как вечные, постоянные и неизменные законы бытия, а когда оно открывает и учитывает хрупкость и неповторимость бытия, когда оно знает, что само это знание может нанести ущерб бытию. И таким потенциалом может обладать не только знание о человеческой реальности, но и знание о чисто природных явлениях, например, экологическое знание.

Поэтому я бы сказал, что гуманитарное знание - это такое знание, которое реагирует на возможность изменения бытия, более того - на возможность исчезновения (смерти) бытия, которое оно знает, на возможность небытия. Это знание, которое знает небытие, но тогда это не знание в классическом смысле, ибо еще Аристотель учил, что всякое знание (episteme) может быть только о конкретном сущем или сущем как таковом (см.: "Метафизика", 1003а 20 - 1003b). Знать небытие нельзя, учила классическая философия, но тогда то, что названо здесь "гуманитарным знанием" должно быть осмыслено, если воспользоваться древнегреческими терминами, не как эпистема (знание, наука), а скорее как фронема (fronema - мысль, образ мыслей, дух). Поэтому гуманистика должна быть понята как такое состояние познающего ума, которое рождает мысль (фронему), а не знание (эпистему), мысль о... чем-то как живое содержание ума (или "живознание", по выражению А.Хомякова), которое может в любое мгновение измениться, а не знание, истинность которого остается на века.

Состояние мысли предполагает не просто знание, но и знание о знании, когда обнаруживаются границы знания и тем самым мысль вводится в область незнания. Это состояние познающего ума сопровождает всякое познание, ведущее к появлению нового знания, но в случае знания о природе ставшее научное знание теряет свою связь с живой мыслью, отрывается от нее, объективируясь в языке (в научных терминах или формализмах) и реализуясь благодаря работе этого языка, а в случае знания о культуре ставшее знание не может разорвать свою связь с живой мыслью, так как культурное бытие интегрирует его в себя, изменясь под его влиянием. Поэтому, если наука дает знание и учит знанию, то гуманистика учит мыслить, ставит человека в ситуацию мысли. Эпистема науки и фронема гуманистики - это два различных продукта познающего ума. Эпистема науки говорит о сущем, а фронема гуманистики говорит о бытии.

Различие их можно проиллюстрировать еще раз таким примером.

Библейский Адам знал все. Ему было открыто все сущее на земле. Он знал имена всех животных и птиц небесных: "Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей" (Быт. 2.19). Адам знал все, что есть на земле, поэтому он был "хозяином" надо всем, имел полный достаток, жил в гармонии с миром и поэтому он жил в раю. Но, зная все на земле, Адам не знал одного - он не знал, что он знает (он знал, что он знает, но не знал, что он знает), он не знал самого знания. И плод древа познания открыл Адаму и Еве глаза на само знание. А это выразилось в том, что они обнаружили свое незнание: они не знали, что наги; они не знали стыда; они не знали смерти; в конце концов, они не знали, что они люди. Древо познания дает знание не потому, что оно открывает новые имена, новые понятия, а потому, что оно открывает ограниченность знания. Оно ставит перед незнанием. Оно открывает уму небытие, то, чего не было, то чего, еще нет, но что сейчас требует своего имени. Вот почему лукавый Змий нашептывал Еве: "И будете как Боги". Почему? Да потому, что только Бог имел дело с небытием и знал небытие в его подлинном виде, ибо он творил мир из ничего, давая ему имена: "Да будет свет. И стал свет... И назвал Бог свет днем, а тьму ночью" (Быт. 1. 3-4).

Вкусив плода познания, Адам приобрел мысль, но потерял знание. Он потерял знание всего сущего, но приобрел знание бытия, потому что постиг небытие. Теперь он уже не знает всего, и он должен познавать неизвестное. Теперь он уже не владеет всем, и он должен в поте лица добывать хлеб свой. Теперь он уже не живет в гармонии с миром, ибо узнал, что в мире есть, как это ни парадоксально звучит, небытие, есть то, что его разрушает, т.е. есть зло. Мудрость книги "Бытия" (" Bereshyt ") заключена в том, что познание небытия она связала с постижением Добра и Зла, мира культуры, благодаря которому с человеком заговорило само бытие. Знанию (эпистема) небытие недоступно, а потому доступно только сущее, небытие открывается только той мысли, которая не может быть оторвана от состояния сознания человека, оно открывается фронеме, а тем самым она знает не просто сущее, а бытие. Отрываясь от живого состояния сознания, знание превращается в знаковый след мысли, тем самым теряет возможность постижения небытия и бытия. Оно становится силой в мире, но утрачивает силу мысли.

Современный человек оказался в ситуации подобной ситуации Адама до "грехопадения". Он знает все! Век Просвещения снабдил его наукой. И человек научно-технической цивилизации уверен, что он все может познать, что научное знание-эпистема границ не имеет, но он еще не знает, что таким знанием постигается далеко не все[20]. На современного научно-технического Адама, достигшего всех научных степеней и званий, нужна своя Ева, которая подала бы ему плод с древа познания, чтобы он вновь усомнился в своем знании, чтобы был брошен в незнание, в ситуацию мысли. Такой искусительницей Евой для научного Адама должна выступить, на мой взгляд, гуманистика, а плод, который она может предложить - культура. Надкусывая это яблоко, наука останавливается в недоумении.

Три мира сущего знает наука:

- мир неорганической природы: мир элементарных физических частиц, химических элементов и их соединений, многообразных космических образований;

- мир живой природы: клетки, организмы, биоценозы, экологи-ческие системы;

- мир культуры: человеческие поступки, отношения людей, мысли и чувства человека.

И если сравнить мир культуры с миром живой и неживой природы, как их знает современная наука, то культура поражает своей непохожестью на мир природы.

Действительно, зная специфику сущего в каждом мире, наука отмечает, что исходным миром, на материале которого возникают все последующие миры является мир неорганической природы, мир физико-химических процессов, что каждый последующий мир, возникая на материале предыдущих, привносит нечто новое в бытие. Так сущее органического мира, возникая на материале неорганического мира, приобретает такую специфическую черту как организмичность (целостность и реактивность), которой не знал мир неживой природы. Культурный мир, возникая на материале физико-химического и биологического миров, приобретает новое качество, которого не знали предшествующие состояния сущего - смысл.

Сущее культурного мира всегда осмыслено. Это проявляется в том, что любой материал в мире культуры представляет не свое сущее, а отсылает к иному. Эта постоянная трансценденция и порождает смысл. Обычная ткань становится необычным знамéнием - знаменем. Обычный мрамор - необычной статуей. Это знает наука, но это и становится для нее камнем преткновения. Ибо в культурном мире сущее перестает быть этим сущим, постоянно отсылая к другому сущему, которое также есть только постольку, поскольку отсылает от себя. Этот человек за столом - не просто человек "имя рек", а государство, ибо через него говорит закон, но государство совсем не этот человек, а что-то иное, и т.д. Иное, не это - вот способ бытия сущего в культурном мире. Сущее в культуре разделяет свое существование и бытие[21], причем, если сущее всегда есть, наличествует, то его бытие постоянно возникает из небытия, постоянно относит себя к небытию. Бытие культурного мира основывается на нетствовании, на небытии, оно "подвешено" на небытии. Знать такое меоническое бытие культурного мира можно только на основе знания небытия. Поэтому всезнающий "просвещенческий" Адам, как и библейский Адам, оказался поставлен культурой перед небытием. Но если тот первый, ужаснувшись смерти и несчастьям, преодолел их трудом в поте лица своего, если евангельский Адам, "смертью смерть поправ", преодолел небытие верой, то нашему современному Адаму, привыкшему опираться на силу знания, нужно научиться покорять смерть и несчастья мыслью, нужно суметь помыслить небытие так, чтобы оно стало опорой его бытия и бытия его мира, а не разрушением.

Особенность культурного бытия порождает ряд существенных отличий мира культуры от мира неорганической и органической природы, которые и должны учитываться гуманистикой как наукой, результатом которой должно стать не знание-епистема, а знание-фронема. Посмотрим на эти различия.

1. Несмотря на то, что размер, или, если так можно выразиться, "объем" этих миров уменьшается, начиная от неорганического мира, но зато возрастает разнообразие этих миров, если рассматривать их в той же последовательности. Разнообразие неорганической природы принципиально ограничено. Не может до бесконечности быть продолжена "Периодическая система химических элементов" ("Таблица Менделеева"): граница увеличения количества химических элементов поставлена законом распада. Разнообразие элементов живой природы неизмеримо больше, чем в неживой, но и здесь есть граница разнообразия, поставленная законом борьбы за существование. Разнообразие же социокультурных феноменов безгранично. Трудно себе представить, во всяком случае, современная наука не знает такого закона или принципа внутри культурной действительности, который ставил бы предел развития мысли. Мысль не знает предела внутри себя.

Конечно, если действительность смысла (мир человеческий) дифференцировать и выделить в ней социальную и собственно культурную сторону, где первая будет представлена общественными отношениями, а вторая идеальными содержаниями, то для социальной действительности, существование которой обеспечивается реальными действиями людей, также может быть зафиксирован предел ее роста, который определен материальными ресурсами, необходимыми для поддержания существования народонаселения (вспомним, например, известные доклады Римского клуба). Но сам мир смыслов все равно будет не ограничен, так как даже при ограниченных параметрах социального (например, ограниченном народонаселении, ограниченном объеме производства материальных благ и т.п.) возможно постоянное изменение значения и ценностей различных сторон социальной жизни (в простейшем случае - изменение моды). Мир же произведений культуры как мир творчества всегда открыт на становление. Таким образом, принципиальная незавершенность "номенклатуры" элементов культурного мира обусловлена его открытостью выхода из небытия.

2. Каждый из трех миров особым образом относится к пространству. Явления неорганического мира "привязаны" к пространству (его точке или траектории), более того пространственность входит в саму сущность телесности, поэтому Рене Декарт считал главной чертой телесной субстанции протяженность, называя ее res extensa. Организмы живой природа свободны по отношению к определенной точке пространства и траектории, они могут их достаточно произвольно менять, но и они связаны со средой, с ареалом обитания, с определенной экологической нишей. Для социальных явлений физическое пространство факультативно, оно не конституирует существование и жизнь общества, хотя, конечно, оно не безразлично для общества, прежде всего, на уровне тех социальных действий, которые для своей реализации требуют материально-вещных элементов, и тогда пространство становится значимым (шахты по добыче угля или нефтяные скважины могут быть расположены только в определенных местах, а не по произволу. С этим связана возможность геополитики). Жизнь социальных групп или общественных институтов уже, как правило, не привязана к определенному месту, организуя свое социальное пространство, которое иерархически организовано (высшие и низшие классы, левые и правые политические течения, центры политические, культурные, духовные и т.п.). Смыслы же и ценности культуры вообще не привязаны к какому-либо месту. Пространство культуры иерархично, т.е. определяется привилегированными "точками", мерность и способ действия в нем обязательно включает в себя момент противопоставления, отталкивания, отрицания, тем самым небытие. Противопоставление sacrum - profanum, свойственное всякому культурному пространству, заключает в себе небытие не только через противопоставление сущего и истинного бытия, но и через признание последнего " не от мира сего ".

3. У каждого мира действительности существуют свои отношения и со временем. Для неживой природы время незначимо. Конечно, каждое явление неорганического мира существует во времени, но обнаруживается сущностная связь явлений со временем только в особых ситуациях, например, при движении со скоростями, сравнимыми со скоростью света, но и то эта связь становится актуализирована только по отношению к другой инерционной системе. Для органического мира время приобретает значение: жизнь включает в свое определение время, и всякий организм несет в себе инстинкт самосохранение. Для социокультурного мира время становится не только значимым, но и желанным, ценным. Сам смысл ценностности возникает как постижение внутренней связи человеческого существования со временем: в простейшем случае это выражается в том, что стоимость (цена) товара определяется количеством времени, затраченного на его производство, а в более сложном проявлении - в мечте о бессмертии, которая в каждой культуре возникает и которая сопровождает каждую культуру. Культурная вещь - это вещь "временящаяся", вещь-во-времени, вещь временная (res temporaria), которая сообразна со своим временем и обстоятельствами, но сообразна именно потому, что она и определяет это время. Мы говорим, что Пушкин самым полным образом выразил свое время, но это и позволяет нам говорить об этом времени как о пушкинском времени, как о времени, которое он определил. М.Хайдеггер впервые проанализировал временность социокультурного бытия, показав одновременно, что временность неразрывно связана с конечностью, с бытием под знаком небытия.

4. Основные области действительности отличаются друг от друга ролью активного начала в их бытии. Явления неорганического мира пассивны, организмы живой природы проявляют активность в стремлении как можно более адекватно приспособиться к среде существования, социокультурный мир существует только благодаря активности человека. Без деятельной активности субъекта нет истории, как нет и культуры, ибо только благодаря творчеству человека события истории и произведения культуры получают свое бытие. Более того, даже воспроизводство уже существующих феноменов культуры и социальной жизни также требует актуальной деятельности живого конкретного сознания. Основанием бытия культурного мира выступает специфическая способность человека - способность утверждать бытие, свершать событие. Божественное "Fiat!", преодолевающее небытие бытием, получает свое действительное проявление в чистой культурной способности - способности аффирмации. Активность же утверждения бытия сама вытекает из негации, ибо именно негация пробуждает активность - принятие status quo не требует действия. Цель, как справедливо заметил И.Кант, является отрицательным определением ситуации, поэтому всякое действие, преследующее поставленную самим субъектом цель, является преодолением наличного бытия, заполнением небытия бытием. " Negito ergo valet, affirmo ergo est " - это есть активное начало, без которого нет культурного мира.

В связи с этим изменяется роль отдельного элемента в каждом "мировом сообществе". В неорганическом природном мире роль отдельного элемента незначительна. Материальное тело как содержательный элемент этого мира абсолютно заменимо другим таким же телом. Для неорганического мира, как считает наука, важны не различия тел, а их сходство, классы явлений, а не индивиды. Законосообразность, устанавливающая порядок неживой природы, зиждется на общности, а не на различии. В мире живой природы появляется индивид не только как представитель рода, но и как его "производитель", ибо существование рода зависит от существования индивида, который рождает себе подобных, и род складывается из потомков индивида. Законосообразность и упорядоченность живой природы основывается на родстве и происхождении. В социокультурном мире индивид превращается в индивидуальность - в индивидуальность личности, индивидуальность исторического события или индивидуальность произведения культуры.

С появлением индивидуальности в социокультурном мире рождаются особые отношения. Так как индивидуальности в силу своей уникальности самодостаточны и не могут быть отождествлены между собою, то их сравнение друг с другом требует особой "шкалы" сравнения - "шкалы" идеала, Абсолюта. Индивидуальности соотносятся через идеал и долженствование, поэтому порядок значимого мира социальной и культурной жизни выступает как отнесение индивидуальности к идеалу или Абсолюту. Абсолюты в культуре могут быть разного плана - это могут быть культурные интуиции, это могут быть различные предпочтения, установившиеся как основания тех или иных областей деятельности, различные авторитеты, наконец, абсолютный Абсолют всего, на которого замыкается все. Это может быть безличное единство единого античной философии (hen - Плотина) или личное единство Бога-творца, который своей творческой волей порождает и поддерживает порядок (Августин говорит об экземплярном и перманентном творении). Становясь организующим началом культуры, Абсолют (идеал) оказывается критерием понимания культурного бытия. Поэтому, если наука мыслит о мире в терминах относительной истины, то гуманистика мыслит о мире в терминах абсолютного, что и порождает постоянную угрозу догматизма в гуманистике. Противовес этому может быть только один - толерантность гуманитарного мышления, которая вырастает из осознания того, что культурный мир постоянно выходит из ничто, что небытие принципиально открыто на всякое бытие.

5. Следует отметить еще одно важное отличие трех миров объективной действительности - отношение между условиями существования и сущим данного мира. Материальное тело полностью подчинено условиям своего существования, оно есть эти условия, которые и определяют его необходимость, что выражается самой формулой закона: "Если А, то В". Индивид рода в живом мире порождается определенными условиями и ищет их, отношение условий существования и сущего превращается во взаимосвязь организма и среды. Организм и среда гармонично слиты. Индивидуальность в социокультурном мире, и, прежде всего, индивидуальность личности безусловна, свободна. Метафизическое основание свободы индивидуальности коренится в принципиально ином способе определения сущего культурного бытия по сравнению с сущим природного мира.

Вещь определяется через отождествление с классом, видом, родом и т.п. Отнесение к известному, уравнивание (решение уравнений) ведет к знанию определенности вещи. Этот принцип определения вещи выражен Декартовыми координатами, которые требуют от сущего, помещенного в их пространство, отнесения к значениям координат, к отождествлению с ними, что выявляет определенность его и его движения. Индивидуальность определяется не через отнесение к чему-либо и отождествление, а через отталкивание, через отрицание внешнего для себя. Принцип ее определения выражен Дантовыми координатами, которые требуют от сущего, помещенного в их пространство, воздержания от отождествления со значениями координат, отталкивания от них: грехи и соблазны губят душу, отказ и воздержание спасают ее. Все великие произведения искусства, все великие нравственные постулаты вневременны, хотя и порождены своим временем. Сам человек рождается условиями, но важно не то, что условия сделали с человеком, а то, что он делает из того, что сделали с ним (Сартр). В этом само- стоянии, которое не может не нести в себе противо- стояния, противопо- ставления, обретается бытие культурного мира - его индивидуальность.

Как видим, все отмеченные особенности культурного мира, так или иначе, вырастают из отнесенности его к небытию. Небытие - источник этого мира и постоянная его угроза. А раз так, то гуманистика обречена на познание непознаваемого, ибо небытие нельзя помыслить (оно не дается эпистеме), но из него можно выйти к мысли, выйти к состоянию мысли (оно дается фронеме). Этот выход к мысли, достижение знания-фронемы идет двумя путями. Во-первых, выход из... совершается при осмыслении самого выхода, и в этом осмыслении всякого начала открывается небытие. Небытие высвечивается в рефлексии. Рефлексивное мышление ведет к такому состоянию ума, в котором соотносится сущее и бытие через осмысление противоположности последнего небытию. Поэтому гуманистика должна всегда включать в себя рефлексию - рефлексию по поводу своего знания, которое никогда не может со всей полнотой выразить индивидуальность культурного бытия, а потому должно постоянно себя изменять, рефлексию по поводу своего участия в объекте знания, так как оно изменяет объект познания, а, следовательно, изживает основания истинности своего знания и т.д. Гуманитарное мышление изначально является мышлением нелинейным, оно "диалогично", оно "иронично", оно "метафорично". Если предметное мышление говорит "Да", то рефлексивное (диалогично-иронично-метафоричное) мышление говорит "Да-Нет-Да". Первое говорит о сущем, второе говорит о небытии, которое преодолевается бытием. Содержательное наполнение "Да-Нет-Да" и составляет знание-фронему как результат гуманитарного мышления.

Во-вторых, выход из небытия к мысли совершается благодаря нудительной (термин М. Бахтина) силе долженствования. Бытие существует как необходимость, небытие как долженствование. Небытие постигается как требование выхода из данной ситуации, как долженствование, которое разрешается поступком, причем именно этим требование и этим поступком. Поэтому только конкретное состояние сознания, которое точно знает свою интенцию, может знать небытие как то, от чего оно уходит, как то, что преодолевается утверждаемым бытием. Конкретное состояние сознания, конкретный поступок, нудительно вытекающий из данной ситуации, утверждение данного бытия, - все это достояние индивидуальности и ее проявления. Поэтому знать небытие может только живое состояние сознания, а становление индивидуальности должно быть понято как постижение небытия.

Индивидуальность - феномен культурного мира и реальная граница бытия и небытия, граница, принадлежащая тому и другому. Как принадлежащая бытию она имеет знание, как принадлежащая небытию она знает мысль, она может знать незнание и может принимать, не принимая. Вот реакция Алеши Карамазова на вопрос Ивана Карамазова после рассказа "о детках", что же делать с их мучителями - "Расстрелять!" И сразу: "Я сказал нелепость, но...". На что Иван заключает: "То-то и есть, что но...". Метафизическая основа логики "Есть, но..." (а не логики "Если есть, то...") в том, что сделанный шаг открывает новое, обнаруживает недостаточность, "нелепости" утвержденного, которые свое нудительной силой долженствования ведут к новому "есть" и новому "но" ("не есть"). Думаю, что с этим может быть связана та метафизика апостериори, о которой говорил М.К.Мамардашвили.

Бытие и мысль тождественны. Этот тезис Парменида в интерпретации науки и ее теоретического мышления означал, что бытие открывается только мысли, только той мысли, которая отвлекается от непостоянства и изменчивости единичных вещей. Теоретическая мысль знает, что есть " на самом деле ": хотя все видят, что разные тела падают на землю с разной скоростью, но " на самом деле "они все падают с одинаковым ускорением. Но ведь мы все-таки живем в мире, где разные тела падают с разной скоростью, одно и то же " научное " дерево всегда представлено разными деревьями, а солнце и после Коперника с Галилеем все равно всходит и заходит. Мысль потеряла свою тождественность с бытием (а в позитивизме, как известно, она и отреклась от бытия). Распалась связь... бытия и мышления, как их соединить? Эта парменидовская проблема в вариации Гамлетовского вопроса (" The time is out of joint...") стоит теперь перед гуманитарным мышлением. Оно приходит к тезису - живая мысль и рождающееся бытие (культурное бытие) тождественны. На этой философской основе рождается гуманистика.

1997 г.