Восточнославянской культуры XIX столетия

 

От самого своего возникновения в XIX столетии и до настоящего времени основные темы восточноевропейского западничества остаются в центре ожесточенных идейных споров и являются важным основанием мощного культурного полюса, втягивающего в орбиту своего влияния значительные социальные группы и влиятельные политические течения. Привязка исследования именно к XIX столетию в значительной степени обусловлена интересом к периоду классического развития отечественного западничества, значительно возвысившегося над наивными воззрениями предшествующего времени и еще не выродившегося в то постыдное пресмыкательство перед заокеанским «мессией», свидетелями (и вольными или невольными участниками) которого мы стали на рубеже тысячелетий.

Когда, к примеру, 1-й общенациональный канал Украинского радио (передача от 16.06.2003) в очередной раз расширяет массовое сознание сообщением о том, что, «согласно исследователям, золотая скифская Пектораль свидетельствует о европейском выборе нашего народа», приходит понимание того, что какая-то форма теоретической реакции просто необходима.

Рассмотрение западничества как важного, влиятельного, но в общем и целом преходящего течения общественной мысли явно недостаточно для оценки его истинной роли в восточноевропейской истории. Поэтому необходимо подойти к западничеству как социокультурному феномену – социальному течению и самобытной мировоззренческой системе, включающим целый ряд норм, ценностей ориентаций, политических, экономических и проч. установок и форм деятельности, и определяющих один из важнейших («сквозных») векторов развития современной славяно-православной (восточнославянской) цивилизации.

Исследование особенностей роста западноевропейских ценностей и тем на восточноевропейской почве, следует проводить с учетом общего состояния взаимодействующих цивилизационных систем, не допуская, если это возможно, смешения отдельных исторических течений российского западничества. В этом плане западничество может быть рассмотрено с учетом 1) его социокультурных оснований (условий возникновения, особенностей самоидентификации, характера его культурной основательности и устойчивости во времени, носителей, самостоятельности); 2) процессуальной формы (основных форм развертывания, реальной направленности); 3) смысловых рамок (ценностных ориентаций, целевых установок, внутренней закономерности, вариантов смыслового прочтения).

 

Социокультурные основания западничества. Если в плане теоретическом западничество было обусловлено ходом развития российской общественной мысли, то в плане социокультурном оно выстаивалось в ходе переломного периода становления восточнославянской цивилизации, открывшегося в конце XVIII- начале XIX вв.

Применительно к восточнославянской цивилизации в целом доминирующие линии социального действия обозначенной эпохи, одной из которых было западничество, утверждались в условиях мощного подъема секуляризованной государственной культуры европейского образца, смены фаз в этногенезе и перехода от акматической фазы к надлому, нарастания кризисных (поворотных) явлений в социуме, имперского устроения, усиления внутреннего реформаторского порыва, постоянных колебаний между реформами и контрреформами, а также возникновения различного рода ответных - открытых и скрытых - реакций и побуждений. Западный мир(«Европа») обозначенного периода представлял собой блестящее цивилизационное «стояние», сочетающее в себя культуру окончательных форм, безудержного вертикального прогресса и воинствующего Просвещения, инерционную – в целом, на суперэтническом уровне - стадию этногенеза и крайне неустойчивый социум, раздираемый на части безудержной «демократизацией» (в духе тех процессов, что были позднее описаны испанским философом Хосе Ортегой-и-Гассетом в его знаменитом «Восстании масс»), революционными потрясениями и общеевропейскими войнами.

В современной Восточной Европе, ведущей внутренний отсчет своего цивилизационного времени приблизительно от исторического перелома XV-XVII вв.*, всегда взаимодействовали народы, приобщенные к различным цивилизациям, и едва ли каждому из этих народов в отдельности можно «приписать» принадлежность к четко очерченной цивилизации. Россия и Украина, как самобытные этносы и особые регионы восточноевропейского геополитического пространства, неизменно опирались (на суперэтническом уровне) на общие макрокультурные начала и ценности и при этом никогда не имели полного социокультурного единства и были достаточно мозаичными с точки зрения очень многих характеристик. Следует также учитывать и тот факт, что приоритетные направления социокультурного развития целого ряда структурных элементов восточноевропейского мира неоднократно изменялись на различных этапах их истории.

Общественная мысль Восточной Европы на протяжении целого ряда веков ощущала на себе влияние чрезвычайно напряженной и агрессивной общественной мысли европейского Запада. Постоянство данного воздействия не только будило теоретические интересы, но и стесняло их, давило них своим авторитетом. Приобщаясь к пленительной культуре своего «просвещенного соседа», Россия явно сокращала путь собственного восхождения на высоты теории и быстрее воспринимала сложную общественную проблематику своего времени, но при этом ей приходилось прилагать огромные усилия для того, чтобы совмещать в себе необходимое ученичество и свободное творчество. Увлечение Западом, доходящее порой до настоящего пленения, касалось не только внешних, но и внутренних форм «европейской» жизни.

Российская империя второй половины XVIII – начала XIX вв. являла собой грандиозную картину лихорадочного, частью поверхностного, а частью и более глубокого усвоения достижений западной культуры. «Золотой век» Екатерины II увенчал время российских триумфов, но государственная культура так и осталась чисто фасадной, внешней, наносной.Новый тип общественного сознания не выработал еще устойчивых жизненных ценностей и не был способен к рациональному осмыслению происходящего, столь характерному для тогдашнего Запада. Поначалу почти весь теоретический потенциал отечественной общественной мысли уходил лишь на то, чтобы уяснить предложенные ей задачи. Соответственно, быстрота отрыва от традиционного, по преимуществу религиозного, уклада жизни зачастую оборачивалась распространением самых нецивилизованных форм скептицизма и «вольнодумства» и возникновением причудливых сочетаний просветительских влияний и крепостнической идеологии. «Потеряв своего Бога, заурядный русский вольтерианец не просто уходил из Его храма, как человек, ставший в нем лишним, - отмечал в этой связи В.О. Ключевский, - но, подобно взбунтовавшемуся дворовому, норовил перед уходом набуянить, все перебить, исковеркать, перепачкать» [1].

Украина XIV-XVII вв. не только находилась в сфере культурного влияния западного мира, но и была политически, экономически и духовно зависимой от него. Уже находясь в составе Российской империи Украина сохраняет оригинальный строй духовной мысли и проникнута стойким преобразовательным настроением, а ее образованный слой до конца ХVIII столетия видит себя - и во многом является именно таковым [2] – проводником западного культурного влияния, хотя к тому времени уже далеко не единственным. До 1781 г. Украина по-особому интегрирована в общеимперские структуры (Гетманщина), а ее придавленная казацкая вольница требует радикальных перемен и зачастую реализуется в безудержном карьеризме на военном и гражданском поприще, дорастая при этом до общеимперского уровня (самые известные примеры - Алексей Разумовский является президентом Академии наук и морганатическим мужем императрицы Елизаветы Петровны, а Александр Безбородко - канцлером Российской империи), или же в сепаратистских - порой прозападных (в основном пропольских) - течениях.

Великорусские регионы России этого времени напряженно выстраивают чрезвычайно динамическую и крайне неустойчивую секуляризованную культуру интеграционного типа, основными характерными чертами которой являются устойчивый - и все более углубляющийся - культурный раскол и склонность к внезапным и резким культурным переориентациям. Отсутствие культурной целостности тяжело переживалось россиянами, заставляло их бежать от духовной неустроенности («неблагости») модернизационного периода, открытого Петром I и продолженного его наследниками, на глухие окраины евразийского континента, в Сибирь и на Дальний Восток, побуждало их к безудержной территориальной экспансии, имперскому устроению великой страны, резкому усилению внешнеполитической активности.

Быстро прогрессирующая общегосударственная культура находилась в окружении мощной и чрезвычайно стойкой к внешним потрясениям периферии, основой которой был старомосковский - «святоотеческий» - комплекс культуры, а значительная часть великорусского общества была замкнута в древнем (старообрядческом и домодернистском) строе жизни и пребывала в рамках теневого исторического потока (скрытой формы процессуального развития истории, разворачивающейся внутри, в обход и в противовес ее господствующим, фасадным линиям) [3]. По-видимому, именно на этой почве произрастает социокультурный феномен внешней раздвоенности российской истории, неизменно проникнутой идеей внутреннего единства.

Представляется также, что феномен западничества мог быть выстроен только при наличии соответствующего рода преобразовательной установки (т.н. «западное западничество») у самого Запада. Комплекс величия неизменно присутствовал в общественном сознании Запада (например, в средние века он гордо именовался «христианским миром», отказывая в этом наименовании «схизматам»-православным), однако в виде законченной мифологемы европейский мессианизм начал оформляться лишь во времена колониальных захватов (причем, скорее протестантских, нежели католических, ибо католики, как это показывает опыт Латинской Америки, с побежденными достаточно легко смешивались), особенно к концу эпохи Просвещения. Для самого Запада проблема возобновления широкой восточной культурной экспансии становится по-настоящему актуальной тогда, когда имперская Россия начинает активно претендовать на полноценное участие в общеевропейской (и мировой) политике. Впервые это направление деятельности, по видимому, начал выстраивать в преддверии Семилетней войны (1756-1763) прусский король Фридрих II, используя для этого не только немцев, пребывающих на русской службе, но и принцессу Софью Фредерику Августу Анхальт-Цербстскую (будущую Екатерину II).

Даже в начале XIX в. в поступках Наполеона, самого выдающегося представителя тогдашней объединенной Европы, нет и тени стремления к культурному и социальному переустройству России, нет и признаков культурного экспансионизма. Так, в его воззвании к солдатам Франции (10/22 июня 1812 г.), объясняющем причины войны с Россией, звучит лишь своего рода цивилизационная обеспокоенность. «Пойдем вперед, перейдем Неман, внесем войну в пределы России, - призывал французский император. - Вторая польская война будет столь же славной для французского оружия, как и первая. Но мир, который мы заключим, будет прочным. Он положит конец тому гибельному влиянию, которое Россия вот уже 50 лет оказывает на дела Европы» [4].

Известно, что Наполеон подогревал освободительные настроения европейцев-поляков, однако не спешил с восстановлением независимой Польши, стремясь сохранить возможность мирного соглашения с Россией. Вторгаясь в европейские страны, разоряя их контрибуциями, Наполеон везде разрушал феодальные порядки, освобождал крестьян от крепостной зависимости, вводил в действие свой Гражданский кодекс (Кодекс Наполеона). В России ничего этого он не делал, он даже не пытался приобщить ее к просветительской системе ценностей, как не пытался он вестернизировать Египет. Хотя есть сведения, что он обдумывал подобный шаг и даже искал в московских архивах документы о восстании Емельяна Пугачева. Для Наполеона Россия – опасный враг, сильный противник и одновременно целый мир, живущий по своим собственным законам. Он явно признавал свою чужеродность в культурном пространстве иной цивилизации. Ответная реакция со стороны восточнославянского мира не замедлила себя ждать, однако она не была единой и не могла быть таковой.

В условиях прямого военного столкновения России и западного мира, произошедшего в 1812 г., жесткую «цивилизационную позицию» заняли лишь народные массы. «Рабы», как называл их Наполеон, проявили подлинное патриотическое чувство и показали себя самостоятельным актором политики и реальным субъектом истории. Тотальное антизападничество солдат, крестьян, дворовых, работных людей было движимо не сословными, а исключительно национально-культурными интересами и ценностями. Народ не желал принимать свободу из рук «супостата» и «антихриста», но надеялся получить свободу из рук «царя Божиеймилостью» как «награду за их патриотизм» (К. Маркс) либо пытался отстоять свои права самостоятельно. Тогда как в ряде губерний почти половина дворян не явилась к своим полкам.

В целом выходцы из юго-западного края, безотносительно их этнической принадлежности, были лучше подготовлены к переменам, были более стойки к коварному обаянию радикальной западной мысли и не были столь подвержены внезапным идейным переориентациям, столь частым в образованной великорусской среде. При этом православная Украина, которая в течение долгого времени находилась в составе польско-литовского государства и испытала влияние католической культуры, выработала в себе уже к середине XVII в. мощный антизападнический комплекс (украинское Возрождение начала XVII в. - своего рода «контр-Контрреформация»). Напротив, радикально-западнические установки, присущие галицкому элементу современного украинского социума (жителям Львовской, Ивано-Франковской и Тернопольской областей СССР и независимой Украины), могут быть объяснены его длительным пребыванием в составе западноевропейской макрокультурной и государственной системы.

Таким образом, исходным рубежом для утверждения нового – западнического и антизападнического - миропонимания и новых форм социальной деятельности следует считать «грозу двенадцатого года», которая подвела черту под отвлеченными умозрениями о безусловном величии и гуманизме западного общества, явила восточноевропейскому миру реальный, а не картинный, в духе Франсуа Буше и Оноре Фрагонара, Запад. Декабрист А.А. Бестужев характеризовал 1812 год как «начало свободомыслия в России» [5]. А.И. Герцен считал, что «подлинную историю России открывает собой лишь 1812 год; все, что было до того, - только предисловие» [6].

 

Западнический тип общественной мысли. Термин «западники» впервые был употреблен Н.В. Гоголем, сами же они поначалу видели себя противниками славянофилов. Классический вариант русского западничества оформился в самостоятельное течение вслед за славянофильством, к концу 30-х гг. XIX в. Его развитие было связано с именами Т.Н. Грановского, В.Г. Белинского, М.А. Бакунина, А.И. Герцена, К.Д. Кавелина, Б.Н. Чичерина и др. При этом общей чертой западничества и славянофильства являлось неприятие существующих в России общественных порядков, отрицание крепостного права, протест против цензурного и полицейского произвола. Однако российское западничество XIX века никогда не было однородным идейным течением, среди его последователей были люди самых разных убеждений – от либералов и революционных радикалов до консерваторов и откровенных реакционеров. Поэтому следует иметь в виду, что целый ряд идей российских западников явно не вписывается в обычный – «лицевой» - комплекс западнических представлений.

Для западничества характерно осознание духовного и исторического единства России и Западной Европы. Оно неизменно выступало за преодоление традиционных путей развития России и отстаивало преимущество западноевропейского вектора развития, ценя в нем опыт «наиболее передовой» цивилизации. И поныне характерной чертой западничества является социально политический радикализм, в котором возрождается и углубляется чувство ответственности за историю и искание путей к активному вмешательству в ее ход. Оно всегда исходило из идеи непосредственного перехода работы мысли в действие, в конкретную историческую (и революционную) деятельность.

В целом, философскую основу западнического «прогрессизма» составило левое гегельянство. Последователи Гегеля неизменно исходили из признания объективности однонаправленного исторического процесса (идея прогресса), конечной целью которого является свободная, гармонически развитая и материально независимая человеческая личность. Они полагали, что просвещенный, и по западному «цивилизованный», человеческий разум может утвердиться лишь на основе полного разрыва с миром «примитивной гармонии патриархальных коллективов». В патриархальной традиции они усматривали водораздел между «историческими» и «неисторическими» народами, между ведущими нациями Запада и различного рода «племенами». Утверждалось, что любая личность, любой народ и все человечество развиваются по единым законам. Предполагалось, что на страже интересов отдельной личности будет стоять государство, которое также создаст надлежащие условия для просвещения бессмысленных масс.

П.Я. Чаадаев, первый последовательный российский западник, был озабочен осмыслением роли России в мировой истории. В письме И.С. Тургеневу он утверждает, что «Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне стремительного движения, которое там уносит умы /…/, она получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки» [7]. Вслед за ним многие западники полагали, именно русский народ, более других народов свободный от тяжести всемирной истории, сумеет создать свободный мир будущего.

В своей целостности западнический романтизм был окрашен религиозно, но в этой религиозности не было ничего от церковности. Почти все защитники секуляризма были в то же время западниками. Согласно Бакунину, человечество есть Бог, вложенный в материю, а назначение человека - перенести Бога, которого он в себе заключает, на землю, поднять землю до неба. Сам же Бакунин искал Бога в людях и в революции. В его работах содержится немало тех радикальных мотивов, что впоследствии развернулись с чрезвычайной силой, например, в философии революционного марксизма (особенно В.И. Ленина и большевизма в целом). Западничество Белинского и Герцена также держалось на утопической вере в прогресс и социальную правду.

Для западников Запад всегда был идеалом, яркою мечтою и картиной, написанной чересчур широкими мазками, и потому российское западничество есть явление очень нестойкое, крайне противоречивое, скорее восточноевропейское, чем западноевропейское. Поэтому, например, крушение веры в «европейский» идеал поставило такого «цельного» западника, как Герцен, буквально на край нравственной гибели. В его воззрениях произошла разительная перемена: он стал утверждать, что подмена духовных ценностей ценностями коммерческого характера, столь характерная для Европы, является симптомом ее глубочайшего духовного оскудения. Согласно Герцену, прошлое русского народа темно, его настоящее ужасно, ему остается лишь вера в будущее. Осуществление социального идеала он стал связывать с русской крестьянской общиной.

Неустановленность российского общества относительно дуальных полюсов культуры, «традиционного» и «модернистского», сохраняла общую радикальную устремленность общественной мысли, постоянно будоражила основные темы прошлого, не давала утихнуть многовековому спору западников и славянофилов и вела к постоянным колебаниям между реформами и контрреформами. Радикальная западническая мысль середины XIX столетия во всем уповает на науку, «прогресс» и философию, которая, по словам славянофила И. Киреевского, несла «в себе что-то магическое». Атеизм и материализм становятся символом эпохи, тогда как традиционные начала культуры подвергаются критике и осмеянию, что при деспотизме власти и отсутствии свободного волеизъявления не дает возможности сколько-нибудь свободного обсуждения возможных путей общественного развития, а это делает последнее целиком зависимым от настроения правящей династии и государственной бюрократии. Показательно, что философия этого периода нигде не сумела удержаться на высоте ею же провозглашенной рациональности: славянофилы уходят в религию и веру, западники устремлены в революцию и социализм. «И в том и в другом случае, - отмечает Н.А. Бердяев, - было стремление к целостному, тоталитарному миросозерцанию, к соединению философии с жизнью, теории с практикой» [8]. Эта тенденция прослеживается и позже, хотя и совсем в иных обстоятельствах.

 

Исторические предшественники современного западничества. Современное теоретическое западничество не являлось чем-то совершенно исключительным и оригинальным, у него были свои исторические предшественники. Практически на всем протяжении существования восточнославянской государственности в письменных источниках периодически отражались те или иные проявления «западничества» и отмечалось существование самих «западников» - носителей, восприемников и распространителей отдельных достижений инородной (западной) культуры.

Первым «западником» у восточных славян раннеисторической эпохи можно считать Святополка Окаянного, сына Владимира Святославича (XI в.), неоднократно обращавшегося за поддержкой против свободолюбивых киевлян к полякам. Правда, его «западничество» очень поверхностно и скорее сродни «славянофильству» норвежских конунгов-викингов Олафа Трюгвассона или Олафа Святого, искавших прибежища на Старой Ладоге во время междоусобных войн. При Иване IV (Грозном) «западниками» были и «литовский беглец» князь Андрей Курбский и «выезжий из Литвы» Иван Пересветов, накануне Великого Раскола XVII столетия «латинствующими» считались украинцы Епифаний Славинецкий и Симеон Полоцкий и проч.

Тем не менее, само западничество - как оформившееся общественное течение и устойчивая социокультурная ориентация, предполагающая обвальный отказ от собственной системы ценностей и переориентацию в сторону инородных базовых ценностей и идеалов, встречается не ранее середины XIX столетия. В этой связи можно утверждать, что радикальное западничество, как один из важнейших кризисных стереотипов поведения, является специфической чертой, характерной особенностью и важной составляющей именно переломного этапа развития восточнославянского мира. Оно представляет собой, в терминологии А. Тойнби, один из вариантов «ответов» – неадекватных - на «вызов», брошенный в XVIII-XIX вв. всему миру модернистским Западом.

Достаточно последовательные западнические установки впервые открыто проявились в XVII столетии, во взглядах ближайших сподвижников царя Алексея Михайловича – Ф.М. Ртищева, А.Л. Ордын-Нащокина, И.А. Хворостинина, В.В. Голицына и др. Показательно то, что данная плеяда государственных деятелей искала соединения общеевропейской культуры с национально-культурной самобытностью и пыталась сочетать древнерусскую набожность с наклонностью к новшествам, однако так и не решилась на разрыв с первой, и не отказалась от последних. «Это было у нас единственное поколение так думавшее: так не думали прежде и перестали думать потом, - писал В.О. Ключевский. - Люди прежних поколений боялись брать у Запада даже материальные удобства, чтобы ими не повредить нравственного завета отцов и дедов, с которыми не хотели расставаться как со святыней; после у нас стали охотно пренебрегать этим заветом, чтобы тем вкуснее были материальные удобства, заимствуемые у Запада» [9]. Однако в глазах самих западников подлинным создателем России был Петр I, чья эпоха стала для них той точкой отсчета, начиная с которой к России можно было применять идеи Гегеля. И первым коренным представителем данного культурного типа в России стал уже описанный выше русский вольтерианец.

В этой связи нельзя не отметить поразительной «дремучести» ряда западнических представлений об историческом состоянии обожествляемого ими социокультурного «эталона». Сам Запад тоже никогда не представлял социокультурного единства на всем протяжении своей истории, он далеко не всегда был столь величественным и мощным, каким он мог казаться в середине XIX в., и каким он очень многим кажется сегодня. Более того, в период т.н. «Реставрации», наступившей после падения Наполеона I, многие западные страны (в т.ч. Франция, Испания, Австрия, многие германские и итальянские государства) утратили целый ряд достижений времен просвещенного абсолютизма и Французской революции, объявили войну и «Просвещению», и гуманизму, и реформации, и рекомендовали обществу возвратиться к нравам средних веков. Так, в Испании после 1814 г. была восстановлена инквизиция. Сардинское правительство предписало одеваться по моде, которая была до французского завоевания. Курфюрст ганноверский отменил все нововведения, восстановив при этом пытки, таможни между отдельными провинциями, крепостную зависимость и т.д. [10].

Поэтому не выдерживают критики представления об универсальности и постоянстве цивилизаторской роли Запада, якобы оформившего, как позже учил Карл Ясперс, «осевое время» всей мировой культуры. Прямые культурные контакты двух цивилизационных систем с конца VIII в. н.э. (время падения аварского каганата) никогда не прерывались, и ни одна из взаимодействующих сторон не была целиком закрыта для другой, как никогда не была безусловно доминирующей. Современную Россию не мог создать «вечный Запад», якобы последовательно выступающий в виде Древнего Египта, Месопотамии, Персии, Древнего Рима, Византии, варварских германских государств и проч. и проч.* Да и Древний Рим культурно, этнически и социально – это отнюдь не современный Запад. Ни империя Карла Великого и т.н. «каролингское возрождение» конца VIII – начала IX вв., ни величественная франко-бургундская «осень Средневековья», блестяще описанная Й. Хёйзингой, к подъему восточных славян никакого отношения не имеют. Православная Византия также не может считаться Западом, это – самобытный и значительно более зрелый культурный мир с очень сильным восточным элементом. К тому же ренессансный взлет самой Западной Европы был во многом обусловлен именно массовым исходом высокообразованных слоев византийского общества, искавших с конца XIV ст. спасения от усиливающегося натиска турок-османов.

Еще в XI столетии современный Запад был совсем молод, достаточно дик, малокультурен и малопривлекателен, он обогатился и начал культурную трансформацию только вследствие масштабных войн с арабами. В XII столетии он раздирался на части ожесточенной борьбой гвельфов и гибеллинов (папистов и сторонников германских императоров, в значительной мере – как Генрих IV - пораженных сатанинскими культами). Причем уже в середине XI в., когда окончательно завершается раскол христианской церкви (1054 г.), «латиняне» рассматриваются на Руси как потенциальные враги, а культурные контакты с ними ограничиваются. К тому же до середины XIII ст. культурный уровень Руси в целом и общем ничуть не уступал культурному уровню Западной Европы, если не превосходил его. Мало способствовала культурным обменам и широкая антиправославная экспансия, начатая католическим миром в 1202-1204 гг. по линии Рига-Константинополь. В XIV-XV ст. по западному пути пытался идти «Господин Великий Новгород», искавший, но так и не получивший полноправного членства в Северо-Германском союзе городов (Ганзе). В аналогичной ситуации находилась Юго-Западная Русь, территория будущей Украины, напрасно рассчитывавшая на полноправный союз с дальней окраиной западного мира - католической Польшей и полукатолической Литвой. Для ее центральных регионов этот эксперимент прервался в период революционной войны 1648-1654 гг. под предводительством Б. Хмельницкого.

В XIX веке проводниками западнического идеала (скорее, западнической мифологемы) уже выступали целые социальные и этнические группы, принципиально или ситуативно ставящие себя вне сложившегося культурного контекста. Причем таковыми выступали и носители «нового» и «полезного» и проводники «чужого» и «опасного», идентифицировавшие себя как «граждане мира». Так, в 70-е гг. единственным носителем прогрессивных идей видела себя либерально мыслящая интеллигенция, боявшаяся не столько «дикаря высшей культуры», «этического мещанина», сколько представителя низшей культуры – «чумазого», местного промышленника-буржуа, к борьбе с которым призывала неустанно [12].

Характерной чертой (особенно наглядно проявившейся в начале и в конце ХХ в.) западнического мировосприятия было то, что оно была весьма некритично настроено по отношению к «передовому опыту» стран Запада, никогда не имело опыта управления многоэтническим и поликультурным государством и не обладало какой бы то ни было продуманной методикой созидания жизнеспособного социума, особенно «с нуля», «с идеи» (ввиду полного отсутствия представления о таковой).

Как правило, последовательное западничество всегда идентифицировало себя не со взрастившей его культурной средой (хотя оно периодически возрождалось именно в рамках восточнославянской цивилизации), а исключительно со средой, давшей ему исходный культурный принцип. Оно постоянно ощущало себя инородным элементом и неизменно пыталось отгородиться от культуры местной, обвиняя ее в невосприимчивости и «несовременности». И все эти иллюзорные установки - беспочвенность, внутренняя безосновательность, отсутствие собственного содержания - неизменно лишали западничество самостоятельности и заставляли его конституироваться исключительно относительно внешней социокультурной данности.

Таким образом, особенности функционирования социокультурных оснований западничества неизменно воспроизводят для восточнославянской цивилизации сложную внутреннюю проблему – укрепляют преобразовательный импульс и побуждают к ответу на западный «вызов», усложняют ее внутреннюю структуру, расширяют возможности и одновременно существенно тормозят ее развитие, навязывают комплекс культурной неполноценности, пытаются искоренить стремление к самостоятельности и сужают горизонт возможных исторических перемен.

 

Процессуальные формы реализации восточноевропейского западничества. По мере своего внутреннего развития восточноевропейское теоретическое и идейное западничество существенным образом трансформируется. К концу XIX ст. оно предстает – в лице доминирующих политических течений (российский марксизм) - в виде законченной мировоззренческой системы, не скованной более никакими концептуальными рамками, крайне прямолинейно подчиняющей все многообразие общественной жизни отвлеченному идеалу политической и экономической свободы, отрицающей весь пройденный восточными славянами исторический путь и желающей, по примеру нигилистов 60-х гг., «строиться в пустыне». Сила идей и степеньих влияния на общественное настроение теперь во многом определяются силой и популярностью политических партий, которые за ними стоят илиих поддерживают.

Историческое западничество реализуется в виде целого ряда самостоятельных процессуальных форм. Великодержавное (имперское) «западничество» Петра I, Екатерины II и их наследников не имело строгой теоретической основы и представляло собою скорее безудержное, бурное и зачастую начертанное единственно волею самодержца модернистское течение, использующее в своих интересах просветительскую риторику. Оновидело своей задачей строительство грандиозной империи, способной стать (в военном и экономическом отношении) вровень с самыми передовыми европейскими странами. Усилия власти были направлены на отстраивание пышного, стройного и величественного державного «фасада», за которым по-прежнему проглядывала все та же «немытая Россия» (М.Ю. Лермонтов).

Негосударственное - «рациональное» и в целом конструктивное - «западничество» исходило из того, что в Европе существуют институты, организации, формы общественной жизни, культурные явления, которые себя оправдали, доказали свою живучесть и пользу, и которые - после основательного анализа, проверки и многочисленных сопоставлений либо, напротив, вовсе без таковых - можно было бы (с определенной осторожностью) перенести на русскую почву. Оно ориентировалось на проведение такой политики, которая способствовала бы формированию в России базовых западных экономических и политических институтов, гарантирующих успешное развитие процветающего либерального общества. Следует признать, что данное направление хотя и не имело под собой искомой социокультурной основы, столь необходимой для радикальных общественных преобразований, однако и не порывало окончательно с традиционной системой ценностей, намереваясь использовать ее для исходного модернистского рывка. По свидетельству декабриста И.Д. Якушкина, самое первое Тайное Общество имело своей главной целью «в обширном смысле благо России», тогда как в ряду прочих его целей могло быть, например, «противодействие немцам, находящимся в русской службе» [13].

Наконец, деструктивное «западничество» (радикальное «вестернизаторство») проповедовало обвальный отказ от исторически сложившейся в Восточной Европе системы ценностей. Оно жаждало немедленного «торжества прогресса», понимая под ним безусловное доминирование инородных базовых ценностей и идеалов, и доходило порой до капитулянтства и прямого политического предательства. Впервые этот тип в полной мере проявляется в особе Лжедмитрия I (Григория Отрепьева), хотя и самозванного, но, тем не менее, венчанного (даже дважды – один раз императорской короной Бориса Годунова в Успенском соборе, а другой раз шапкой Мономаха над могилами «предков» в Архангельском соборе) на царство русского царя, наводнившего страну иноземными наемниками и католиками-иезуитами [14].

Новые следы радикального вестернизаторства можно обнаружить в период наполеоновского нашествия. Основная часть украинского дворянства разделяла идеологию великодержавного «западничества» и весьма охотно давала рекрутов для армии, жертвовала деньги и продукты. Однако южнорусские дворяне-«автономисты» надеялись на то, что с приходом французской армии в Украине будет введен Кодекс Наполеона, а сама она станет автономной либо даже независимой. Именно к кружку автономистов принадлежал ректор Новгород-Северской духовной семинарии Варлаам Шишацкий, назначенный в 1808 г. архиепископом Могилевским и Витебским и поддержавший в 1812 г. оккупационную наполеоновскую власть. В свою очередь, волынский староста Чайковский организовал казацкое «рушение» (ополчение) в помощь французам, а подольский староста Марлецкий создал в своем имении «республику» и провозгласил права человека на основе учения Ж.-Ж. Руссо. Когда в 20-х гг. XIX в. на Украине возникают тайные общества, то главной целью одного из них, Малороссийского Тайного общества, возглавляемого переяславским магнатом В. Лукашевичем, провозглашалось обретение независимости Украины и … последующее вхождение ее в состав Польши [15].

Позднее на почве культурного раскола произрастали такие идеи, как известный ленинский лозунг о поражении своего правительства в войне и о превращении империалистической войны в гражданскую. В дальнейшем данная деструктивная установка лишь усиливается: в конце ХХ столетия целый ряд адептов данного течения, утвердившихся у власти на волне структурного кризиса восточноевропейской общественной системы, желал уже не только и не столько подчиниться Западу, «стать Западом», сколько самоуничтожиться в случае возможной неудачи, продемонстрировав тем самым чистоту теоретических намерений. Как справедливо указывал Н.А. Бердяев, «настоящая революционность требует духовного изменения первооснов жизни» [16].

Специфической особенностью процессуального развития российского западничества является то, что оно так никогда не смогло дойти, например, в рамках столь любезной для него гегелевской триады, до состояния синтеза. Оно неизменно пребывает в состоянии антитезиса, т.е. отрицания «почвы» и разрушения вместившей его социокультурной среды, и устремлено, таким образом, к саморазрушению. Поэтому западничество неизменно усматривает основной источник своих бед в крайне неподатливой «почве», как изначально неадекватной каким бы то ни было новациям. Важной проблемой процессуального развития западничества видится поиск неких точек соприкосновения с традицией и «почвенной» антизападнической культурой, а также вычисление пределов балансирования между крайностями радикального прогрессизма и внутреннего капитулянтства. Неудивительно, что уже в 60-е гг. XIX в., на почве либерализма, произошло значительное сближение взглядов западников и славянофилов.

В ситуации нашего времени основные темы славянофильства и западничества продолжают, соответственно, (нео)евразийство и евроатлантизм.

 

Исторический смысл западничества. В своих теоретических изысканиях западничество постоянно обращалось к проблемам смыслового видения истории, опираясь, как правило, на логико-гносеологическое рассуждение. И потому восточноевропейское западничество не может быть адекватно понято вне этого историософского контекста.

Следует однако помнить о том, что философия истории исследует реальные судьбы народов, обществ и культур, их прошлое, настоящее и будущее, и не может быть сведена к философской теории исторического знания. Смысловое решение историософской проблематики указывает уже не просто на разумность и внутреннюю закономерность исторического процесса, оно предполагает наше отношение к нему, его оценку и указание на то, что мы ищем в истории и какими мы видим в ней себя. Смысл предполагает отправную мысль (идею, чувство), он носит исходный характер и задает самое общее ее направление, требующее последующей разработки. Ведь «от того или другого понимания смысла событий зависит самый их ход» [17], а также и выбор приемов исторического анализа.

Смысловое начало приводит западничество в иллюзорное состояние внутреннего единства, объединяет все текущие события и процессы в целостную картину и позволяет ему оценивать все случившееся в мире именно с позиций Запада. Обращение к основным позициям смыслового восприятия истории показывает, что западничество исходит из того, что задача истории состоит в возвышении западной цивилизации, и дело отдельного мыслителя или целого социума состоит лишь в реконструкции этого «откровения», его объяснении и переложении на язык «социальной инженерии». Смысл истории видится здесь во встраивании отдельной несовершенной (выпавшей, девиантной – в данном случае российской) исторической линии в великое русло безусловного и предельно совершенного универсума, воплощенного в «вечном Западе».

Однако история отдельного народа, даже мировая история - вполне индивидуальны, повторяются только образующие их элементы духовной и общественной жизни - начала истории. В том плане, в каком история есть развитие и воплощение извечных оснований общественного бытия (ценностей культуры, общественных норм, религиозных верований, гражданских воззрений, собственности и проч.), ее общий - исходный и конечный - смысл совпадает с историческим существованием отдельных социумов и этнокультурных групп и не может быть отнесен к какому-то определенное ее пункту - ни к прошлому, ни к настоящему, ни к будущему.

Характерной особенностью воззрений, подобных восточноевропейскому западничеству либо турецкому «кемализму», является мифологичность (создание сакрализованных образов государства, конкретных форм власти, нации, культуры и т.д.), антиисторизм (мозаичное восприятие истории, стремление к полному разрыву с целостными историческими линиями либо, наоборот, отрицание дискретного характера истории), реверсивность (стремление к возврату и переходу из современного - «неэталонного» - общественного состояния в некий исходный, идеальный тип). Неудивительно, что в построения подобного толка почти всегда встраивается некий скрытый «предохранитель», неафишируемый «пунктик», позволяющий, в случае предполагаемого провала, обратиться за помощью к третьей – внешней – стороне. И чем сильнее радикализм «обновления», тем скорее и полнее разваливается пораженная таковой идеей этно- и социокультурная система.

Если раньше, в XIX в., смешение общего и частного, конечного и бесконечного, логического и исторического очень часто заводило классическое западничество в глухой угол, то современное алогическое вестернизаторство сумело удивить ученый мир еще и постмодернистскими «откровениями» на манер фукуямовской мифологемы о наступлении «конца истории».

* * *

Таким образом, западнический тип мышления представляет собой вершину развития рационалистической науки и историософии XIX века, склонных подгонять любое решение под уже известный результат. XIX столетие так и не решило проблему соотношения социокультурной «новации» и «почвы», проблему взаимодействия открытых самобытных макроисторических культур. Однако оно сумело удержать эту пограничную ситуацию в рамках относительно безопасных и не скатилось до капитулянтского вестернизаторства – безусловной неизбежности прямого столкновения различных социокультурных оснований не было. Вплоть до Первой мировой войны сохранялась возможность компромисса.

Мировая история не может рассматриваться как путь к конкретным эпохам или их составляющим («западным» либо «восточным»), но при этом именно в них реализуются идеи, выступающие с позиций общего смысла, что придает этим событиям самостоятельное значение и позволяет оценивать их относительно целого.

 

Литература

1. Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1. Ч.1.- Л.,1991. С. 87.

2. См., напр., Архангельский А. Из лекций по истории русской литературы. – Казань, 1913. С.118.

3. См.: Вусатюк О.А. Теневые потоки российской истории. //Наука. Политика. Предпринимательство. - М., 1999. №1-2. С. 174-176; Вусатюк О.А. Теневые потоки российской истории: методология исследования //VI ICCEES World Congress Tampere, Finland 29 July – 3 August 2000: ABSTRACTS. P. 462-463; Вусатюк О.А. Теневые потоки и теневые зоны истории. //Соціокультурна і економічна динаміка: закономірності, проблеми, перспективи: Матеріали міжнародної науково-практичної конференції, 11-12 травня 2000 р. /Відп. Ред. акад. І.І. Лукінов. – К., 2001. С. 110-115; Вусатюк О.А. Теневая культура и теневые потоки истории. // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего Российского Философского конгресса (16–20 сентября 2002 г.) В 3 т. Т. 3. – Ростов н/Д, 2002. С. 51-52.

4. Цит. по: Троицкий Н.А. 1812. Великий год России. – М., 1988. С. 44.

5. Бестужев А.А. Письмо к Николаю I из Петропавловской крепости. //Декабристы: к столетию заговора. 1825 - 1925. Сб. статей и материалов. Под ред. С.Я. Штрайха. – М., 1925. С. 48.

6. Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. Т. 7. – М., 1956. С. 153.

7. Цит. по: Зеньковский В.В. Указ. соч. Т.1. Ч.1. - Л., 1991. С. 180.

8. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. //О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. – М., 1990. С. 90 - 91.

9. Ключевский В.О. Исторические портреты. – М., 1990. С. 108.

10. См.: Кареев Н.И. Западноевропейская абсолютная монархия XVI, XVII и XVIII веков. – СПб., 1908. С. 401-405.

11. См., напр.: The Western Experience/ Mortimer Chambers …[et al.]. – 5^th ed. V. 1. - N.Y. – Toronto, 1991.

12. См.: Иванов-Разумник Р.В. История русской общественной мысли: Индивидуализм и мещанство в русской литературе и жизни XIX в. Т. I-II. В одной кн. – СПб., 1907. С. 116.

13. Из записок декабриста И.Д. Якушкина. //Декабристы: к столетию заговора… С. 42.

14. См.: Скрынников Р.Г. Социально-политическая борьба в Русском государстве в начале XVII века. – Л., 1985. С. 284-323; Скрынников Р.Г. Три Лжедмитрия. – М., 2003. С. 224.

15. См.: Полонська-Василенко Н. Історія України: У 2 Т. Т.2. – К., 1992. С. 280-281.

16. Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 176.

17. См.: Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. Ч. III. Сущность исторического процесса и роль личности в истории. - СПб., 1890. С. 283.

 

[Вусатюк О.А. Ситуация в языковой сфере Украины и линии её смещения. //Полифоническая культура Украины: Гуманитарная проблематика Донбасса / Отв. ред. Ю.П. Фесенко. – Луганск: Янтарь, 2007.

Вып. 2. С. 6-33. ]

 

О.А. Вусатюк,

Первый Вице-президент Украинской Академии русистики,

кандидат философских наук

 

Ситуация в языковой сфере Украины и линии её смещения

 

Язык относится к глубинным (ментальным) основаниям общественной жизни. Под языком всегда разумели не только исторически сложившуюся систему звуковых, словарных и грамматических средств, объективирующих работу мышления и являющихся орудием общения, обмена мыслями и взаимного понимания людей в обществе, но, прежде всего, сам народ или нацию. Слово пребывает между сознанием и мыслимым предметом, миром, ибо оно участвует в бытии обоих. Благодаря слову предмет становится доступным сфере духа и превращается в нечто такое, что дано нашему познанию. И внешний, и внутренний мир постигаются почти исключительно в языковой форме, согласно способу бытия нашего языка. Без слова представление не могло бы становиться знаком того, что мыслится. Утрата родного языка означает утрату и себя и мира в целом. История всякого языка отражает историю его носителя, словарный состав языка демонстрирует, о чем думает народ, а синтаксис – как он думает.

Ситуация в языковой сфере давно обрела устойчиво конфронтационный характер, что создало долговременную структурную угрозу национальной безопасности и самому существованию Украины. Не секрет, что на полюсах политического и – шире – социокультурного и цивилизационного противостояния на Украине находятся именно украинский и русский языки, активными носителями каждого из которых является почти половина населения нашей страны.

На протяжении последних полутора лет происходит дальнейшее обострение языкового, культурного и цивилизационного противостояния. Важнейшей причиной этого стало возведение в ранг официальной государственной политики наиболее радикальных установок украинского «интегрального национализма». Если раньше можно было от души посмеяться над рассказом о том, что «согласно исследователям, золотая скифская Пектораль свидетельствует о европейском выборе нашего народа» (1-й общенациональный канал Украинского радио, эфир 16 июня 2003 года), то теперь ненормальными, хуже того, предателями («зрадниками», «запроданцями») Украины, выставляются все те, кто сомневается в перспективах «европейского выбора» или, еще страшнее, «американской мечты». Поэтому «Русский мир» Украины не может не отреагировать на проявления ксенофобии, пещерного национализма и культурной нетерпимости.

Утрата родного языка и исторической памяти означает утрату и себя и мира в целом. В связи с этим особую важность приобретают изучение проблем, связанных с языковыми, культурными и цивилизационными ориентациями населения Украины.