Схема 31. Формирование леворадикальной интеллигенции

(процесс идейно-политического размежевания)

Как показал Б.А. Успенский, печально знаменитая формула николаевского министра просвещения графа С.С. Уварова «Православие, Самодержавие, Народность» была создана «по модели формулы Французской революции «Liberte, Egalite, Fratemite» – «Свобода, Равенство, Братство» – и была ей полемически противопоставлена. Это была своего рода реакция, ответ на французскую формулу». В самом деле, вместо «Свободы» нам предлагается «Православие» (которое и понимается как подлинная свобода – свобода не в человеческом, а в Божественном смысле), «Равенству» противостоит «Самодержавие», и, наконец, вместо «Братства» выступает «Народность», т.е. национальная идея.

Последоватедьность троичных представлений в истории русской культуры XIX века не завершилась с порождением «уваровской триады». Как доказывает Б. Успенский, «вместо того чтобы взять за точку отсчета исходную французскую формулу («Свобода, Равенство, Братство») и тем самым примкнуть к традиции западной демократии (западных интеллектуалов), русская интеллигенция реагировала прежде всего на программу Уварова. Иными словами, это была реакция на реакцию (поскольку уваровская программа была реакцией на Французскую революцию)». В этом проявлялась зависимость русской интеллигенции от уваровской триады, как, в свою очередь, уваровская формула фактически зависела от формулы Французской революции.

Отталкиваясь от уваровской триады «Православие, Самодержавие, Народность», русская интеллигенция выработала свою специфическую триаду: «Духовность, Революционность, Космополитизм». Однако логика трансформаций при вторичном переводе с языка одной культуры на язык другой почти неизбежно размывалась, ветвилась. Другой реакцией на «народность» как национальную идею (по сравнению с космополитизмом) была «идея «Народа», противопоставляемого другим слоям русского общества, прежде всего дворянской и городской культуре». «Народность» трактовалась теперь как социальная, классовая идея. «Народ» означал «простонародность»; сюда относились: сначала крестьянство («идеализация мужика»), затем вообще «социальные низы», трудящиеся массы, эксплуатируемое и угнетенное, безгласное большинство.

 

Схема 31а.

Развивая эту мысль Б. Успенского, М. Гаспаров подчеркнул, что «третий, интеллигентский вариант этой триады, совсем не так однозначен... Одно раздвоение отмечает сам автор: ответом на «народность» были, с одной стороны, «космополитизм», а с другой стороны, «простонародность», культ мужика. Другое раздвоение бросается в глаза еще сильнее: ответом на «православие» была не только «духовность» (в статье это понятие не уточнено), но и, наоборот, «атеизм и материализм» – и не только в лице нигилиста, режущего лягушек, но и в лице безбожника-идеалиста Фета и скептика-материалиста Чехова. Отталкивались от одного, но шли в разные стороны».

Таким образом, рядом с концептом «Духовность, Революционность, Космополитизм» складывался более радикальный вариант интеллигентской оппозиции уваровской триаде: «Атеизм/Материализм, Революционное Насилие, Беспочвенность (Пролетарский Интернационализм)» – вариант, который послужил основанием уже для советской идеологии и тоталитарной культуры в СССР. В конечном счете позднесоветская формула: «Коммунистическая Идейность, Партийность, Народность» (при всей размытости границ между всеми тремя понятиями: коммунистическая идейность – это и есть партийность, а «народ и партия – едины») – это модификация интеллигентской триады – тяжкого плода двойного перевода с языка Французской революции на язык Великого Октября.

Гражданская смелость и личное бескорыстие идеологов русского радикализма – В. Белинского и А. Герцена, М. Бакунина и Н. Чернышевского, Н. Добролюбова и Д. Писарева, а также их многочисленных единомышленников – соратников и эпигонов – приобретали в русском обществе большую популярность и влиятельность, особенно среди студенческой молодежи, к которой главным образом и обращались радикалы, имея в виду будущее поколение страны, «детей», закономерно и неизбежно приходящих на смену отжившему поколению – «отцам». Судебные гонения и политические преследования, цензурные притеснения и запреты, обрушившиеся на радикалов со стороны официальных кругов, ореол идейного мученичества и религиозного праведничества, резкий идейный максимализм и репутация радетелей за народное дело, правду-справедливость, социально-политическое и культурное обновление страны, – все это только стимулировало сочувствие, интерес и одобрение радикализма в самых широких кругах интеллигенции и вообще читающей публики.

Напротив, представители официальной идеологии обладали гораздо меньшим авторитетом в среде деятелей культуры, интеллигенции, студенчества; сам факт сотрудничества или духовно-нравственного альянса с властями (в любой культурной форме), как правило, порицался, а его культурно-историческая значимость в общественном мнении снижалась. Характерный лозунг радикализма (особенно четко нашедший свое выражение у Д. Писарева и В. Зайцева, а позднее у П. Ткачева и С. Нечаева): «Примирения нет!» – вызвал едва ли не поголовное одобрение среди «левой» интеллигенции и демократических сил: нельзя совместить интересы «плантаторов» и «негров» (т.е. помещиков и крестьян), сторонников «домостроя» и последователей Бюхнера, Фогта, Молешотта, Дарвина, поклонников Чернышевского и Некрасова, т.е. гражданственности в поэзии, и почитателей А. Фета, Ал. Майкова, Н. Щербины и других представителей «чистого искусства» (включая самого Пушкина).

Господствовавшая в русской культуре второй половины XIX века идейно-политическая конфронтация реакции и радикализма обусловила неудачу «третьей силы» русской классической культуры – либерализма, сочувствовавшего революционно и демократически настроенной оппозиции, но не принимавшего нигилистических и экстремистских крайностей радикалов; пытавшегося найти компромиссную позицию между властями и оппозицией, но не сочувствовавшего реакционерам и отвергшего политический и культурный монополизм государства, попирание властями политических и духовных свобод, полицейские методы борьбы с оппозицией и инакомыслием. Для идеологов радикализма либералы были «запятнаны» контактами с властями и уступками официальной идеологии; охранителям всевозможных оттенков и правительству либералы казались ненадежными союзниками ввиду их явного вольномыслия, пристрастия к модернизаторским проектам и демократическим идеалам.

Таким образом, зарождавшаяся в России с конца XVIII века и развивавшаяся на протяжении XIX века форма «срединной культуры» (столь характерная для Западной Европы) последовательно изживалась и дискредитировалась одновременно с двух сторон – как охранительной, так и радикальной. Вместе с ней изгонялись из социокультурного обихода нации и вообще любые медиативность и медиация – как механизм формирования в системе национальной культуры ценностно нейтральных, а потому универсальных, всеобщих смыслов и семантических полей.

Сопоставляя историю русской и западно-европейской культуры, М. Лифшиц отмечал своеобразные «преимущества» русской истории: в России проявлялось «благо не в отсутствии свободы, а в отсутствии той полусвободы, в которую отлились формы западно-европейского развития. В нашей стране невозможен был компромисс, имевший место в западно-европейских странах, рано пошедших по пути буржуазного развития. Развитие этой полусвободы, привилегий стало впоследствии буржуазной свободой имущих классов, приобрело прочные традиции на Западе, традиции местные, традиции сословные, традиции частно-правовые, которые создавали устойчивый комфортабельный мир, привыкший к известному уравновешиванию, лишенный резких крайностей нашей истории. Но вместе с тем и менее чреватый благодаря этому радикальным освобождением культуры, радикальным решением всех вопросов».

Таким образом, существование самого феномена русского самодержавия, его особое место в отечественной культуре, его специфические взаимоотношения с дворянской и народной культурой в совокупности способствовали формированию на русской почве русского радикализма, выражавшегося в предпочтении крайних средств – компромиссным, «срединным», в выдвижении предельных, максималистских требований, в выборе самых острых положений и решений, разрешающих все проблемы «сразу», «вдруг», «взрывным», революционным (а не постепенным, эволюционным) путем. Не случайно среди мыслителей, сочувствующих радикализму, М. Лифшиц называл не только Герцена, Щедрина и Добролюбова, но и Пушкина, который в, своей полемике с Чаадаевым по поводу общей оценки истории России руководствовался глубокой верой в то, что история наша, как бы тяжело она ни оборачивалась в определенные периоды времени, содержит в себе особенно богатые возможности, запас взрывчатого вещества, глубокие корни радикализма в решении всех жизненных вопросов.

Авторитет либерализма, еще в начале XIX века котировавшийся достаточно высоко, последовательно падал, несмотря на принадлежащие ему значительные по своему творчеству и духовному потенциалу силы (Т. Грановский, Д. Кавелин, С. Соловьев, Б. Чичерин, И. Тургенев, И. Гончаров, Ф. Буслаев, А. Пыпин и др.), что получило блестящее отражение в сказке М. Салтыкова-Щедрина «Либерал» с его убийственной формулой политического приспособленчества «применительно к подлости». В различных кругах российского общества либерализм получал негативную, насмешливо-ерническую интерпретацию как «бесцветное», безликое, «никакое» направление общественной мысли и политики, как воплощение творческой импотенции русской интеллигенции, не решающейся на решительные действия и радикальный пересмотр устоявшихся норм, ценностей, традиций, как символ политической и культурной трусости, робости, блеклости, не заслуживающей иного общественного признания, кроме презрения и брезгливости (не в каждом конкретно-личностном случае, а в целом, как к социокультурному, мировоззренческому явлению).

Вместе с отвержением отечественного либерализма как своего рода «пустоцвета» культуры дискредитировалась формула любого политического, социального, культурного или идеологического компромисса – как «справа налево», так и «слева направо». Это означало последовательное стимулирование в русской культуре как левого, так и правого радикализма, при их взаимной неуступчивости, непримиримости, взаимной неспособности к диалогу и склонности к «силовой борьбе», т.е. к разрешению всех противоречий с помощью силы. Насилие получало в русской культуре – и «справа» и «слева», и «сверху» и «снизу» – культурное оправдание и метафизический смысл как неизбежное и необходимое средство наведения общественного «порядка» того или иного рода, как средство сознательного «исправления» действительности человеком в соответствии с определенными гражданскими или философско-религиозными, политическими и нравственными идеалами социального строя. Будучи санкционировано социально-политически и культурфилософски, насилие становилось не только фактором российской общественной жизни, но и фактом русской культуры. И это социокультурное укоренение насилия в русской культуре оказалось для нее судьбоносным, роковым феноменом, подготовившим русскую революцию и предопределившим ее разрушительный для культуры характер.

Усваиваемый русской культурой европеизм заключался не столько в приятии либерально-демократических ценностей и принципов, неразрывно связанных с западно-европейской «срединной культурой» (амортизировавшей, сглаживавшей поляризацию социокультурных тенденций в развитии западной культуры), сколько в приобщении к идейно-нравственному наследству Великой французской революции с ее идеалами свободы, равенства и братства (очень адекватно ложившихся на традиционные для русской культуры представления о соборности, общинном коллективизме, «мире» как стихийном самоосуществлении социальной гармонии). А это наследство с необходимостью подразумевало как свой центральный, основополагающий элемент «кровавую любовь Марата к свободе», его «кровавую ненависть» ко всему, что, как писал В. Белинский В. Боткину летом 1841 г., отделялось от «братства с человечеством хоть коляскою с гербом».

В сознании леворадикальной русской интеллигенции начинало укореняться странное смешение любви и ненависти: два сильных и полярных по своей направленности чувства перестали быть взаимоисключающими – напротив, сознавались как взаимодополнительные, неразрывно сопряженные друг с другом, а подчас – как одно, амбивалентное чувство. Ненависть признается условием и средством достижения всеобщей любви; деспотизм – путем достижения свободы; насилие и жестокость – предпосылкой будущего гуманизма и всеобщего счастья людей.

Особенно красноречивы интимные признания Белинского Боткину в своей «фанатической любви к свободе и независимости человеческой личности» в обществе, «основанном на правде и доблести». «Безумная жажда любви» выражается у «неистового Виссариона» в его стремлении «любить человечество маратовски»: чтобы «сделать счастливой» малейшую часть человечества, ему кажется возможным «огнем и мечом» истребить остальную. Белинский доказывал, что «улучшение человека» только и возможно «через социальность», а потому всего важнее способствовать ее развитию путем даже «насильственных переворотов», через кровь. По Белинскому, людей «насильно надо вести к счастью». «Кровь тысячей» у русского философа-радикала оправдывается «унижением и страданием миллионов». Позднее именно так будет мотивировать необходимость насилия и жестокости в процессе оцивилизовывания масс Ленин, дискутируя о социалистическом гуманизме с Горьким после Октябрьского переворота.

Смешение любви и ненависти в различных отношениях и сочетаниях стало основополагающим принципом революционного крыла русской культуры, едва ли не фундаментом самой центробежной тенденции в ее развитии, требовавшим борьбы противоположностей как условия социокультурной динамики. Одновременно с «уравнением в культурных правах» любви и ненависти в русской культуре шел процесс распространения того, что Писарев назвал «отрицательными доктринами». Вслед за отрицанием окружающей социальной действительности, официальной культуры и идеологии, общественно-политического строя и т.п. отрицательный взгляд на все без исключения становится средством испытания каждого явления на жизненность и ценность. Однако сила отрицания во многих случаях оказывалась превышающей возможности предметов отрицания; и речь шла не только об искусе «нигилизма» (в лице того же Д. Писарева или В. Зайцева, П. Ткачева или С. Нечаева).

В этом же ряду находится и беспощадный смех Салтыкова-Щедрина, в равной мере убийственный для глуповских «градоначальников» и для самих глуповцев, для пошехонских мужиков и для «господ Головлевых», для «медведей на воеводстве» и «благонамеренных зайцев». После Щедрина в российской действительности не осталось явлений, избегших осмеяния или не заслуживающих отрицания. Собственно это и была любовь художника к своей стране, к своему народу, неотделимая от ненависти, – любовь-ненависть, воссозданная как исконно русское амбивалентное мировосприятие, своего рода бинарная структура русской культуры, не приемлющей компромиссной середины, отражение поляризованного общества.

Слабость и безжизненность российской «золотой середины» – либерализма – ярче всего проявилась в том, что крупнейшие фигуры русской классической культуры – А. Пушкин и Н. Гоголь, М. Глинка и П. Чайковский, И. Репин и И. Крамской, Ф. Тютчев и А. Фет, Л. Толстой и Ф. Достоевский, В. Соловьев и К. Леонтьев – избежали соблазна либеральной «середины»: их мировоззрение и творчество представляют собой противоречивую смесь демократизма и консерватизма, радикализма и реакционности – именно тесное сближение взаимоисключающих противоположностей, а не «снятие» противоречий в нейтральном третьем; преобладание внутренней борьбы над духовным примирением, гармоническим единством, целостностью. Бинарная структура русской культуры становилась, таким образом, внутренней формой каждого ее классического проявления и тем самым – способом выявления ее специфического национального содержания, менталитета.

От того, как мы осмысляем происхождение русской интеллигенции, как мы определяем духовные истоки этого феномена культуры, социокультурные факторы его становления и развития, как мы объясняем его имманентные противоречия и проблемы, зависит в целом картина культурно-исторического процесса в России в ее эволюции на протяжении по крайней мере последних трех веков. Более того, от того, как и по каким основаниям мы датируем генезис русской интеллигенции, зависит наше понимание того, что такое русская интеллигенция, какова ее историческая роль в формировании русской культуры и ее историко-типологического и национального своеобразия, чем обусловлены внутренние тенденции и закономерности ее истории, периоды подъема и спада, фазы расцвета и кризиса. Речь идет, по существу, о степени укорененности в истории отечественной культуры всех тех ее особенностей, проблем, принципов, комплексов, ценностно-смысловых установок, методов и форм деятельности, которые сказываются в ее классический период (XIX век) и в период «неклассический», новейший (XX век); об «исторической глубине» залегания важнейших черт и смысловых пластов русской культуры, предопределивших ее судьбу и мировое значение, в том числе распространение явления и понятия интеллигенции в других культурах Запада и Востока – под влиянием авторитета русской культуры и русской интеллигенции.

На самом деле все варианты исторического генезиса русской интеллигенции являются взаимодополнительными смысловыми конструкциями и должны рассматриваться одновременно. Так, одна из традиций отечественной культуры, наиболее отчетливо заявленная русским народничеством, а затем и русским марксизмом (Н.К. Михайловский, Г.В. Плеханов, В.И. Ленин), – начинать историю русской интеллигенции с возникновения разночинства в 40-е гг. XIX века – в лице наиболее ярких его представителей и идейных вождей – В.Г. Белинского и А.И. Герцена. Следующее поколение разночинной интеллигенции (Н.Г. Чернышевский, Н.А. Добролюбов, Д.И. Писарев и другие «шестидесятники») продолжило и радикализировало взгляды людей, представлявших не то или иное сословие или класс, но «чистую мысль», дух (нации или народа), воплощенное искание истины, справедливости, разумной действительности. Таким образом, «разночинское» обоснование русской интеллигенции объясняет не только ее отвлеченную духовность, но и знаменитую ее «беспочвенность», разрыв со всяким сословным бытом и традициями, ее социальную неукорененность, скитальчество, «отщепенство». По словам Н.А. Бердяева, интеллигенция в России всегда была «идеологической», а не профессиональной или экономической группировкой, образовавшейся из разных социальных классов, которая была объединена «исключительно идеями и притом идеями социального характера».

Другая традиция истолкования генезиса русской интеллигенции связывает его с истоками русского вольномыслия («вольтерьянства», масонства, религиозной и политической оппозиционности); в этом случае родоначальниками русской интеллигенции оказываются А.Н. Радищев, Н.И. Новиков (к этой точке зрения по-разному склонялись Ленин и Бердяев); Д.Н. Овсянико-Куликовский начинал свою историю русской интеллигенции с момента публикации «Философического письма» П.Я. Чаадаева, положившего начало национальному нигилизму отечественных мыслителей (своего рода оборотной стороны русской мессианской идеи). Именно острота постановки Чаадаевым проблемы национальной самобытности русской культуры и российской цивилизации в контексте мировой культуры вызвала почти двухвековую полемику русских «западников» и «славянофилов» вокруг вопроса о культурной самоидентичности русской культуры и породила множество оригинальных гипотез и концепций культурно-цивилизационного своеобразия России и русской культуры.

Тем самым происхождение русской интеллигенции связывалось, во-первых, с культурным европеизмом, распространением просвещения, развитием наук, искусств и вообще с появлением специализированных форм культуры (которых в Древней Руси с ее культурным синкретизмом не существовало) и их обслуживающих профессионалов; во-вторых, с обретаемыми навыками религиозной и политической свободы мысли, слова, печати, тем более трудными для России, что рождались они в жестком противостоянии политическому деспотизму и авторитаризму, традиционализму и религиозно-духовному догматизму, цензурным гонениям и запретам, – в отсутствие сложившегося общественного мнения, традиций гражданского общества, правового государства (т.е. в принципиально иных социокультурных условиях по сравнению с западно-европейскими свободами).

Третья традиция (ее наиболее последовательно отстаивали в своих культурологических эссе Д.С. Мережковский и М.О. Гершензон) возводила истоки русской интеллигенции ко временам «Петровских реформ» и к самому Петру, признаваемому первым русским интеллигентом, стремившимся «по своему образу и подобию» сформировать отряд послушных его воле «птенцов гнезда Петрова». Сюда же относится традиция осмыслять успехи просвещения в России в связи с державной волей просвещенного монарха (Петр I, Елизавета, Екатерина II, Александр I, Александр II и т.п.). Эта традиция исследования генезиса русской интеллигенции была плодотворна тем, что обозначала драматическую коллизию, сопровождавшую в дальнейшем всю историю русской интеллигенции, – сложные взаимоотношения интеллигенции с властью и государством.

С одной стороны, интеллигенция «рекрутирована» властью, ее деятельность мотивирована гражданским долгом перед Отечеством, его духовным благом и процветанием; с другой – интеллигенция сама творит себя, а не порождена властью, она самоопределяет смысл и цели своей деятельности, связанной с творчеством и распространением культуры, общечеловеческих ценностей, идеалов Разума и просвещения, а не служит лишь интеллектуальным, культурным орудием политической воли самодержавного монарха и его бюрократического аппарата. Сложившийся было в XVIII веке альянс между правящей дворянской элитой (бюрократией) и духовной элитой (просвещенным дворянством) быстро распался из-за принципиального различия систем ценностей в них: если для правящей элиты высшей ценностью являлась политическая власть, участие в принятии государственных решений, то для духовной элиты высшей ценностью была личная независимость и свобода творчества, мысли, слова, совести и т.п. (ср. пушкинское: «Ты царь: живи один»).

Четвертая традиция осмысления культурно-исторических истоков русской интеллигенции связана с поисками более ее глубоких, древнерусских корней. Так, в многовековой – «пятиактной» – трагедии русской интеллигенции Г.П. Федотов видел и многовековую же ее предысторию: целых два «пролога» к ней – «в Киеве» и «в Москве». Иначе говоря, по Г. Федотову, первые «интеллигенты» на Руси – при всей условности их отнесения к интеллигенции – это православные священники, монахи и книжники Киевского и Московского периодов древнерусской культуры; мысль о происхождении русской интеллигенции от духовенства высказывал в «Вехах» и П.Б. Струве. В этом случае история (точнее – предыстория) русской интеллигенции уходит во мглу веков и теряется чуть ли не у истоков Крещения Руси. Соответственно русская интеллигенция предстает как историческое самосознание русской культуры, начиная с ее христианских истоков (языческие волхвы – нечто уже другое; во всяком случае не самосознание русской культуры и тем более не ее историческое самосознание).

Однако такой, несколько метафорический подход к исследованию русской интеллигенции раскрывает важные смысловые составляющие понятия интеллигенции – близость, органичность древнерусской «протоинтеллигенции» к народу (своим бытом, языком, верой) и вместе с тем отчужденность, оторванность от него, от народного творчества (культурный аристократизм, византинизация идеалов жизни, нравственности, эстетики); отрыв от классической, античной традиции (Киев, по словам Федотова, – «греческая окраина», духовная периферия Византии), отсюда компилятивность и вторичность древнерусской философии, науки, богословия, отсутствие схоластических споров и университетов, «страшная немота» и косноязычие Древней Руси, проявляющиеся в иконописи – «умозрении в красках» (Е.Н. Трубецкой), а не в Логосе, и обращенность духовного взора на Восток, и замыкание в своей самобытности. Собственно, уже в Киеве, как полагал Федотов, было заложено зерно будущего трагического раскола в русской культуре.

«Клерикальные» истоки русской интеллигенции раскрывают еще один важный смысловой пласт русской интеллигенции в целом – духовное подвижничество, искание «светской святости» в самих себе, в собственном самоотречении и самосознании. Один из авторов «Сборника статей о русской интеллигенции» С.Н. Булгаков в своей «веховской» статье «Героизм и подвижничество» поставил и убедительно раскрыл вопрос о «религиозной природе» русской интеллигенции. Секуляризация затронула лишь внешние формы жизни и сознания интеллигенции. Религиозное воспитание, психология православия отразились в мировоззрении и деятельности «семинаристов», включая вождей русской интеллигенции – Добролюбова и Чернышевского: ригористические нравы, аскетизм, строгость личной жизни, бессознательно-религиозное отвращение к духовному мещанству, к «царству от мира сего», к самодовольной успокоенности. К этому присоединялись боль от дисгармонии жизни и сострадание нуждающимся, эсхатологическая мечта о Граде Божием, о грядущем царстве правды, народолюбие и «социальное покаяние» перед народом, пролетариатом – все это черты религиозности, присущие интеллигенции в «снятом» виде.

Даже знаменитый интеллигентский «атеизм» и естественнонаучный материализм, как показывает Булгаков (а вслед за ним и Бердяев, и др.), – это не что иное, как «вера», извращенная форма светской религиозности, сформировавшаяся под влиянием западно-европейского Просвещения, «религия человеко-божества и самообожения». Далее Булгаков доказывает, что максимализм и радикализм интеллигенции, стоическое перенесение страданий и гонений, психология героизма и героического экстаза, апология борьбы, опасности и гибели за идею, самопожертвование – все это некая замена религиозной святости, сублимация иноческого служения, духовного подвига веры. Более того, сами социализм и революция, трактуемые через призму религиозной природы интеллигенции, – эквиваленты всеобщего религиозного спасения, требующего духовного героизма, самоотверженности от каждого участника движения.

У истоков русской интеллигенции как движения стоит мечтательность, утопия радикального преобразования общества и всех социальных отношений через обновление культуры, через духовное творчество, через нравственно-эстетическое преодоление действительности, через религиозное (или религиоподобное) подвижничество, самоотречение. Перед развязкой «трагедии интеллигенции» – вырождение духовности и культурного творчества, «срыв» в террор, индивидуальный или массовый, жажда практических преобразований, «жизнестроения», мания «организации» («общего дела», коллективного труда, партий, вооруженного восстания, социалистического строительства и т.п.). Возражая тем публицистам и теоретикам, которые пытались оправдать большевизм как «самое последовательное выражение русской интеллигенции», интеллигентского «радикального сознания» (в какой-то степени здесь имелись в виду и «сменовеховцы», и Н. Бердяев), Г. Федотов справедливо писал, что «самая природа большевизма максимально противоположна русской интеллигенции: большевизм есть преодоление интеллигенции на путях революции». В то же время это не отменяет того, что сам большевизм был порождением и составной частью русской интеллигенции начала XX века, впитав в себя черты атеистической религии, политической утопии и нравственного ригоризма русской демократической интеллигенции.

Сама революция и радикальные в моральном и политическом отношении умонастроения – порождения все той же, классической русской интеллигенции. Прагматизм, жесткая дисциплина, организованность, деловитость профессиональных русских революционеров исходят из того же мировоззренческого корня, что и идейный и нравственный их нигилизм, «народопоклонство», апология коллективного разума, безответственность и интеллектуальная лень. Знаменитое интеллигентское безбожие, воинствующий атеизм не так уж далеки от религиозного фанатизма и мистической экзальтации (в том числе и вполне умеренных «богоискательства» и «богостроительства», столь распространенных в начале XX века в России). Н. Бердяев объяснял это явление тем, что именно русской душе свойственно переключение религиозной энергии на нерелигиозные предметы, на относительную и частную сферы науки или социальной жизни. В этом также проявлялась пресловутая «беспочвенность» русской интеллигенции, на этот раз идейная, мировоззренческая: религиозная природа русской интеллигенции слишком «всеядна», слишком универсальна, чтобы быть только религией; эта природа включает в себя и «иное» (по отношению к религии), внерелигиозное содержание духовной жизни масс и индивидов.