Характерным явлением русской культуры первой трети XIX века, демонстрировавшим хрупкий баланс центробежности/центростремительности, были «Философические письма» (1828–1830) П.Я. Чаадаева, как раз и выразившие амбивалентное отношение как к России, причисляемой автором к культурной периферии, так и к Западу, который понимается как культурный центр мира, столь же идеализируемый, сколь и признаваемый чуждым русской культуре. Позиция Чаадаева полемична и концепции Карамзина, и миропониманию Пушкина. Ко всему прочему, она и сама внутренне полемична по отношению к самой себе, внутренне противоречива, хотя и вполне целостна. По существу, феномен Чаадаева представляет собой в свернутом, сжатом виде культурфилософскую дилемму западничества и славянофильства, вскоре заявившую о себе уже целой плеядой имен, полемически размежевавшихся между собой.
В первом, наиболее известном из «Философических писем» Чаадаев сформулировал отличительные черты той «своеобразной цивилизации», которую представляет собой Россия. Она не принадлежит ни к Западу, ни к Востоку, у нее нет традиций ни того, ни другого. «Исключительность» русского народа объясняется тем, что он принадлежит к числу наций, которые «как бы не входят в состав человечества», а существуют лишь для того, чтобы «дать миру какой-нибудь важный урок»; которые живут одним настоящим, «без прошедшего и будущего», «среди мертвого застоя», – как бы находясь «вне времени». Чаадаев упрекал русский народ в неизжитом духовном «кочевничестве», в «поверхностном и часто неискусном» подражании другим нациям, что приводит к тому, что каждая новая идея бесследно вытесняет старые («естественный результат» культуры, всецело основанной на «заимствовании и подражании»). «Беспечность жизни», лишенной «опыта и предвидения», приводит русский народ к «необычайной пустоте и обособленности» социального существования, делает его равнодушным к «великой мировой работе», осуществляющейся в истории европейской культуры. Отсюда, по мысли Чаадаева, происходит «какая-то странная неопределенность», более того – поразительная «немота наших лиц».
Говоря о чертах русского национального характера, Чаадаев объяснял отмечаемую иностранцами «бесшабашную отвагу» русских типичной для них неспособностью «к углублению и настойчивости», а вызывающее подчас восхищение сторонних наблюдателей «равнодушие к житейским опасностям» – столь же полным «равнодушием к добру и злу, к истине и ко лжи», а также «пренебрежением всеми удобствами и радостями жизни». Чаадаев даже склонялся к выводу, что в русской культуре есть «нечто враждебное всякому истинному прогрессу», – начало, как бы ставящее Россию вне всемирной истории, вне логики становления и развития мировых цивилизаций, вне логики истории мировой культуры. Так, распространение и развитие христианства в Европе привело в конечном счете к уничтожению крепостничества на Западе; русский же народ «подвергся рабству» лишь после того, как стал христианским, – в царствование Бориса Годунова и Василия Шуйского – стало быть, само христианство имело разные последствия в европейской и российской истории.
Для Чаадаева несомненно, что путь человечества един, что социальный и культурный прогресс универсальны и всемирны, что история в своем поступательном развитии вырабатывает всеобщие истины и уроки, призванные просветить в равной степени, хотя и различно, все народы. В то же время русский мыслитель признает различие культур и цивилизаций Востока и Запада, для первого свойственно воображение; для второго характерен рассудок; он отдает себе отчет в том, что возможна образованность, притом весьма высокая, но принципиально отличная от западной (Япония), что возможен вариант христианства, не сопоставимый с европейским (Абиссиния). Однако философский ум Чаадаева, воспитанный в духе европейского Просвещения, не может примириться с равными возможностями столь различных культур и цивилизаций в историческом процессе. Исключительные варианты культурно-цивилизационного развития он называет «нелепыми уклонениями от божеских и человеческих истин».
К числу подобных «уклонений» от мирового пути Чаадаев вынужден причислить и свою родину, и русскую культуру, разительно выпадающие из универсальных и всеобщих законов духовной и нравственной жизни. Даже в своих заимствованиях российская цивилизация, по мнению Чаадаева, склонна не усваивать чужое, а искажать результаты человеческого разума и его всемирного прогресса; не вписываться в систему мировых законов, но, напротив, способствовать отмене «общего закона человечества» по отношению к России и русским. Поэтому «идеи долга, справедливости, права, порядка», составляющие социальную и культурную «атмосферу Запада», «идейное наследие» Европы, отсутствуют «в повседневном обиходе» русских, не входят «необходимым элементом» в «социальный уклад» России. Даже лучшие идеи оказываются включенными в отечественную культуру и общественное сознание вне «связи и последовательности», вне логической преемственности с предшествующим и последующим. Русская культура, убежден Чаадаев, внеисторична, а в силу неспособности приобщиться к мировому историческому опыту отторгнута от передовой части человечества, уже вступившей на путь «бесконечного развития». Принципу единства человеческого рода, выношенному Европой, общности человеческого мышления, «всемирной идее», «установлению совершенного строяы на земле» Россия может, по Чаадаеву, противопоставить только «национальный предрассудок».
За подобными высказываниями, внешне кажущимися крайне пессимистическими и даже страдающими мизантропией (в отношении к России, русской культуре, русскому национальному характеру), стоит стремление выстроить типологию мировых культур и цивилизаций, выявить среди них место для России и ее культуры, показать ее принципиальное своеобразие, сущностное отличие от других, неповторимость и даже исключительность (пусть и негативного свойства). Последовательно культурологическая позиция русского мыслителя, испытывавшего склонность к компаративистскому подходу к истории культур и цивилизаций и сознательно заявлявшего о собственной культурной вненаходимости по отношению к России, позволила ему выявить цивилизационную «вненаходимость» самой России, объяснить ее «одиночество» в мире, хотя эта ее «исключительность» и вызывала у Чаадаева реакцию отрицания, осуждения, недоумения.
В 40-е годы XIX века противоречивая концепция Чаадаева, сделавшего своим предметом соотношение России и Запада одновременно в плане категорического избранничества и самоуничижения, комплекса национальной неполноценности, дезинтегрировалась, расколовшись на две части – западничество и славянофильство. Несмотря на выраженное сочувствие представителей одной концепции – западников – к Западу, а представителей другой – к Востоку (России); несмотря на пафос апологии национальной самобытности и исключительности у славянофилов и, напротив, пафос национального самоотречения и утверждения единого пути мировой культуры и цивилизации у западников, – в обеих концепциях культурного и цивилизационного развития было много общего: и ощущение выделенности, обособленности России и русской культуры среди других наций и культур, и попытки объяснить это теми или иными историческими закономерностями (через категории отсталости, прогресса, традиции, самобытности, народности, общего и особенного в национальном развитии), и стремление тем или иным способом преодолеть существующий разрыв между Западом и Востоком. Прав А.И. Герцен, который писал в некрологе К. С. Аксакову, что западников и славянофилов объединяла «одна любовь, но не одинокая» – чувство безграничной любви к русскому народу, к русскому быту, к русскому складу ума. Противоречивое единство западничества и славянофильства Герцен сравнивал с мифологическим двуликим Янусом или двуглавым орлом, смотрящим в разные стороны, несмотря на то, что «сердце билось одно». Сам Герцен, вначале последовательный и убежденный западник, к концу жизни явно стал склоняться к позиции, очень близкой славянофилам (апология крестьянской общины, долженствующей стать основанием для «русского социализма», критика западно-европейского филистерства, индивидуализма и эгоизма, противоположных русскому коллективизму и соборности и т.п.). Можно сказать, что и другие классики западничества (В. Белинский, К. Кавелин, М. Катков), в том числе и такие радикально настроенные, как Н. Добролюбов и Н. Чернышевский, проделали в динамике своих взглядов похожую эволюцию.
Многие классики славянофильства начинали как типичные западники (И. Киреевский, А. Хомяков, К. Аксаков, Ю. Самарин) и лишь постепенно сформулировали свою особую идейную платформу. Поздние славянофилы, вроде И. Аксакова, а также наследовавшие им почвенники (Ап. Григорьев, Н. Страхов, Ф. Достоевский, Н. Данилевский) стремились скорректировать свою позицию таким образом, чтобы «снять» противоположность славянофильства и западничества и включить некоторые положения западников в славянофильскую доктрину и преодолеть концептуальную односторонность своих воззрений.
