В век русского Просвещения русскому классицизму принадлежала централизующая, «имперская» роль: дисциплина, норма, система ставились в культуре и жизни во главу угла; отказ от центробежных и произвольных тяготений лиц, местных, провинциальных стремлений и традиционных групп общества во имя национально-государственного единства и единообразия принимал формы преклонения перед общим и абстрактным, логическим и над человеческим законом государства. Однако возникший практически параллельно с классицизмом русский сентиментализм противопоставил культу безличного Государства личность человека с его чувствами, индивидуальными переживаниями, миром частных интересов, абстрактному бесчеловечному Разуму – Чувство – гуманизм, эмоциональную впечатлительность, сердечность. А. Кантемиру, В. Тредиаковскому, М. Ломоносову, А. Сумарокову и Г. Державину «резонировали» И. Богданович, М. Муравьев, И. Хемницер, И. Дмитриев и Н. Карамзин; а творчеству августейшей писательницы Екатерины II во всем противостоял А. Радищев.
Идеи западного Просвещения на русской почве не могли обрести реальности и были обречены оставаться «чистой теорией», абстрактными примерами, оторванными от практики, более того, отделенными от практического воплощения непреодолимой бездной политических запретов, религиозных предубеждений и суеверий, бытовых привычек и житейской инерции, поддерживаемых институционально и идеологически. Более того, идеи буржуазно-демократического развития, взятые на вооружение аристократами, просвещенным дворянством, в российских социально-политических и культурных условиях имели шанс быть переосмысленными и переоцененными до полной их неузнаваемости, т.е. стать совсем иными идеями. Неудивительно, что Русское Просвещение лишь отчасти совпадало по своим идеалам, концепциям, художественным и философским воплощениям с западно-европейским, а в своей основе было типологически ему близким, но качественно другим культурным явлением.
Наконец, культурная политика просвещения, проводимая социальными «верхами» общества, дворянством из императорского и правительственного окружения, не могла не отличаться принципиальным образом от культурной политики, проводимой западно-европейским «третьим сословием» в интересах если не буквально социальных «низов» или «всего народа», то уж во всяком случае – достаточно широких демократических масс. И содержание, и направленность, и цели, и результаты одного и другого варианта просвещения были безусловно различными. Просвещение «сверху», притом в государстве, во многом сохранившем феодальную иерархическую структуру, феодальные институты, феодально-сословные предрассудки, неизбежно было и классово-избирательным, и дозированным, и вариативным, и тенденциозным. В буржуазных же демократиях Запада (или под соответствующим их идейным влиянием) Просвещение тяготело к идеям равенства, социальной справедливости, всеобщности, доступности и т.п. Сословно-классовое просвещение тяготело к функционированию по вертикали; буржуазно-демократическое – по горизонтали. Отечественная и западная модели просвещения не совпадали между собой не только по своему социальному пафосу и культурному смыслу, но и по способу функционирования в обществе.
Русское Просвещение сильно отличалось от западно-европейского еще и тем, что идеология просвещенного абсолютизма не предшествовала демократической идеологии всеобщего просвещения, как это было, например, во Франции, а «сопутствовала» последней, точнее – ее сама и осуществляла. Идеи социального равенства и реализации равных возможностей, внесословной ценности человека, органичности человеческих чувств природе, воспитания творческих способностей человека независимо от его происхождения и т.п., развивавшиеся на Западе под влиянием буржуазно-демократических процессов, в России XVIII века вступали в неразрешимое противоречие с крепостнической системой хозяйства, деспотическим неправовым государством, самодержавием – средневековым национальным идеалом централизованной абсолютной власти, тяжеловесной сословной и бюрократической иерархией как незыблемой основой стабильности российской цивилизации, пренебрежением к личности (в том числе творческой), консерватизмом огосударствленного православия с его ориентацией на «предание» и мессианскими установками, перенесенными из конфессионального самосознания на государство в целом, включая атрибуты светской власти. Все это чрезвычайно ограничивало возможности реализации просветительской программы в России как таковой, да и саму концепцию Просвещения в контексте русской культуры искажало до неузнаваемости.
В. Ключевский говорил в своих лекциях о своего рода «политической квадратуре круга», созданной Петром и не разрешенной вплоть до начала XX века – о соединении просвещения и рабства, деспотизма и свободы. При этом рабство препятствовало и свободе, и просвещению, а деспотизм – и просвещению, и свободе. Если свобода и просвещение, соединившись, образовывали смысловое целое, то, со своей стороны, рабство и деспотизм также соединяли усилия. В результате Русское Просвещение одновременно и походило на западноевропейское, и контрастировало с ним.
Образ Европы и европейской культуры в обиходе русского образованного дворянства с самого начала «Петровских реформ» приобрел характер единой, целостной, семантически нерасчлененной системы, в реальности никогда не существовавшей. Для образованных русских европейская культура, начиная с ее «открытия» для России, была наднациональным целым, искусственно сконструированным русским модернизированным сознанием, – своего рода «новоделом» или «симулякром», важным для русской культуры Просвещения в качестве своего рода матрицы, эталона, примера для подражания и т.п. Модель европейской культуры, сочиненная русским полупросвещенным дворянством, сочетала в себе черты голландской и немецкой, французской и английской, античной – греческой и латинской – культурных традиций и образцов, причудливо переплетенных между собой в соответствии с наивными представлениями русских неофитов о Европе и европеизме, порожденными периферийностью и отсталостью России. Образ «общеевропейского дома» был предвосхищен «русскими путешественниками» за три века до того, как он стал реализовываться в истории европейской цивилизации (на рубеже XX–XXI веков).
Тот язык европейской культуры, на котором изъяснялись между собой представители русской духовной и социальной элиты XVIII века, был принципиально важен не только для складывавшейся социокультурной ситуации (инициировавшей развитие науки и философии, науки и общественной мысли, журналистики и канцелярского делопроизводства), но и для понимания назревавших тенденций дальнейшего исторического развития русской культуры.
Прежде всего бросается в глаза появление в русской «высокой» культуре XVIII века огромного числа иноязычных заимствований (из голландского, немецкого, латинского, позднее французского и других языков); затем борьба «архаистов» и «новаторов» в русском языке (речь шла об употреблении церковнославянизмов, русских калек с европейских языков, варваризмов и неологизмов, используемых для наименования новых явлений в быту и общественной жизни, в культурном обиходе и политике, в науках и искусствах); показательна здесь и полемика Тредиаковского, с одной стороны, Ломоносова и Сумарокова – с другой; позднее – «шишковистов» и «карамзинистов». Привлечение новых слов, выражений, терминов, понятий не было самоцелью языкового творчества русских европейцев. Новая лексическая ситуация в России отображала интенсивное освоение русской элитарной культурой тех предметов и явлений, которые были ей до сих пор неизвестны, но практически или теоретически необходимы. Изучение языковых процессов и коллизий в России XVIII века (в том числе впервые возникшего в массовом порядке феномена полиглотии) дает ключ к объяснению всей культурной парадигмы Русского Просвещения и ее дальнейшей эволюции в начале XIX века.
Стремление русской культуры стать «равновеликой» культуре общеевропейской опиралось на этот искусственно сконструированный образец наднационального синтеза. Поразительна настойчивость, с которой, например, М. Ломоносов стремился в своих риторических наставлениях представить «российский язык» универсальным и всемирным, сочетающим в себе достоинства греческого, латинского, немецкого, французского, испанского, итальянского и других европейских языков, отдельно взятых, а в достигнутом русским языком синтезе – даже превосходящим любой из них, по крайней мере потенциально. Неограниченные возможности духовного роста и самосовершенствования в русле общеевропейского развития открывались в представлении русских просветителей и перед отечественной культурой, нуждавшейся лишь в толчке и достойном подражания примере.
Однако пример для подражания русской культурой был вымышлен, сфантазирован; Европа и европеизм в российском сознании были порождением самой русской культуры: как таковые они представали в зеркале национально-русского самосознания (становление которого как раз пришлось на XVIII – начало XIX веков). Подражая Западу, каким его себе представляли сами русские, Россия испытала западное влияние лишь в той мере, с какой его допускала, и не столько интегрировалась в Европу, сколько интегрировала ее в себя. В результате русская культура вступала с культурой европейской в определенные отношения, но эти отношения были далеки от какой-либо однозначности: здесь было и восхищение, и соперничество, и отталкивание, и зависть, и подражание, и возмущение, и недоумение... Отношения России и Европы, русской и европейской (обобщенно-синтетической) культур были с самого начала противоречивыми, амбивалентными, взаимополемичными, по своему типу близкими антиномии «любовь – ненависть», т.е. выражались в форме конфронтации, все того же «взаимоупора».
Однако по контрасту с идеологией западного Просвещения как его абсолютный антипод – крепостничество (подобно тому, как это происходило в США с движением аболиционизма в XVIII и XIX веках) выполняло и специфически медиативную функцию, сплачивая русских идеологов Просвещения под знаменами борьбы с рабством как вопиющим нарушением прав Человека, заставляя их задуматься о должном единстве национальной культуры, не разделенной на классовые и сословные ее варианты, о соотношении национального и общечеловеческого в социальной и культурной истории, о различиях и кричащих противоречиях культурного и социального в национальной истории (когда социальные реалии и отношения отстают от культурных идеалов и теоретических представлений, а культурные императивы мало способствуют нравственному и иному совершенствованию социальной действительности). Носители идей Просвещения, рефлексируя окружающую российскую социальную действительность как противоречащую основополагающим принципам и идеям Просвещения, стали переживать крепостничество, государственный деспотизм, бюрократию, коррупцию и т.п. как искажение и нарушение идеалов Просвещения, как воплощение непросвещенности России, ее «нецивилизованности» и «некультурности», хотя все эти явления, казалось, были освящены и авторитетом Петра Великого, и разумностью екатерининского либерализма.
Русское Просвещение, начиная с «Петровских реформ» и кончая «золотым веком» Екатерины, выступало как амбивалентная, обновляющая и разрушительная сила по отношению к древнерусской культуре и ее ценностям, традициям и нормам Святой Руси, допетровской цивилизации, и в этом ярко проявлялся его модернизационный характер и смысл. Просветительское обновление, однако, коснулось не одного только прошлого, но и настоящего, в том числе и собственных начинаний Просвещения; в этом отношении оно было не только отрицанием иного («непросвещенного»), но и самоотрицанием самого Просвещения. Так, последовательное претворение идеалов Просвещения в России вело к распаду и в конечном счете уничтожению главного плода русского Просвещения – русской дворянской культуры как органической целостности. Просвещение в такой же степени привлекало своих сторонников, в какой ожесточало противников, а колеблющихся и сомневающихся – одновременно и притягивало, и отталкивало, и восхищало, и страшило – в зависимости от того, казался ли путь западно-европейского Просвещения универсальным и подходящим для любой национальной культуры или, напротив, губительным для самобытного развития нации и страны.
Можно говорить далее об амбивалентном характере русского Просвещения, одновременно и созидавшего, и разрушавшего культуру и цивилизацию в России, и объединявшего нацию (как раз в это время формировавшуюся) вокруг идеалов западно-европейского Просвещения (как их могли и умели понимать просвещенные русские люди), и раскалывавшего российскую культуру и цивилизацию на поляризованные части. Тем самым резкий и драматический для русской культуры переход от ее относительно целостного (кумулятивного) состояния к последовательно дихотомичному, бинарному принял характер цивилизационного «слома» с переменой «кода» цивилизации. Дальнейшее культурно-историческое и цивилизационное развитие России (в XIX веке) приобретало принципиально новый, более динамичный и противоречивый характер.
Так, известный западный историк и политолог Р. Пайпс обратил внимание на то, что главные критики правления Екатерины II были стимулированы и даже порождены ею же самой: всемогущее русское государство сумело создать даже противодействующую себе силу, идейную оппозицию. Возникшая вслед за рождением отечественных журналов публичная полемика по нравственно-философским, политическим и культурным вопросам между государыней и подданными (Екатериной и Новиковым, например) показала, насколько стремительно развиваются в стране, понимаемой властями как вотчина и соответственно этому управляемой по личному произволу, свободомыслие и критические оценки, подрывающие стабильность деспотического правления и желанную для него монолитность официальной культуры, воспроизводящую «идеальную» и непротиворечивую модель просвещения нации «сверху».
Н. Новиков развернул бурную общественно-благотворительную деятельность, которую Р. Пайпс справедливо охарактеризовал как политическое новшество революционного размаха. В лице Новикова и его соратников гражданское общество впервые в российской истории начало функционировать отдельно от централизованного универсального государства, а в чем-то и вопреки ему. Официальным просветительским идеям, исходящим сверху, от главы государства, стали противостоять оппозиционные просветительские идеи, содержавшие критику официального Просвещения. В среде духовной элиты России XVIII века стало развиваться идеологическое инакомыслие, в полной мере развернувшееся в идейной борьбе XIX века. По существу, в России екатерининского времени существовало два национальных Просвещения, две его философско-политические концепции – авторитарная, монархическая и либерально-демократическая, во многом противоположные по своей идейной направленности, пафосу, общественно-политическим целям и средствам; полемические по отношению друг к другу, а нередко и непримиримые между собой.
Русское Просвещение сильно отличалось от западно-европейского уже тем, что классицизм, реализовавший идеологию абсолютизма, не предшествовал ему, как это было, например, во Франции, а «сопутствовал», точнее – его осуществлял. Идеи социального равенства, внесословной ценности человека, органичности человеческих чувств природе, воспитания творческих способностей человека независимо от его происхождения и т.п., развивавшиеся на Западе под влиянием буржуазно-демократических процессов, в России XVIII века вступали в неразрешимое противоречие с крепостнической системой, неправовым деспотическим государством, самодержавием как средневековым идеалом национально-государственного устройства, тяжеловесной сословной и бюрократической иерархией как незыблемой основой стабильности российской цивилизации, пренебрежением к личности (в том числе творческой), консерватизмом огосударствленного православия с его ориентацией на «предание» и мессианскими установками, перенесенными с конфессионального самосознания на государство в целом, включая атрибуты светской власти.
