ТЕМА 5. Философия второй половины 20 века

 

5.1.Феноменология. Значительное влияние на идеалистическую философию 20 в. оказала феноменология (Гуссерль), первоначально стремив­шаяся превратить философию в «строгую науку»; позднее фено­менология эволюционировала к концепции «жизненного мира», смыкающейся с иррационалистической философией жизни (Шелер, поздний Гуссерль). […]

Гуссерль (Husserl) Эдмунд (8.4.1859, Просниц, Моравия, — 26.4.1938, Фрайбург), немецкий философ-идеалист, основатель феноменологии. Ученик Ф. Брентано и К. Штумпфа; испытал также влияние Б. Больцано и неокантианства (преимущественно марбургской школы). Гуссерль выступил как резкий критик скептицизма и релятивизма в философии («Логические исследования», Bd 1—2, 1900-1901, русский перевод, т. 1, 1909). Носителем этих тенденций Гуссерль считал психологизм — убеждение в том, что всякий познавательный акт определяется по своему содержанию структурой эмпирического сознания, а потому ни о какой истине, не зависящей от субъективности познающего говорить нельзя. Наиболее чистое выражение психологизма Гуссерль видит в той линии, которая идёт от Локка и Юма через Дж. Милля к Вундту. Современные варианты психоло­гизма Гуссерль усматривал в натурализме (т. е. установке ес­тествоиспытателя, превращенной в мировоззренческую установку) и историцизме (как основном философском принципе). По мнению Гуссерля, сами науки о природе и истории нуждаются в определенном обосновании, которое может дать только философия, понятая как строгая наука, наука о фено­менах сознания — феноменология. Следуя по пути ра­ционализма Декарта, Гуссерль стремился найти последние самоочевидные логические принципы и таким образом очистить соз­нание от эмпирического содержания. Это очищение совершается с помощью редукции. Поскольку философия, согласно Гуссерлю, должна, прежде всего, освободиться от всех догматических утверждений, вырастающих на почве обыч­ной, «естественной установки» сознания по отношению к миру. Гуссерль требовал совершить эпохе́, т. е. акт воздержания от какого-либо утверждения. В результате редукции остаётся последнее неразложимое единство сознания — интенционалъность, т. е. направленность на предмет, которую Гуссерль рассматривал как чистую структуру сознания, сво­бодную от индивидуальных (психологических, социаль­ных, расовых и др.) характеристик. С помощью понятия интенциональности Гуссерль стремился решить главный теоретико-познавательный вопрос о связи субъекта и объекта: она призвана служить как бы мостом между ними — быть одновременно представителем имманентного мира общечеловеческого сознания и трансцендентного мира бы­тия, предметности. Феноменология есть, по Гуссерлю, наука о чистом сознании как переживании интенциональных актов; Гуссерль называет это переживание «усмотрением сущ­ности». Претендуя на нейтральную позицию в решении основного вопроса философии, Гуссерль предложил исключить из фе­номенологии «положения о бытии». Принятие «сущностей» сближает философскую позицию раннего Гуссерля с платонов­ским идеализмом; в отличие от «идей» Платона, имею­щих онтологичный (бытийственный) статус, «сущности» Гуссерля выступают лишь в качестве «значений», не обладающих сферой существования (хотя тенденция к онтологизму у Гуссерля постепенно нарастала).

В поисках твёрдых оснований Гуссерль вынужден был не­прерывно видоизменять свою философию. В последний период он обращается к идее «жизненного мира», сбли­жаясь с философией жизни. Переход на позиции исторической трактовки абсолютного опыта осуществляется в одной из последних работ Гуссерля «Кризис европейских наук и транс­цендентальная феноменология» («Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transcendentale Phänomenologie», опубл. 1954), причём современную ему европейскую духов­ную ситуацию Гуссерль рассматривает как кризисную, свя­зывая это с господством сциентизма и натуралисти­чески-позитивистского мировоззрения вообще. Вместе с понятием «жизненного мира» в центре внимания позд­него Гуссерль оказывается проблема интерсубъективности.

Гуссерль оказал влияние на современную буржуазную философию; среди его учеников — М. Шелер, Н. Гартман, М. Хайдеггер и др. Феноменология Гуссерля послужила одним из источников экзистенциализма и философской герменевтики [3, с. 132 – 133].

Шелер (Scheler) Макс (22.8.1874, Мюнхен,—19.5. 1928, Франкфурт-на-Майне), немецкий философ-идеалист, один из основоположников аксиологии, социологии по­знания и философской антропологии как самостоятельных дисциплин. Испытал значительное влияние философии жизни и феноменологии Гуссерля, с середины 1910-х гг. обратился к католической религиозной философии («О вечном в человеке» — «Vom Ewigen im Menschen», 1921, и др.), в дальнейшем эволюционировал к персоналистической метафизике пантеистического типа.

Для Шелера характерно острое ощущение кризиса европейской культуры, источник которого он видел в торжестве буржуазного духа с его культом выгоды и расчёта. Отвергая социа­лизм, который он рассматривал как «конденсированную форму» того же утилитаризма буржуазного духа, Шелер в своей этической системе возлагал надежды на «третий путь» — пробуждение чувства нравственной ценности в сознании ин­дивида. Ставя задачей преодолеть с помощью феноменологического метода абстрактность и формализм кантовской этики, Шелер попытался построить иерархию объективных ценностей («Формализм в этике и материальная этика ценностей» — «Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik», Tl 1—2, 1913—16) и ввёл разли­чие между абсолютными ценностями и «эмпирическими перемен­ными»: относительны, по Шелеру, не ценности как таковые, а исторические формы их существования. Опираясь на Августина и Паскаля, Шелер противопоставил логике интел­лекта логику чувства, которое истолковывалось им как интенциональный (см. Интенция) акт, с помощью которого осуществляется познание ценности. Любовь, согласно Шелеру, это акт восхождения, сопровождающийся мгновенным прозрением высшей ценности объекта; специфика любви в том, что она может быть направлена лишь на личность как носителя ценности, но не на ценность как таковую («Сущность и формы симпатии» — («Wesen und Formen der Sympathie», 1923). Подлин­ная симпатия есть встреча и соучастие в жизни другого (ср. коммуникацию, например, у Ясперса), не нарушающая его истинной экзистенции, что отличает её от неподлинных форм симпатии, таких как вчувствование, эмоциональное заражение, идентификация с другим объектом. Феноменологическая редукция у Шелера означает не путь к чистому трансцендентальному сознанию Гуссерля, но скорее акт сопричастности бытию, который ближе к импульсу или жизненному порыву. Феномено­логический подход Шелер рассматривает не как способ прев­ращения философии в «строгую науку», но как экзис­тенциальную возможность «прорыва к реальности» (что делает его предшественником «фундаментальной онтологии» Хайдеггера). В работах по социологии познания («Формы знания и общество» — «Wissensformen und die Gesellschaft», 1926) Шелер рассматривал многообразие исторических условий, препятствующих или способствующих осуществлению различных «жизнен­ных», «духовных» и религиозных ценностей. Характерный для Шелера дуализм мира ценностей как идеальных заданий и наличного реального бытия достигает особой остроты в его незавершённой работе по философской антропологии («Место человека в космосе» — «Die Stellung des Men­schen im Kosmos», 1928), где могущественный, но слепой жизненный «порыв» и всепостигающпй, но бессиль­ный дух выступают как основные принципы человеческого бытия. Шелер оказал большое влияние на последующее развитие идеалистической философии, став связующим звеном между философией жизни и экзистенциализмом [3, с. 779].

 

5.2.Неореализм. Критический реализм. В 10—20-х гг. 20 в. приобретает влияние неореализм (Дж. Э. Мур, Р. Пер­ри, Э. Холт, У. Монтегю), пытающийся, подобно позитивизму, проложить «среднюю линию» между материа­лизмом и идеализмом. Космологическое направление в нео­реализме (Александер, Уайтхед, Смэтс) развивало мета­физическую концепцию эмерджентной эволюции, проти­воположную диалектико-материалистической теории развития. Как реакция на неореализм в 20—30-х гг. возник критический реализм (Сантаяна, Ч. Стронг, Д. Дрейк), утверждавший, что процесс познания опос­редован «данным», идеалистически толкуемым (например, у Сантаяны) как логическая сущность вещей.

Мур (Moore) Джордж Эдуард (4.11.1873, Лондон, -24.10.1958, Кембридж), английский философ-идеалист, пред­ставитель неореализма. Главный редактор журнала «Mind» (1921—47). Выступал против английского абсолютного идеализма и берк­лианства. В статье «Опровержение идеализма» («The re­futation of idealism», 1903) анализировал ощущение, различая две его стороны — «сознание» и «объект». Объект, по Муру, не сводится к сознанию. Вместе с тем «независи­мое» существование объекта в гносеологической схеме Мура является лишь видимостью, ибо объект в его концепции выступает в акте ощущения, а не в качестве стороны объективной реальности. Отвергая теорию отражения, Мур абсолютизировал элементы непосредственности в познании, предвосхитил возникновение неореалистической концепции «имманентности трансцендентного». Под влиянием шотландской школы признавал истин­ность суждений «здравого смысла», исследование которого связывал с анализом обыденного языка. Идеи Мура явились одним из источников лингвистической фи­лософии.

Этическая концепция Мура носит индивидуалистичный харак­тер и основывается на критике «этического натурализма», рассматривающего «добро» как объективное рациональ­ное понятие. Добро для Мура — основополагающая этическая категория, смысл которой постигается лишь с помощью интуиции [3, с. 390 – 391].

Александер (Alexander) Сэмюэл (0.1.1859, Сидней, Австралия,— 13. 9.1938, Манчестер), английский философ-идеалист, представитель неореализма, один из создате­лей теории эмерджентной эволюции. В философских взгля­дах отталкивался от некоторых идеалистически интерпре­тируемых положений теории относительности. Исходной реальностью считал понятие «пространство — время», которое отождествлял с энергией и движением. Процесс эволюции, по Александеру, носит «эмерджентный» — скачкообразный, непредсказуемый и научно не объяснимый характер. «Пространство — время» порождает «эмерджентные» качества — материальный мир, жизнь, пси­хику, сознание. Учению об объективной причинности в природе Александер противопоставил идеалистическую концепцию «низуса» (лат. nisus — порыв, устремление) как духовно­го источника, направляющего эволюцию к своей цели и пределу — божеству. В гносеологии Александер придерживал­ся неореалистического представления о непосредственном характе­ре познавательного процесса, развивал учение о категориях как неизменных и постоянных свойствах материи и духа. Александер занимался также вопросами этики и эстетики [3, с. 19].

Уайтхед (Whitehead) Алфред Норт (15.2.1861, Рамс­гит, Кент,—30.12.1947, Кембридж, Массачусетс), английский логик, философ и математик. Совместно с Расселом Уайтхед — основатель логицистической школы в философии математи­ки (см. Логицизм), соавтор «Principia Mathematica» (v. 1—3, 1910—13) — книги, которая в значительной степени определила последующее развитие математической ло­гики.

Философская эволюция Уайтхеда происходила в рамках неореализ­ма. В философских воззрениях Уайтхед выступает стремление к связи и согласованию философии с естественнонаучными открытиями 19—20 вв. В первый период своего творче­ства (до середины 20-х гг.) Уайтхед ставит задачу преодоления так называемого удвоения природы, пытаясь представить природу как единство «событий» — «элементарных факторов чувственного опыта» и «объектов» — «непреходящих элементов в природе», устойчивой стороны преходящих, текучих событий. Такая картина мира позволяет, по мысли Уайтхеда, понять природу как «процесс» и совместить утверждение, что природа независима от мысли, с утверждением о тождественности природы и опыта. Второй период творчества Уайтхеда связан с переходом его к объективному идеализму, родственному платонизму. Уайтхед исходит из онтологического принципа: всё существующее должно являться частью опыта — индивидуального для конечных вещей, божественного для мира в целом. Мировой процесс понимается как «опыт бога», в котором осуществляется переход «вечных объектов» из идеаль­ного мира в физический, обеспечивающий качеств, определённость «действительных событий» (которые есть процессы опыта, индивидуальные акты). Поскольку «событие» имеет временной характер и постоянно изменяется, оно органично. Поэтому понятие материи, по Уайтхеду, подлежит замене понятием организма: «наука... становится изу­чением организмов». Для социологических взглядов Уайтхеда ха­рактерно признание идей движущими силами общества и абсолютизация роли личностей, которые, по Уайтхеду, в конечном счёте управляют миром [3, с. 700].

Смэтс (Smuts) Ян Христиан (24.5.1870, Бовенплатс, Капская провинция,— 11.9.1950, Ирене, близ г. Претория), философ-идеалист; южноафриканский политический деятель, британский фельдмаршал. Премьер-министр ЮАС в 1919—24 и в 1939— 1948. Один из авторов устава Лиги Наций. В политических сочинениях пропагандировал реакционные расистские теории. В по­лемике с дарвинизмом разработал философскую концепцию холизма, согласно которой в основе эволюционных про­цессов лежит активность нематериальных и непозна­ваемых «целостностей». Усматривал в них источник высших моральных ценностей, людей. Концепция Смэтса близка к теориям «творческой эволюции» Бергсо­на и эмерджентной эволюции Ллойд Моргана и Александера [3, с. 618].

Сантаяна (Santayana) Джордж (16.12.1863, Мад­рид,-—26.9,1952, Рим), американский философ-идеалист, пи­сатель. По происхождению испанец. В 1872—-1912 жил в США. Будучи одним из главных представителей критического реализма, Сантаяна интерпретировал его в духе платонизма. С позиций критического реализма Сантаяна разделяет бытие на две сферы — феномены сознания и материальные объек­ты. Свидетельством существования внешнего мира, по мыс­ли Сантаяны, служит убеждение в его объективной реальности, так называемая животная вера. Вместе с тем абсолютно досто­верными Сантаяна считает только «данные опыта», феномены сознания. По мысли Сантаяны, придерживающегося позиции скептицизма, знание внешнего мира всегда субъективно истолковано и символично, а единственной формой миропонимания является миф.

В сочинении «Царства бытия» («Realms of being», v. 1—4, 1927—40), претендуя на сочетание реализма с идеализ­мом, Сантаяна создаёт систему бытия, заключающую в себе четыре сферы — независимые и не связанные между собой «реальности»: «царство сущности», «царство материи», «царство истины» и «царство духа». Центральный пункт системы Сантаяны — концепция идеальных сущностей, развиваемая в русле идей Гуссерля и Уайтхеда. Сущ­ности, придающие качественную определённость бытию,— это всевозможные идеальные качества, духовные обра­зования. Материя в системе Сантаяны выступает как нечто иллюзорное, как бессодержательное и бескачественное начало. В своём этическом учении Сантаяна разрабатывал концеп­цию «эстетической морали». Для социальных воззрений Сантаяны характерно растворение общественных явлений в природ­ных, биологизм, сочетающийся с «морально-эстетическим» подходом к явлениям социальной жизни. В политической жизни был противником демократии, сторонником господства «элиты» [3, с. 593].

5.3.Неопозитивизм. Одно из основных направлений буржуазной философии 1-й половины — середины 20 в.— неопозитивизм (Рассел, Витгенштейн, Карнап, Шлик, Нейрат), который, отвергая возможность философии как теоретического познания мировоззренческих проблем, противо­поставляет науку философии, сводит задачу философии к логическому анализу языка науки. Представители неопозитивизма сыграли значительную роль в развитии современной формальной логики, се­миотики и логики науки; однако ввиду несостоятель­ности исходных установок (идеалистический эмпиризм, фе­номенализм) неопозитивизм не смог дать действительного ре­шения актуальных философско-методологических проблем науки. […]

Рассел (Russell) Бертран (18. 5. 1872, Треллек, Уэльс,— 2. 2. 1970, Пенриндайдрайт, Уэльс), английский философ, логик, математик, социолог, обществ, дея­тель. В области философии проделал сложную эволю­цию, которую сам он определил как переход от плато­новской интерпретации пифагореизма к юмизму. После кратковременного увлечения неогегельянством в его английской версии Рассел перешёл к платоновскому варианту идеализма, а затем под влиянием Дж. Мура и А. Уайтхеда — к неореализму. В 20—30-х гг., сблизившись с неопозитивизмом, Рассел признавал реальность лишь «чув­ственных данных», трактуемых в духе концепции «нейтрального монизма», согласно которой истолковывал понятия «дух» и «материя» как логические конструкции из «чувственных данных». В 40—50-х гг. Рассел обращается к идеям Юма: он допускает существование «фактов», которые, в отличие от элементов «опыта», объективны, но объективность их основана лишь на вере в бытие внешнего мира.

Философской эволюции Рассела соответствовали изменения в содержании проводившейся им широкой программы приложения средств математической логики к теоретико-познавательным исследованиям. На неореалистском и неопози­тивистском этапах эволюции Рассела эта программа вела к растворению теории познания в логическом анализе, но в дальнейшем Рассел вновь признал самостоятельное значение философских проблем.

Рассел был создателем концепции логического атомизма (начало 20-х гг.) и основоположником философии логического ана­лиза. Большое место в его трудах занимает разработка философских вопросов математики. Открытый Расселом один из парадоксов теории множеств (так называемый парадокс Рассела) привёл его к построению оригинального варианта аксиоматической теории множеств и к последующей попытке сведения математики к логике. В написанном в соавторстве с А.Уайтхедом трёхтомном труде «Principia Mathematiса» (1910—13) Рассел систематизировал и развил дедуктивно-аксиоматическое построение логики в целях логического обосно­вания математики (см. Логицизм).

По социологическим взглядам был близок к психологизму: в основе исторического процесса и поведения людей, по Расселу, лежат их инстинкты, страсти. Рассел утверждал, что из совокупности ряда факторов, определяющих исторические изменения, невозможно выделить главный и выявить объективные исторические законы. В этике и политике Рассел придерживался позиции буржуазного либерализма, выступал против теорий, проповедующих поглощение личности обществом и государством. Он отрицательно относился к христианству. Особенностью этической и общественно-политической позиции Рассела являлась активная борьба против фашиз­ма, непримиримость к войне, насильственым, агрессивным методам в международной политике. Рассел — один из инициато­ров Пагуошского движения. Нобелевская премия по литературе (1950) [3, с. 566 – 567].

Витгенштейн (Wittgenstein) Людвиг (26.4.1889, Вена,—29.4.1951, Кембридж), австрийский философ, логики математик. Представитель аналитической философии. С 1929 жил в Великобритании. В «Логико-философском трак­тате» (1921, русский перевод 1958) Витгенштейн под влиянием Рассела выдвинул концепцию логического анализа языка, основан­ную на идее так называемого логически совершенного, или идеального, языка, образцом которого он признавал язык математической логики. Логико-гносеологическая модель знания, сформулированная Витгенштейном, представляла собой неоправ­данную попытку экстраполяции на структуру знания в целом свойств частного логического формализма — классической двузначной математической логики. Модель Витгенштейна исхо­дила из возможности сведения всего знания к совокупности элементарных предложений. Утверждения ло­гики и математики рассматривались при этом как об­разец выражения схем формального преобразования содержательных утверждений о мире. Этой модели знания Витгенштейн предпослал онтологическое обоснование в виде доктрины логического атомизма, которая представляет собой проекцию структуры знания, предписываемой логико-гно­сеологической моделью, на структуру мира. Всё, что не впи­сывается в эту модель — традиционная философия, этика и т. д.,— объявляется Витгенштейном лишённым познавательного смысла. Философия признаётся возможной лишь как «критика языка». Идеи «Логико-философского трактата» были восприня­ты логическим позитивизмом, хотя последний и отвергал логический атомизм Витгенштейна как неправомерную «метафизику». Начиная с 30-х гг. Витгенштейн отказался от односторонней ориентации на логику и идеи логически совершенного языка, рассматривая его лишь как одну из возмож­ных «языковых игр». Абсолютизация логического модели­рования языка сменяется у Витгенштейн культом многообразия форм обыденного языка и их эмпирического описания. Витгенштейн резко выступал против всяких унификаций и генера­лизаций в подходе к языку, выдвигая концепцию зна­чения как употребления, противопоставляя теории обобщения идею «семейных сходств». Эти взгляды Витгенштейна, нашедшие выражение в его посмертном труде «Философские исследования» («Philosophische Untersuchungen», 1953), оказали большое влияние на развитие лингвистической философии. Если для доктрины логического атомизма был характерен субъективно-идеалистический эмпиризм, пере­ведённый в логический план, то в поздней своей концепции Витгенштейн занимал позицию идеалистического конвенционализма, согласно которой язык толкуется как продукт произволь­ного соглашения. Вместе с тем Витгенштейн сохранил свою исходную установку, ставшую ведущим принципом аналитической философии,— о необходимости борьбы с дезориентирующим воздействием неправильного обращения с языком, которое, по его мнению, является источником всякого рода философских псевдопроблем (среди которых и проблема объективной реальности) [3, с. 84].

Карнап (Carnap) Рудольф (18.5.1891, Вупперталь, — 16.9.1970, Санта-Мария, Калифорния), немецко-американский фи­лософ и логик, ведущий представитель логического по­зитивизма и философии науки. Опираясь на Витгенш­тейна и Рассела, Карнап считал предметом философии нау­ки анализ структуры естественнонаучного знания с целью уточнения основных понятий науки с помощью аппарата математической логики. В творческой эволюции Карнапа выделяются три этапа. В первый период (до начала 30-х гг.) Карнап ак­тивно участвует в Венском кружке и в разработке идей логического эмпиризма. Он выдвигает ряд радикальных неопозитивистских концепций (физикализм и др.) и отрицает мировоззренческий характер философии. Во вто­рой период Карнап выдвигает тезис о том, что логика науки есть анализ чисто синтаксических связей между предложе­ниями, понятиями и теориями, отрицая возможность научного обсуждения вопросов, касающихся природы реальных объектов и их отношения к предложениям язы­ка науки. Карнап развивает теорию логического синтаксиса, стро­ит язык расширенного исчисления предикатов с ра­венством и с правилом бесконечной индукции как аппа­рат для логического анализа языка науки. В третий период (после 1936) Карнап, занимаясь построением «унифициро­ванного языка науки», приходит к выводу о недоста­точности чисто синтаксического подхода и о необходимости учитывать и семантику, т. е. отношение между языком и описываемой им областью предметов. На основе сво­ей семантической теории Карнап строит, индуктивную логику как вероятностную логику, развивает формализован­ную теорию индуктивных выводов, разрабатывает тео­рию семантической информации. Автор работ по семантической интерпретации и квантификации модальной логики. Ряд результатов, полученных Карнапом, был использован в исследованиях по кибернетике. В последние годы жизни Карнап отказался от многих взглядов, характерных для первого этапа, и более решительно высказывал поло­жение о существовании «ненаблюдаемых материальных объектов» как основы для построения логических систем, близкое к естественнонаучной материалистической тен­денции [3, с. 249].

Шлик (Schlick) Мориц (14. 4. 1882, Берлин, — 22. 6. 1936, Вена), австрийский философ и физик, ведущий пред­ставитель раннего этапа логического позитивизма, основатель Венского кружка. Философская концепция Шлика — «последо­вательный эмпиризм», к которому он пришёл, отказавшись (под влиянием Карнапа и Витгенштейна) от критического реализма. Шлик основывается на понятии «чувственно данного» — чувственные переживания познающей личности. В знании, по Шлику, передаются лишь структурные отно­шения чувственного опыта, повторяемость в нём порядка. Так называемые рациональные истины, включая высказывания логи­ки и математики, имеют чисто аналитический характер; они суть тавтологии, не дающие возможности проникнуть в неощущаемую реальность. Согласно Шлику, проблема познания сущности бытия бессмысленна; законы приро­ды для него — формальные правила, определяемые син­таксисом того языка, на котором производится описание природы. Шлик одним из первых сформулировал принцип верификации, занимался специальными проблемами философии науки (анализ пространства и времени, причинности, вероятности) и этики [3, с. 783].

Нейрат (Neurath) Отто (10.12.1882, Вена,- 22.12. 1945, Оксфорд), австрийский философ, социолог и экономист. Один из организаторов и лидеров Венского круж­ка. В 1934—40 жил в Голландии, с 1941 — в Велико­британии. Философские и социологические взгляды Нейрата эклекти­чески соединяют тенденции стихийного, естественнонаучного материализма со взглядами логического позитивизма. Нейрат считал, что критерием истинности так называемых протокольных (исходных) предложений науки, избираемых учёными по соглашению, является, в конечном счете, непротиво­речивость их другим утверждениям данной науки. Видя в установлении единства знаний важнейшую задачу философии науки, Нейрат полагал, что его можно достичь с помощью «унифицированного языка науки», опираю­щегося на языки физики и математики (точка зрения так называемого радикального физикализма). Вместе с Карнапом был одним из авторов и главным редактором «Международной энциклопедии унифицированной науки» (1938—40). По общественно-политическим взглядам Нейрат — последователь австромарксизма [3, с. 420].

 

5.4.Основные течения неопозитивизма. Основные течения неопозитивизма — логический эмпиризм (Кар­нап, Ф. Франк, Рейхенбах), логический прагматизм (Куайн, Гудмен) и лингвистическая философия(поздний Вит­генштейн, Райл, Остин, Стросон, Уисдом), подменяю­щая философское исследование лингвистическим. Современная фор­ма неопозитивизма — аналитическая философия. […]

5.4.1.Логический эмпиризм.

Рейхенбах (Reichenbach) Ханс (26. 9. 1891, Гам­бург,— 9. 4. 1953, Лос-Анджелес), немецкий философ и ло­гик. После установления фашистского режима в Германии эмиг­рировал сначала в Турцию, затем в США.

Рейхенбах — представитель логического позитивизма. Согласно Рейхенбаху, хотя объекты внешнего мира и познаются с помощью чувств, впечатлений, никак не следует, что они сводимы к впечатлениям. Основным доводом в пользу существования внешнего мира Рейхенбах считал наличие объективных причинных закономерностей, познание которых является целью науки.

Проблема причинности, анализ онтологической природы и логической структуры причинных связей являются ядром философских и логических исследований Рейхенбаха, посвященных отноше­нию между причинностью и вероятностью, динамической и статистической закономерностями. Рейхенбах исходил из того, что причинность является объективной связью реальных явлений, хотя в ряде ранних работ смешивал онтоло­гическую природу причинности с её субъективными отобра­жениями в мышлении.

В теории познания Рейхенбах отвергал идеал совершенного доказательства и считал, что обоснование любого зна­ния лучше всего достигается посредством вероятностной логики. Приняв статистическую (частотную) интерпретацию вероятности, данную Р. Мизесом, Рейхенбах применил её к логике и теории познания. Свой вариант многозначной логики, построенной как специальный случай вероятностной, Рейхенбах использовал для интерпретации логико-философских проблем квантовой механики [3, с. 576].

5.4.2.Логический прагматизм.

Куайн (Quine) Уиллард ван Ормен (25.6.1908, Акрон, шт. Огайо – 25.12.2000), американский философ. Занимался проблемами логики, философии математики, логическим анализом языка науки и обыденного языка. Поддерживал контакты с Венским кружком,но считал себя не логическим позитивистом, а «логическим прагматистом».

Куайн полагает, что не философия, а только научная теория может говорить о том, какие объекты существуют, а какие нет, однако в отличие от позитивистов Венского кружка сам вопрос о существовании объектов Куайн не считает псевдовопросом. Утверждения о существовании физических объектов или групп таких объектов Куайн считает осмысленными, а утверждения о существовании так называемых идеальных объектов (например, идей, смыслов слов, математических множеств) — бессмысленными. В философии математики Куайн защищал позицию «конструктивного номинализма».

Куайн отрицает присущее логическому позитивизму разделение всех утверждений на синтетические, истинность которых проверяется в опыте, и аналитические, истинность которых следует из лингвистических оснований, полагая, что в опыте вообще не может проверяться отдельное предложение, а только целая система их, например, теория или группа связанных теорий (тезис Дюэма — Куайна). Знание иерархически упорядочено, в нём есть центральные и крайние элементы. Если система знаний расходится с данными эксперимента, то учёные более склонны изменять «крайние» элементы и сохранять «центральные», в первую очередь принципы логики и математики. Чем «ближе к краю» утверждение — тем больше оно зависит от опыта, тем оно более «синтетично», центральные же элементы «аналитичны» [с. 292 ].

Гудмен (Goodman) Нелсон (7.8.1906, Соммервилл, шт. Массачусетс – 25.11.1998, Нидхэм, шт. Массачусетс), американский философ и логик. Представитель аналитической философии. В своих философских исследова­ниях Гудмен стремится обосновать логически непротиворе­чивый базис «единой системы описания процесса приоб­ретения знания». С этой целью он разрабатывает такой язык (называемый им языком конструктивной системы), на котором можно выразить основные истины логики и мате­матики, факты и законы здравого смысла и науки в тер­минах конструктивного (т. е. крайнего) номинализма. Гудмен предлагает отказаться от употребления общих понятий, или универсалий (типа «смысл», «класс», «свойст­во», «отношение», «необходимость» и др.). При выборе нелогических исходных терминов системы следует руководствоваться их полезностью для понимания процесса приобретения знания (что сводимо, по Гудмену, к требованию простоты). Используя критерий простоты, Гудмен пытается доказать, что оптимальной для конструктивного номи­нализма является такая картина мира, при которой поток опыта индивидуума разлагается на элементарные чувственные качества.

В области логики Гудмен разработал методы анализа проб­лем контрфактических предложений, диспозициональных предикатов, подтверждения индукции и др. [с. 130].

 

 

5.4.3.Лингвистическая философия.

Райл (Ryle) Гилберт (19.8.1900, Брайтон,—1976, Оксфорд), английский философ, представитель лингвистической философии. Задачу философии видел в устранении проблем, возникающих в результате «категориальных ошибок» — неоправданного отнесения фактов, соответствующих одной категории, к некоторой другой категории. Понятие категории у Райла не носит традиционный философского характера и описывает лишь способы словоупотребле­ния в языке. Согласно Райлу, многие философские проблемы фор­мулируются в виде дилемм (например, «фатализм — ин­детерминизм», «удовольствие — страдание» и др.). Эти дилеммы разрешаются в результате тщательного лингвистического анализа и уточнения значения слов и выраже­ний. По Райлу, словесное описание активности сознания приводит к ошибочному пониманию сознания (духа) как особой субстанции, находящейся в теле, которое подчи­няется механическим законам. Выступая против подобной дуалистической («картезианской») позиции, Райл называет её «призраком духа в машине». Он считает, что всё, отно­сящееся к духовной жизни человека, следует сводить к наблюдаемым действиям и объяснять в терминах поведения и реакций. Концепция сознания Райла в некоторых аспектах совпадает с позицией бихевиоризма [3, с. 564].

Остин (Austin) Джон (26.3.1911, Ланкастер,—8.2. 1960, Оксфорд), английский философ, представитель лингвистической философии. В своей концепции Остин абсолюти­зировал позицию аналитической философии, согласно которой основная цель философского исследования — прояснение выражений обыденного языка. Остин выступал против не­верного употребления отдельных слов и выражений теми или иными философами; он полагал, что результатом подобной критической деятельности явится возникновение новой науки — некий симбиоз философии и лингви­стики. Важное место в ранних работах Остина занимает концепция «перформативных» и «констатирующих» выска­зываний; под первыми он понимал исполнительные высказы­вания, которые являются конкретным исполнением определенного намерения, под вторым — высказывания, к которым применимы понятия истины (правдоподобия) и ложности. В дальнейшем под влиянием исследова­ния новых лингвистических фактов от этой концепции от­казался. В детальных анализах Остином вариантов значений слов обыденного языка отчётливо выражены присущие лингви­стической философии субъективно-идеалистические тенденции [3, с. 469].

Стросон (Strawson) Питер Фредерик (23.11.1919, Лондон – 13.2.2006), английский философ, представитель лингвистической фи­лософии. В ранних работах, посвященных главным образом философским вопросам семантики, критиковал теорию дескрип­ций Рассела и семантическую концепцию истины. Согласно Стросону, понятие «истина» не обозначает семантических характери­стик, а служит для выражения нашего согласия, восхи­щения и пр. в отношении того, что говорится. В книге «Введение в логическую теорию» («Introduction to logical theory», 1952) Стросон рассматривает соотношение обыденно­го языка и формальной логики, считая, что исчисления высказываний и предикатов недостаточно богаты для отражения свойств обыденного языка. С середины 50-х гг. интересы Стросона сосредоточиваются на разработке так называемой дескриптивной метафизики. В работе «Индивидуалии» («Individuals. An essay in descriptive metaphysics», 1959) в духе позиции «здравого смысла» утверждает базисный характер понятий «материальные объекты» и «личности»: без первых невозможна была бы иденти­фикация всех единичных объектов, без вторых — идентификация различных состояний сознания (а так­же и самого понятия «сознание»). Последним публика­циям Стросона присущи кантианские мотивы [3, с.656].

Уисдом (Wisdom) Джон (12.9.1904, Лондон – 9.12.1993), английский философ, представитель лингвистической философии. В ду­хе философии лингвистического анализа усматривает задачу философского исследования в прояснении отдельных выражений обыденного языка. Согласно Уисдому, абстрактные философские понятия (в том числе понятие материи) являются логическими конструкциями, которые следует сводить к конкретным понятиям, описывающим «чувственные данные», телесные и психические проявления. Особое место в работах Уисдома зани­мает исследование парадоксов, связанных с проблемой знания о событиях прошлого и будущего, а также с проблемой познания сознаний других людей. Источ­ник возникновения традиционных философских проблем Уисдом видит в бессознательных влечениях и стремлениях человека. Сбли­жаясь с психоанализом, Уисдом развивает так называемое терапевтическое направление в лингвистической философии, рассматриваю­щее философские теории как своеобразные «заболевания», нуждающиеся в лечении [3, с. 700].

 

5.5.Персонализм. В 1-й пол.— сер. 20 в. определенное влияние приобрёл персонализм (Бердяев, Мунье, Р. Флюэллинг) — религиозно-идеалистическое направление, признающее личность высшей духовной ценностью, а весь мир — проявлени­ем активности «верховной персоны» — бога. […]

Бердяев Николай Александрович [6(18).3.1874, Ки­ев,— 24.3.1948, Кламар, Франция], русский религиозный фило­соф, представитель персонализма. На рубеже 1900-х гг. находился под воздействием идей марксизма и неокантианства, примыкал к так называемому легальному марксизму, в дальнейшем обратился к религиозной философии; испытал влияние Достоевского, Вл. Соловьёва, В. И. Несмелова, позднее — Бёме. Участвовал в сборниках «Проблемы идеализма» (1902), « Вехи»(1909), «Из глубины» (1918), в деятельности религиозно-философского общества им. Вл. Соловьёва, был инициатором создания Вольной Академии духовной культуры (1918—22). В 1922 выслан из СССР. С 1924 жил во Франции; издавал религиозно-философский журнал «Путь» (Париж, 1925—40).

Отказываясь монистически строить свою философию, выводить её из единого принципа, Бердяев развёртывает её как совокупность нескольких независимых идейных комп­лексов, каждый из которых вырастает из определенной первич­ной интуиции: идея свободы, определяющая всю онто­логию Бердяева; идея творчества и объективации; идея лич­ности, лежащая в основе антропологии, социальной философии и этики; наконец, идея «метаисторического» эсхатологического смысла истории. Общей основой этих идей служит дуалистическая картина реальности, в которой взаим­но противопоставляются два ряда начал: свобода, дух (бог), ноумен, субъект (личность, «Я») — с одной сто­роны, необходимость, мир, феномен, объект — с другой. Оба ряда характеризуют два различных рода реальности, взаимодействующих между собой. Эта карти­на, по Бердяеву, близка метафизике Канта, однако основные по­нятия последней здесь переосмысливаются: ноуменом, или «вещью в себе», оказывается у Бердяева субъект — «суще­ства и их существование»: только в субъекте, в личности заключена, по Бердяеву, непостижимая внутренняя глубина, коре­нящаяся в свободе.

В учении о безосновной и безначальной свободе как первоистоке, рождающем лоне бытия Бердяев следует Бёме, воспринимая его понятие Ungrund'a — «неисследимой бездны», существующей до времени и бытия, не­коего «ничто», тяготеющего к тому, чтобы превратиться в «нечто». Бердяев сближает Ungrund с понятием «меона» в античной философии, он «первичнее бога и вне бога», свобода же тождественна ему. Понятие объективации, описывающее «ниспадение» свободы в необходимость при её проявлениях в «здешнем» мире, связано с геге­левскими понятиями объективации и отчуждения, однако выражает у Бердяева идею «падшего» характера «здеш­него» бытия, восходящую к раннехристианской и гностической (см. Гностицизм)мысли. В «падшем» мире результаты действия, самовыражения духа в субъекте принимают форму мёртвых продуктов, объектов, отчуждённых от субъекта и подчиняющихся необходимости — законам пространства и времени, причинно-следственного ряда, фор­мальной логики. В противоположность Гегелю объекти­вация у Бердяева есть не столько раскрытие духа, сколько его искажение, «закрытие». Мир объектов лишён духов­ности и свободы, его закон — страдание, рабство, зло, коренящиеся в объективации; ей противостоит в мире творчество, преодолевающее отчуждение и внеположность объектов человеку: творящий субъект включает мир в себя, в свою внутреннюю жизнь, открытую для свободы, и тем преображает его. И хотя результаты творческого акта впоследствии окажутся в сфере объективации, сам он есть акт свободы, как бы прорыв духа в объектный фено­менальный мир.

Смысл истории — в избавлении от объективации, которая связана, однако, с неустранимыми свойствами здешнего бытия (само историческое время — существование разделённых между собой прошлого, настоящего и будущего — есть, по Бердяеву, «распад времени» и следствие объективации); поэтому достижение этого смысла мыс­лится в мистической философии Бердяева лишь как конец истории, как радикально иной мир, эон за пределами исторического времени, отождествляемый Бердяевым с евангельским царством божиим, а также с миром свободного духа. Этот мета­исторический эон не находится в будущем, но существует извечно в некоем ином, «эсхатологическом» плане, который в любое время может соприкасаться со здешним миром. Такие соприкосновения совершаются в актах творче­ства, которые суть явления смысла в истории, предстаю­щей, таким образом, как дискретный творческий процесс. Бердяев отвергает здесь как идею прогресса и представления о целена­правленности и осмысленности истории в каждом её моменте, так и доктрину божественного провидения: бог открывает себя миру, но не управляет им.

Личность в концепции Бердяева не совпадает с эмпирической индивидуальностью; она мыслится как средоточие всех духовных и душевных способностей человека, его «внутренний экзистенциальный центр», осуществляющий связь человека с миром творчества и свободы. Кон­фликт между личностью и объективацией — главное содер­жание учения Бердяева о человеке и обществе. Объективация стремится сделать личность частью общества и тем по­работить её. Преодоление объективации предполагает примат личного начала над безлично-универсальным, (коллективным, родовым) во всех его формах, что, по Бердяеву, не должно означать индивидуализма и эгоцентриз­ма, ибо личность по самой своей природе входит в общ­ность с другими (общество, по Бердяеву, есть часть личности). Свободная социальность, положенная личностью изнутри, называется в религиозной философии Бердяева «соборностью», ей противостоит принудительная социальность, которой соответст­вуют порождённые объективацией эмпирические социальные институты — классы, нации, партии, церкви. В своём отношении к христианству Бердяев резко критикует иска­жение его «вечной правды» эмпирической церковью (неиз­бежное, согласно теории объективации), однако связы­вает смысл творчества и истории с «завершением христианского откровения» и созданием обновлённого «эсхатологического христианства».

Восприняв марксистскую критику буржуазного общества, Бердяев в то же время выступал как идейный противник марксизма и идеолог антикоммунизма; призывая к «персоналистической революции», он отвергал революцию соци­альную как самоцель и называл себя сторонником «персоналистического социализма». Идеи Бердяева оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализ­ма и персонализма, а также на социально-философские концепции «новых левых» течений во Франции 1960— 1970-х гг. [3, с. 50].

Мунье (Mounier) Эмманюэль (1.4.1905, Гренобль,— 22.3.1950, Шатне-Малабри, близ Парижа), французский фи­лософ-идеалист, основатель и глава французского персона­лизма.Организатор и руководитель его теоретического ор­гана — журнала «Esprit» (осн. в 1932). В основе учения Мунье лежит признание абсолютной ценности личности. Мунье резко отграничивает понятие личности от понятия индиви­да. Если индивид, по Мунье,— это изолированное человеческое «Я», замкнутый в себе, погружённый в свой внутренний мир человек, то личность — это высшая духовная сущ­ность, находящаяся в постоянном творческом самоосуществлении. Это самоосуществление есть отрицание лич­ностью своей индивидуальной самодостаточности и замкнутости, устремление к трансцендентному. Пер­сонализм Мунье — одна из разновидностей католического модер­низма.

Мунье ставил также конкретные социально-политические за­дачи: борьбу с капитализмом и колониализмом, выступ­ления против фашизма, поддержку мира. Путь осво­бождения человечества Мунье видел в моральном обнов­лении. Выступая как противник капитализма с позиций христианского социализма, Мунье одновременно требовал «преодо­ления» марксизма; учению о классовой борьбе и социалистической революции он противопоставил идею «персоналистской и общинной духовной революции» [3, с. 390].

 

5.6.Экзистенциализм. Одним из ведущих направлений буржуазной философии середины 20 в. являлся экзистенциализм — современная форма иррационализма, воз­никшая как выражение кризисного состояния буржуазного общества. Основные его течения — «атеистический» экзи­стенциализм (Сартр, Камю, ранний Хайдеггер) и религиозный экзистенциализм (Марсель, Ясперс, Бубер). Отвергая научную философию, экзистенциализм выдвигает на первый план проблему человека, рассматривая его не как природное и социальное существо, а как духовную экзистенцию — возможность «существования», реализующуюся в акте абсолютно свободного выбора. […]

Сартр (Sartre) Жан Поль (21.6.1905, Париж,—15.4. 1980, там же), французский философ и писатель, представи­тель так называемого атеистического экзистенциализма Формирование философских взглядов Сартра протекало в атмосфере сближения феноменологии и экзистенциализма, впервые осущест­влённого М. Хайдеггером. Основной трактат Сартра — «Бытие и ничто» («L'etre et le neant», 1943) — представляет со­бой сплав идей Э. Гуссерля, Хайдеггера и Гегеля; вместе с тем в его «феноменологической онтологии» звучат отголоски картезианского дуализма и фихтеанских идей. С позиций феноменологии онтологическая проблема сводится у Сартра к интенциональному анализу форм проявления бытия в человеческой реальности. По Сартру, подобных форм три: «бытие-в-себе», «бытие-для-себя» и «бытие-для-другого»; это три, разделяемые лишь в абстракции, аспекта единой человеческой реальности. «Бытие-для-себя» — непосредствення жизнь самосознания — само по себе есть чистое «ничто» по сравнению с плотной массивностью «бытия-в-себе» и может существовать только как оттал­кивание, отрицание, «отверстие» в бытии как таковом. Отсутствие небытия в.мире истолковывается Сартром фено­менологически как непосредственное переживание утраты, непосредственное усмотрение отсутствия, а не как логический акт отрицания. «Бытие-для-другого» обнаруживает фундаментальную конфликтность межличностных от­ношений, примером которой для Сартра служит гегелевская модель господского и рабского сознания. Согласно Сартру, субъективность изолированного самосознания приоб­ретает внешнюю предметность как только существование личности входит в кругозор другого сознания, для которого «Я» личности — всего лишь элемент значимого инструментального комплекса, образующего мир. Отсюда отношение к другому — борьба за признание сво­боды личности в глазах другого. Так складывается «фундаментальный проект» человеческого существования — «желание быть богом», т. е. достичь самодовлеющего «бытия-в-себе», сохранив свободную субъективность «бытия-для-себя». Но поскольку подобное невозможно, человек есть всего лишь «тщетное стремление». Сартр не только развенчивает идею бога, но и раскрывает иллю­зорность ницшеанского идеала сверхчеловека как безграничного самоутверждения. Свобода человека, по Сартру, неотчуждаема и неистребима. Все попытки подав­ления свободы либо отказа от неё порождены «дурной верой» — самообманом, органически связанным с «фун­даментальным проектом». Источник самообмана — онтологическая раздвоенность человеческого существования, которому одновременно присущи и фактичность «бытия-в-себе», и свободная проективность «бытия-для-себя»; самооб­ман заключается в желании стать либо одним, либо другим всецело и исключительно. В условиях порабо­щенной немецкими фашистами Франции эти абстрактные рассуждения приобретали непосредственный политический смысл и звучали как призыв к гражданскому самосознанию и борьбе за свободу.

Идея свободного выбора и разоблачения губитель­ных иллюзий «дурной веры» образует лейтмотив драма­тургии Сартра и его прозаической незавершенной тетралогии «Доро­ги свободы», куда входят романы «Возмужание» — «L'age de raison», 1945; «Отсрочка» — «Le sursis», 1945; «Смерть в душе» — «La mort dans l'ame», 1949. После войны, постепенно осознавая расплывчатость своего «экзистенциального гуманизма», Сартр пытается сблизить­ся с марксизмом (особенно показательна здесь пьеса «Дьявол и господь бог», 1951, русский перевод 1966), в то же время не отказываясь от философских установок онтологического трактата.

Итог этого процесса — 1-й том «Критики диалектического разума» («Critique de la raison dialectique», t. 1, 1960) с амбициозной программой теоретического «обоснования» марксистской диалектики. Сартр переосмысливает марк­систскую концепцию социально-исторической практики в ду­хе идеи «экзистенциального проекта» и выдвигает на первый план понятие «индивидуальной практики». 1-й том ограничивается изображением формирования социальных групп и институтов на основе индивидуаль­ной практики. Центр, место в этом процессе занимает антитеза индивидуальной практики и социального бы­тия, понимаемого как область «практически инертного». Онтологический индивидуализм экзистенциальной феноме­нологии превращается здесь в методологический: диа­лектика исторического процесса, по Сартру, может быть признана и понята только как непрестанная борьба живительной «аннигилирующей» силы индивидуума с мертвящей ма­терией безликого множества, составляющего инерт­ную серию. Только личность вносит жизнь и осмыс­ленное единство в распылённость массы, группы, ин­ститута. Так Сартр приходит к волюнтаристической де­формации исторического материализма. Псевдомарксистский волюнтаризм стал основой левоэкстремистской поли­тической практики Сартра. Обещанный 2-й том «Критики диалек­тического разума» так и не последовал. Эволюция взгля­дов Сартра свидетельствует о неразрешимых внутренних противоречиях «неомарксизма» Сартра. В опубликованной Сартром биографии Г. Флобера метод «экзистенциального пси­хоанализа» сочетается с элементами социологического под­хода. Позиции Сартра неоднократно подвергались критике со стороны марксистов [3, с. 593 – 594].

Камю (Camus) Альбер (7.11.1913, Мондови, Алжир, — 4.1.1960, Вильблевен, Франция), французский философ, близкий к экзистенциализму, писатель и публицист. В 1934—37 состоял в компартии. В годы Сопротивления сотрудничал в подпольной газете «Combat», которую воз­главил после освобождения от немецкой оккупации. По­весть «Посторонний» («L'etranger», 1942) и философское сочинение «Миф о Сизифе» («Mythe de Sisyphe», 1942), а затем постановки его пьес принесли Камю известность. Благо­даря своей публицистике, философско-идеологическому эссе «Бун­тующий человек» («L'homme revolte», 1951), роману-притче «Чума» («La peste», 1947) и другим произведениям стал од­ним из «властителей дум» леволиберальной интелли­генции Запада. Мучительные попытки Камю оставаться «вольным стрелком», находясь в гуще политико-мировоззренческих схваток времён «холодной войны», не при­мыкая, однако, ни к одному из борющихся лагерей, ска­зались в повести «Падение» («La chute», 1956) и книге рассказов «Изгнание и царство» («L'exil et le royaume», 1957), а также в «Шведских речах» («Discours de Suede», 1958; произнесены по случаю вручения Камю Нобелевской премии 1957).

Как мыслитель экзистенциалистского толка Камю про­шёл путь от нигилистической «философии абсурда» до моралистического гуманизма. Отправная посылка умозрения Камю — трагическое переживание «смерти бога» в 20 в., которая зна­меновала для него утрату метафизического смысла бытия и жизни человека. Вызванная упадком христианства «богоутрата» нашла выражение в философствовании Камю: в агностической эпистемологии (основанной на познавательном стремлении к заведомо недостижимой последней истине-благодати), в философии истории (отвергающей прови­денциализм и любые учения о поступательном становлении человечества), в онтологии (принявшей вид скептической антителеологии), в философии творчества (мыслимого как вечное оспаривание художником-творцом неприем­лемого для него и несовершенного земного «творения»).

Этика Камю, занимающая центральное место в его миросозер­цании, по своему складу восходит к французской морали­стике 16—18 вв. Согласно Камю, опыт человеческого существо­вания, неминуемо завершающегося смертью, приво­дит мыслящую личность к открытию «абсурда» как конечной правды своего «удела» на земле. Однако эта истина должна не обезоруживать, а, напротив, пробуж­дать в душе мужественное достоинство продолжать жить вопреки вселенскому «хаосу», обходясь без всяких доводов в пользу такого выбора. Поначалу Камю провозгла­шал единственно подлинной ценностью полноту телесного приобщения к природе, а все гражданские, духовные, нравственные ценности изобличал как неподлинные. Но, примкнув к Сопротивлению, он пересмотрел свой прежний ло­зунг «ничто не запрещено» в свете утверждения долга каждого перед «другими» — ближними и дальними о некоем «праведничестве без бога», опирающемся на заповеди христианского милосердия и противопоставленном нравственности, исходящей из социально-исторических уста­новок. Тем самым Камю избежал ницшеанства, но открыто выступил и против марксистской революционной морали, предпочтя ей жертвенность тех, кто «истории не де­лает, а претерпевает» её напасти. Философское и художественное творчество Камю — одно из свидетельств кризисной духов­ной атмосферы на Западе в середине 20 в. [3, с. 241 – 242].

Хайдеггер (Heidegger) Мартин (26.9.1889, Мескирх, Баден,— 26.5.1976, там же), немецкий философ-экзистен­циалист. В мировоззрении раннего Хайдеггера слились различ­ные тенденции идеалистической философии конца 19— начала 20 вв.: феноменология Гуссерля и Шелера, философия жизни Дильтея, отдельные мотивы диалектической теологии. В сочинении «Бытие и время» («Sein und Zeit», 1927) Хайдеггер ставит вопрос о смысле бытия, который, по его мнению, оказался «забытым» традиционной европейской философией. Пытаясь строить онтологию на основе гуссерлевской феноменологии, Хайдеггер стремится раскрыть «смысл бытия» через рассмотрение человеческого бытия, поскольку только человеку изначально свойственно понимание бытия («открыто» бытие). По Хайдеггеру, онтологическую основу человеческого существования составляет его конечность, временность; поэтому время должно быть рассмотрено как самая существенная характерис­тика бытия. Хайдеггер стремится переосмыслить европейскую философскую традицию, рассматривавшую чистое бытие как нечто вневременное. Причину такого «неподлинного» понима­ния бытия Хайдеггер видит в абсолютизации одного из моментов времени — настоящего, «вечного присутствия», когда подлинная временность как бы распадается, превра­щаясь в последовательный ряд моментов «теперь», в физическое (по Хайдеггеру, «вульгарное») время. Основным пороком современной науки, как и европейского миросозерцания вообще, Хайдеггер считает отождествление бытия с сущим, с эмпирическим ми­ром вещей и явлений.

Переживание временности отождествляется у ранне­го Хайдеггера с острым чувством личности. Сосредоточенность на будущем даёт личности подлинное существование, тогда как перевес настоящего приводит к тому, что «мир вещей», мир повседневности заслоняет для человека его конечность. Такие понятия, как «страх», «решимость», «совесть», «вина», «забота» и т.п., выражают у Хайдеггера духов­ный опыт личности, чувствующей свою неповторимость, однократность и смертность. В дальнейшем, с середины 30-х гг., на смену им приходят понятия, выражающие реаль­ность не столько личностно-этическую, сколько безлично-космическую: бытие и ничто, сокрытое и открытое, основа и безосновное, земное и небесное, человеческое и божественное. Теперь Хайдеггер пытается постигнуть са­мого человека, исходя из «истины бытия». Анали­зируя происхождение метафизического способа мыш­ления и мировосприятия в целом, Хайдеггер пытается по­казать, как метафизика, будучи основой всей европей­ской жизни, постепенно подготовляет новоевропейскую на­уку и технику, ставящие своей целью подчинение все­го сущего человеку, как она порождает иррелигиозность и весь стиль жизни современного общества, его урбани­зацию и омассовление.

Истоки метафизики восходят, по Хайдеггеру, к Платону и да­же к Пармениду, положивших начало рационалистическому пониманию бытия, а также пониманию мышления как созерцания вечных идей, т. е. чего-то самотождественно­го и пребывающего. В противоположность этой традиции Хайдеггер употребляет для характеристики истинного мыш­ления термин «вслушивание»: бытие нельзя созерцать, ему можно только внимать. Преодоление метафизического мышления требует, по Хайдеггеру, возвращения к изначальным, но нереализованным возможностям европейской культуры — к той «досократовской» Греции, которая ещё жила «в истине бытия». Такое возвращение, по Хайдеггеру, возможно потому, что (хоть и «забытое») бытие всё же живёт ещё в самом интимном лоне культуры — в языке: «Язык — это дом бытия» («Platons Lehre von der Wahrheit»,Bern, 1947, S. 61). При современном отношении к языку как к орудию язык технизируется, становится средством передачи ин­формации и тем самым умирает как подлинная «речь», как «речение», «сказание»; теряется та последняя нить, которая связывала человека и его культуру с бытием, а сам язык становится мёртвым. Поэтому задача «прислушивания к языку» рассматривается Хайдеггером как всемир­но-историческая; не люди говорят «языком», а язык «го­ворит» людям и «людьми». Открывающий «истину бы­тия» язык продолжает жить, прежде всего, в произведениях поэтов; не случайно Хайдеггер обращается к исследованию твор­чества Ф. Гёльдерлина, Р. М. Рильке, Г. Тракля, С. Георге. Свою «спекулятивную филологию» Хайдеггер развивал в русле традиций немецкого романтизма (Гамана, Новалиса, позднего Шеллинга), выражая романтическое отношение к искусству как хранилищу бытия, дающему человеку «за­щищённость» и «надёжность».

В последние годы Хайдеггер в поисках бытия всё чаще обра­щал свой взор на Восток, в частности к дзэн-буддизму (см. Дзэн), с которым его роднила тоска по «невыразимо­му» и «неизречённому», склонность к мистическому созерцанию и метафорический способ выражения.

Таким образом, если в первых своих работах Хайдеггер попытался построить философскую систему, то впоследствии он провозгласил невозможность рационального постижения бытия. В це­лом иррационалистическая философия Хайдеггера является одним из острых проявлений кризиса современного буржуазного сознания [3, с. 753].

Марсель (Marcel) Габриель Оноре (7.12.1889, Па­риж,— 9.10.1973, там же), французский философ, драматург и критик, основоположник католического экзистенциализма. Испытал влияние А. Бергсона, Л. Брюнсвика, Дж. Ройса. После осуждения папской энцикликой (1950) экзистенциализма назвал свою философию «неосократизмом», или «христианским сократизмом».

Порывая с традицией католической схоластики, предста­вленной томизмом, Марсель считает невозможным какое-либо ра­циональное обоснование религии. В центре внимания Марселя стоит проблема бытия, преломлённая через индиви­дуальный опыт, существование отдельного человека. В основном сочинении «Быть и иметь» («Etre et avoir», 1935) Марсель проводит резкое различие между миром «объективности» (разоб­щённым физическим миром) и миром «существования», где преодолевается дуализм субъекта и объекта и все отношения с миром принимаются как личностные. Действительность предстаёт у Марселя расщеплённой на подлинный мир бытия и неподлинный мир обладания. В гносеологическом плане Марсель противопоставляет «пробле­ме» — абстрактному рациональному познанию — «таинст­во» — интуитивное, эмоционально-этическое постижение: «бытие есть таинство». Для социальных взглядов Марселя характерна романтическая идеализация патриархальных отношений средневековья, резкая критика техники как «разбитого мира», превращающего человека в вещь, а также отвержение каких-либо социально-политических дейст­вий масс [3, с. 347].

Ясперс (Jaspers) Карл (23.2.1883, Ольденбург, — 26.2.1969, Базель), немецкий философ-экзистенциалист и психиатр. С 1908 ассистент психиатрической клиники в Гейдельберге; с 1916 профессор психологии, с 1921 профессор философии Гейдельбергского университета (в 1937 был отстранён от преподавательской деятельности, к которой вер­нулся в 1945); с 1948 — в Базельском университе. В «Об­щей психопатологии» («Allgemeine Psychopathologie», 1913) Ясперс на основе анализа переживаний психически больных предложил пересмотр и уточнение понятий, применяемых в психиатрии. После 1915 отошёл от ис­следования проблем психиатрии; в последующем ряд работ посвятил патографии (анализу развития лич­ности и её творчества в психопатологическом аспекте) А. Стриндберга и В. ван Гога (1922), Ницше (1936).

После разгрома фашизма Ясперс получил большую популярность в кругах либеральной интеллигенции ФРГ; в ряде работ, начиная с нашумевшего трактата о «немецкой вине» («Die Schuldfrage», 1946), высту­пал как политический моралист. Если в 50-х гг. консер­вативный либерализм Ясперса имел антикоммунистическую направленность, то к концу 60-х гг. Ясперс выступил с резкой критикой антидемократических и реваншистских тенденций в политической жизни ФРГ (см. «Куда движется ФРГ?», перевод с немецкого, 1969).

Место Ясперса в истории мысли двойственно. Его ис­ходный идеал — бюргерский гуманизм; идею интеллектуальной честности для него символизирует имя Кан­та, идею культурной широты — имя Гёте. С этой установкой, резко отличающей его от Хайдеггера, свя­заны и преклонение Ясперса перед гражданским и умственным свободо­любием античной Греции, и его симпатии к Спинозе, и его выпады против клерикализма. Однако важнейшее интеллектуальное переживание Ясперса в начале его фи­лософского пути — ощущение кризиса ««бюргерской» культур­ной традиции. Несмотря на антипатию к «мрачному фанатизму» Кьеркегора и к «экстремизму и неистовст­ву» Ницше, Ясперс испытал влияние их идей. Свой труд мыслителя Ясперс называл не философией, а философствованием, делая акцент на незавершённости, открытос­ти умственного процесса, в котором вопросы преобладают над ответами. По мнению Ясперс, наше время, уже не обладающее духовной мощью, позволявшей Платону, Спи­нозе или Гегелю выводить стройные системы «из ис­тока», вынуждено довольствоваться фрагментарными прозрениями; но, с другой стороны, только в философс­твовании Ясперс видит возможность постижения реальнос­ти человека кризисной эпохи.

Бытие в концепции Ясперса имеет троякое членение: 1) предметное бытие, или «бытие-в-мире»; 2) экзис­тенция, т. е. необъективируемая человеческая самость; 3) трансценденция как «объемлющее» — непостижимый предел всякого бытия и мышления. Мышление перед лицом «бытие-в-мире» есть «ориентация-в-мире»; мышление перед лицом экзистенции — «высветление экзистенции»; мышление перед лицом трансценденции — «метафизика», выражающая свой невыразимый предмет при посредстве «шифров» (Ясперс избегает понятия симво­ла, связывая его с отвергаемой им традиционно-религиозной практикой опредмечивания трансценденции). Не­смотря на конфликт Ясперса с теологией (которой он проти­вопоставляет идеал «философской веры»), очевидна бли­зость его онтологии к традиции теизма; Согласно Ясперсу, соотнесённость экзистенций осуществляется в акте «коммуникации», т. е. глубоко интимного и личност­ного общения в «истине». «Коммуникация» — центральн