Семиотика повседневности

 

Семиотика повседневности — тема, возникшая в рамках активно развивающейся во второй половине 80-х — 90-е гг. ХХ в. семиотики культуры и семиотики истории. Сегодня рано говорить о семиотике повседневности как сложившемся научном направлении. Пока мы имеем дело с первыми попытками определения проблематики и постановки некоторых вопросов.

Место семиотики повседневности следует искать среди частных семиотик, спектр которых в начале 70-х гг. включал зоосемиотику, этносемиотику, кинесику, лингвосемиотику, семиотику искусства[123]. В 80-е — 90-е гг. в связи с бурным развитием культурологии на передний план начинают выходить семиотика истории и семиотика культуры[124].

Прямую постановку проблем семиотики быта, повседневности можно найти у сравнительно небольшого числа исследователей. Это Р. Барт, Ю. М. Лотман, Г. С. Кнабе. О семиотике повседневности как части, подразделе семиотики культуры речь идет в спецкурсе С. Т. Махлиной[125]. Накопленный исследователями материал позволяет сделать набросок общей картины семиотики повседневности, содержащий некоторые, пока предварительные обобщения.

Повседневность полилингвистична. В ее пространстве функционирует несколько языков. Часть из них можно назвать родными, часть — чужими, заимствованными из других сфер реальности. Родные, естественные языки преобладают, но и те, и другие активно используются в повседневной жизни и не менее активно взаимодействуют, оказывают влияние друг на друга, заимствуют друг у друга лексику, грамматику и прочие элементы.

Каждый из языков имеет или в принципе может иметь свою семиотику, свой метаязык, на котором он может быть описан, упорядочен, систематизирован. Базовыми, естественными языками повседневности следует считать: разговорный язык и сопутствующие ему "языки тела" — язык жестов, мимики и поз, а также язык пространства человеческого общения (или язык коммуникативного пространства). Каждый из языков имеет соответствующее ему направление (соответствующий раздел) семиотики или частную семиотику, его изучающую: лингвистику (или лингвосемиотику), кинезику (или кинесику) и проссемику(или проксимику).

Включение кинесики в круг семиотик, изучающих повседневность, впервые встречается (в виде постановки вопроса) у С. Т. Махлиной[126]. Необходимость осмысления разговорного языка и сопутствующих ему языков в контексте семиотических проблем повседневности и, соответственно, обращение к лингвосемиотике и проссемике до сих пор не осознается в научной литературе и не ставится как проблема. Вместе с тем, необходимость такого осмысления очевидна.

Когда в рамках семиотики истории и семиотики культуры речь идет о влиянии театрального жеста и позы на бытовое поведение, бытовая повседневность прочитывается с помощью кода искусства. Собственно же язык бытового жеста остается вне поля внимания исследователя[127].

Описание базовых языков повседневности приходится ограничить языком жестов (мимики, поз и телодвижений) и языком пространственной коммуникации, поскольку эти языки относительно просты, легче поддаются описанию и систематизации. Разговорный язык с его эллиптичностью, косноязычием, ненормативной лексикой, жаргоном, диалектами представляет собой конгломерат разных языков (что отражено в наличии разных словарей (языка ненормативной лексики, языка арго) и требует, по-видимому, целого комплекса лингвосемиотик. В настоящее время в лингвосемиотических исследованиях можно найти общую постановку вопроса о принципиальных различиях обычной, повседневной и ритуальной речи, о совокупности приемов культурной семиотизации ритуальной речи[128], о социально-статусном значении языковой произносительной нормы и т. п. Насколько мне известно, задача комплексного изучения бытового разговорного языка до настоящего времени не ставилась.

Отдельные работы, посвященные языку мимики, жестов, поз и телодвижений, "языку тела", появляются уже в прошлом веке (Ч. Дарвин, бихевиористы). Широкое же изучение невербальных аспектов коммуникации начинается с 60-х гг. ХХ в., преимущественно американскими антропологами[129]. Результаты этих исследований были использованы А. Пизом при составлении ставшего бестселлером практического руководства по языку телодвижений[130]. Эту работу можно рассматривать и как опыт создания толкового словаря "языка тела", действующего в современной евро-американской культуре.

Среди первых работ о языке пространственной коммуникации выделяются исследования Э. Холла, опубликовавшего в 50-х — 60-х гг. ставшие классическими работы "Молчаливый язык" и "Скрытое измерение"[131]. Они внесли существенный вклад в формирование проссемики как одной из частных семиотик. Краткое изложение основных идей этих научных дисциплин можно найти у У. Эко и Ю. Степанова.

Кинезика выделяет уровень кинетических сем (отдельных жестов и поз) и жестовых синтагм или кинеморф (телодвижений, совокупности жестов и поз). К первым относятся: жесты согласия-несогласия (качание головой); жесты, выражающие благодарность, пренебрежение (показывание языка, которое имеет разную, иногда противоположную смысловую нагрузку в разных культурах, как и покачивание головой); указательные жесты; жесты, сопровождающие разговор; символические жесты (предложения, дарения); ритуальные жесты (чайной церемонии); положения стоя, сидя, лежа (при дефекации, мочеиспускании, коитусе etc.) Ко вторым относятся: манера улыбаться, смеяться, плакать, характер походки, различные способы есть, пить и проч.[132]

Пример описания кинеморфы и набросок "словаря поз" дает, в частности, Ю. Степанов[133].

Если в ситуации официального разговора после небольшой паузы собеседник встает, держа руки вдоль тела, значение этого "сообщения", "изолята" (или кинеморфа, т. е. комплексной и значимой в данной культуре позы) легко читается: "разговор окончен". Может быть составлен словарь языка несловесных сообщений, ориентированный на среднеевропейский стандарт. В составе словаря могут быть следующие позы-изоляты: "человек стоит", человек сидит" — "человек держит руки в карманах брюк" и т. п.

Основные позы могут характеризоваться дополнительными деталями, как значимыми, так и незначимыми (в данной культуре). Так, уточнение "сидит" или "стоит", "держа ступни носками внутрь" или "развернув носки" для европейской культуры нерелевантно. Значимы базовые позы сидения или стояния. А вот сомкнутые или раздвинутые колени могут быть дифференцирующим признаком половой принадлежности. (Эпизод из "Тома Сойера", в котором мальчик, переодетый девочкой, ловит брошенный ему клубок, сдвинув колени). Общеевропейский язык поз может иметь "национальные диалекты". "Так, противопоставление "стоять, держа руки в карманах брюк" — "стоять, не держа руки в карманах брюк" значит нечто (релевантно) в русской культуре и не значит ничего (нерелевантно) во Франции"[134].

Следующий после описания изолятов этап работы над возможным кинезическим словарем предполагает описание основных значений кинеморф, иерархически расположенных в словаре по критерию частоты встречаемости и широты контекстов употребления. Противопоставленная пара изолятов: "мужчина сидит" — "мужчина стоит" в контексте "подходит другой мужчина" имеет равновероятную величину встречаемости. В контексте "подходит женщина" поза вставания встречается чаще и обе позы могут приобретать значение "вежливости" или "невежливости". Если ограничение свободы встречаемости идет дальше и одна из ситуаций исключается (поза сидящего мужчины при появлении женщины), то мы имеет дело со словарем узкой сферы жизни, словарем этикета.

Над кинезикой бытовой повседневности надстраиваются специализированные кинезические системы обрядов, ритуалов и искусства, оказывающие обратное влияние на повседневность. Специализированная кинезика имеет характер большей осознанности и завершенности, соотносится с повседневной как "высокая", эстетизированная — с низкой. Семиотически она характеризуется как метаязык по отношению к языку бытовой кинезики.

Сравнительное изучение культур позволило обнаружить, что пространство человеческого общения также является знаковым, "говорящим", несущим определенную информацию. Если мимика, жесты и позы в процессе повседневного общения хотя бы частично осознаются как значимые, то "язык" дистанций общения функционирует только на инстинктивно-интуитивном уровне. Тотальная бессознательность как единственно возможный способ существования этого языка является причиной того, что он был открыт только в ХХ в. проссемикой, которая стала и, по-видимому, до сих пор является единственным языком его описания.

Корни языка проссемики — в биологической природе человека. Значимая информация адресована не только зрению, но в значительной мере так называемым телесным чувствам: осязанию, обонянию. Речь идет о расстояниях, на которых воспринимается запах и тепло другого тела, и которые дают возможность вступления в телесное взаимодействие. На этом уровне человеческое общение в большей мере, чем на других, сближается с общением и взаимодействием в мире животных. Не случайно поэтому разговор о проссемике начинается иногда с зоосемиотики[135].

В животном мире существуют комплексы внутривидовых и межвидовых дистанций взаимодействия. Это и дистанция опасности, сигнализирующая о том, нужно или не нужно спасаться бегством; дистанция нападения и располагающаяся между ними критическая дистанция. Внутри вида можно установить личные дистанции и дистанции сообщества. Первые сигнализируют о желании или нежелании общаться, вторые — определяют зону возможного контакта с группой. Переход границы зоны ведет к утрате контакта. "Короче говоря, каждое животное как бы окутано облаком, обособляющим его от других и соединяющим его с ними, причем размеры облака поддаются достаточно точному измерению, что дает возможность кодифицировать типы пространственных отношений"[136].

Аналогичное зонирование имеет место и в человеческом сообществе. Естественно, что зон больше, над биологическими кодами располагается сложная и многоярусная надстройка социальных кодов.

Собственно предметом проссемики, по Э. Холлу, является описание, анализ и систематизация микрокультурных контактов, которые можно подразделить на фиксированные, полуфиксированные и нефиксированные конфигурации. Фиксированность или нефиксированность определяется осознанностью или неосознанностью. Сфера фиксированности — это большие пространства обитания крупных сообществ (племенные поселения; города с определенным расположением и фиксацией кварталов, улиц, площадей); полуфиксированность характеризует относительно небольшие пространства группового общения (площади, концертные залы, холлы ресторанов, баров, гостиниц и т. п.); нефиксированные берут за точку отсчета индивида в ситуациях "tеte-а-tеte" или "индивид-группа". Именно они представляют наибольший интерес для семиотики повседневности.

Пространство нефиксированных, бессознательных контактов можно представить себе в виде расширяющихся концентрических кругов. Первый будет ограничивать и определять "интимные дистанции", второй — "личные дистанции", третий — "дистанции социальных отношений", четвертый —"дистанции публичности". Каждое из пространств имеет центр (фазу близости) и периферию (фазу удаления), заканчивающуюся границей, переход которой переводит общение в другой план, придает им другой смысл и характер.

Фаза близости интимной дистанции характеризуется полным телесным слиянием, при котором зрительное восприятие другого фрагментарно, на первый план выступают ощущения осязания и обоняния, при разговоре достаточен полушепот (soft whispe)[137]. Фазе удаления свойственны контакты на расстоянии от шести до восьми дюймов (15–20 см; примером могут служить подростки на пляже, пассажиры в автобусе в часы пик). Это расстояние может быть и дистанцией конфиденциального общения в арабском мире, приемлемо в ситуациях ресторанного застолья в ареале средиземноморской культуры.

Фаза близости личной дистанции (от 1,5 до 2,5 футов, 46–78 см) возможна в повседневном общении друзей или супружеской пары, но не в деловой беседе. Она предназначена для обмена информацией, имеющей личный характер, но сообщаемой полным голосом[138]. Повышенной семиотичностью обладает фаза удаления личной дистанции (от 2,5 до 4 футов, 78–124 см). Это пространство телесных контактов, обеспечивающее возможность достать рукой, ощутить запах тела: косметики, духов, дыхание другого человека. В некоторых культурах дыхание и запах выносятся за границу физических контактов такого рода, табуируются (правила приличия требуют дышать в сторону или не пахнуть).

Деловое общение в его конфиденциальном и официальном вариантах осуществляется в пространстве социальных отношений. Фазы этой дистанции располагаются в диапазоне от 4 до 7 и от 7 до 12 футов (122–215; 215–307 см). Пространство фазы удаления характеризует в этом случае ситуации официального общения человека с представителями социальных институтов, фирм и т. д.

Наконец, дистанции публичности в фазе близости (от 12 до 25 футов; 307–753 см) используются при официальном сообщении типа речи на банкете, в фазе удаления (больше 25 футов) — при выступлении перед большой аудиторией на митингах, во время предвыборных кампаний и т. п., требующие специальных средств усиления голоса.

И Э. Холл, и У. Эко подчеркивают значительные различия языка пространственной коммуникации в пределах даже относительно близких культур, скажем, европейской и североамериканской, не говоря уже о более далеких: североамериканской и латиноамериканской[139].

Помимо охарактеризованных, базовых, специфических языков в семиотическом пространстве повседневности функционируют неспецифические языки культуры. Первая группа языков может быть отнесена к "естественным" языкам, использующим в качестве знаков слова разговорного языка, а также мимику, жесты, позы, дистанции общения. Их "естественность" проявляется, в частности, в том, что они стихийно, органично складываются, таким же образом усваиваются в процессе социализации и функционируют на бессознательном или полубессознательном уровне[140].

Вторая группа языков — языки мифа и связанного с ним обряда и ритуала, официальной государственности, этикета, науки, искусства. Это языки культуры. Они вторичны по отношению к повседневности и ее "естественным", первичным языкам. В терминологии московско-тартуской семиотической школы они называются "вторичными моделирующими системами".

Вопрос об отношении повседневности к истории и культуре, о возможности ее культурно-семиотической интерпретации ставится в рамках семиотики истории и семиотики культуры. Прежде всего, — в работах Ю. М. Лотмана и Г. С. Кнабе. Исходным для обоих ученых является различение в бытовой повседневности ее реально-практической стороны и знаково-символической.

По Ю. Лотману, простая, обычная жизнь людей, их привычки, каждодневное поведение, вещи, которые их окружают и которыми они пользуются, их быт, т. е. жизнь в ее реально-практических формах имеет отношение к культуре. Оно определяется тем, что быт может иметь знаково-символический смысл. История быта показывает со всей очевидностью связь многообразных форм быта (от представлений о дворянской чести и придворного этикета до моды, деталей костюма и каждодневного поведения, обиходных вещей) с миром идей, интеллектуальными, нравственными, религиозными и другими ценностями. Быт как воплотитель (носитель) сложных социальных идей и отношений, быт в символическом ключе есть часть культуры[141]. В более поздней работе Ю. М. Лотман исключает бытовую реальность жизни из семиотического пространства культуры[142].

Аналогичную мысль развивает Г. С. Кнабе. Тема одной из его статей — бытовая вещь. Ученый обращает внимание на ее бифункциональность. Вещь утилитарна, удовлетворяет материально-телесные, "жизненные " потребности, имеет соответствующие технические и утилитарные характеристики, с одной стороны, и, с другой стороны, духовна, принадлежит миру духовных ценностей, имеющих идеологическое и социально-психологическое измерения. Сверхутилитарный "остаток" вещи, ее способность выражать "общественные нормы" делает ее "знаком", а надстраивающийся над утилитарным общественно-исторический и культурный смысл вещи — семиотическим[143].

Отлучение реально-практических форм быта, утилитарного функционирования бытовых вещей от культуры и ее семиотического универсума может быть объяснено тем, что мы имеем дело с поиском таких знаково-семиотических проявлений быта, повседневности, которые получили вторичное кодирование на языках "высокой культуры" и официальной государственности (или догосударственных форм человеческого общежития). Это закономерно следует из понимания культуры, развиваемого отечественными учеными. Кроме работ Ю. М. Лотмана и Г. С. Кнабе можно указать статью С. М. Толстой, где "естественные языки" — это одно, а "семиотические языки культуры" — другое. По мнению исследовательницы, "Семиотизация голоса в культуре (в отличие от его использования естественными языками) как правило связана с изменением его физических характеристик: повышением тона, изменением интенсивности (от крика до шепота), ритмический структуры, характера звукоизвлечения и т. д."[144]

По Ю. М. Лотману, культура возникает с появлением знаково-символической деятельности человека, имеет "коммуникационную" и "символическую природу". "Область культуры — всегда область символизма". В диахронном плане культура — наследница текстов и символов. Именно символы, от простейших — круг, крест, треугольник, волнистая линия, до более сложных — рука, глаз, дом, и еще более сложных — обряд, ритуал имеют наибольшую глубину исторической памяти, уходят корнями в самые древние, архаические пласты культуры[145].

Отсылка к архаическим символам, обрядам, ритуалам — это отсылка к языку мифа. Если быт получает культурный статус лишь будучи прочитанным в символическом ключе, то в таком быте реально-практическая сторона как бы не существует, ибо она ничего не значит. В картине этого быта будет отражено то, что имеет значение с точки зрения языков культуры, в частности, мифа. По Ю. М. Лотману, миф и ритуал были языками первичного кодирования реальности, "начального моделирования культуры". Жизненные ситуации отождествлялись с мифологическими, реальные люди — с персонажами мифа или ритуала[146].

В ходе исторического развития возникали и другие языки культуры, с помощью которых осуществлялась семиотизация повседневности. В работах упомянутых авторов о них идет речь (искусство, история, этикет и др.) без попытки дать описание их взаимоотношений с повседневностью, и тем более — сравнительный анализ их моделирующих возможностей в отношении к повседневности. Исключение составляет язык искусства, которому Ю. М. Лотман уделяет преимущественное внимание. Возможно, это объясняется тем, что именно искусство было одним из основных "кодирующих устройств" бытового поведения русского дворянства в XVIII — начале XIX в., которому Ю. М. Лотман посвятил значительную часть своих историко-культурных исследований. Кроме того, семиотика искусства — преимущественная сфера интересов одного из основателей московско-тартуской школы[147]. Взаимодействие искусства и повседневности стало предметом исследования в серии статей, собранных в первом томе "Избранных статей" Ю. М. Лотмана в разделе "Культура и программы поведения"[148]. Изложенные здесь идеи и материал были затем использованы автором в монографии "Беседы о русской культуре"[149].

Основной семиосферой, которая оказывала влияние на быт русского дворянина в XVIII — начале XIX в., было искусство. В принципе такая ситуация не является уникальной. В истории европейской культуры постоянно наблюдается экспансия искусства в быт, эстетизация повседневности. Для европейской ситуации начала XIX в. характерно вторжение в жизнь театра, и как следствие — перестройка бытового поведения людей. "То, что вчера показалось бы напыщенным и смешным, поскольку приписано было лишь сфере театрального пространства, становится нормой бытовой речи и бытового поведения. Люди Революции ведут себя в жизни, как на сцене... Искусство становится моделью, которой жизнь подражает"[150]. Русская дворянская культура XVIII — начала XIX в. не была в этом отношении исключением.

Художественная семиотизация дворянского поведения осуществлялась в первую очередь под влиянием литературы и театра. К "кодирующим устройствам" бытового поведения Ю. М. Лотман причисляет и живопись.

Скажем, типичное поведение "человека декабристского круга" строилось как некий зашифрованный текст, кодом к пониманию которого был литературный сюжет[151]. В героическом поведении жен декабристов также "виновата" была русская литература, создавшая представление о женском эквиваленте героического поведения гражданина, и моральные нормы декабристского круга, требовавшие прямого перенесения поведения литературных героев в жизнь"[152].

Кроме литературы, это мог быть театр, с его подчеркнутым вниманием к жесту и позе, что было присуще, скажем, поведению декабристов, которое внешне выглядело очень театральным.

Уподобление жизни театру облегчалось тем, что жизнь дворянина-мужчины давала возможность выбора большого количества разнообразных стилей жизни и соответствовавших им вариантов поведения: "служба / отставка", "жизнь в столице / жизнь в поместье", "Петербург / Москва" и т. д. Возможность смены ролей, стилей поведения и необходимость перевоплощения находила подтверждение в театральной практике того времени, когда в одном представлении ставились трагедия, комедия и балет, и одни и те же актеры участвовали во всех жанрах. Между сменой ролей был антракт, когда можно было побыть самим собой. В повседневной жизни отдых, праздник мог осмысляться как антракт.

С влиянием театра, театрализацией бытового поведения Ю. М. Лотман связывает такое характерное явление дворянского быта той поры как самоубийство. "Отождествление себя с героем трагедии задавало не только тип поведения, но и тип смерти. Забота о "пятом" акте становится отличительной чертой "героического" поведения конца XVIII — начала XIX в."[153].

Художественная семиотизация быта имела, конечно, гораздо больше вариантов и тонкостей, значительная часть их показана у Ю. М. Лотмана. Наша задача состояла в том, чтобы показать ее как тип, вариант семиотизации. Кроме того, обратное влияние быта, повседневности на искусство, очевидно, имеет семиотические аспекты, что отмечает, например, С. Т. Махлина[154]. Но семиотического осмысления это направление взаимодействия искусства и повседневности, насколько мне известно, не получило.

В работах Ю. М. Лотмана косвенно, у Г. С. Кнабе прямо содержится постановка вопроса об историческом развитии быта и повседневности, исторических формах (типах) повседневности, связи этих форм с разными языками культуры и, соответственно — разными моделями (текстами) повседневности, создававшимися на этих языках. Г. С. Кнабе предлагает и вариант решения этого вопроса.

Вопрос об исторических типах повседневности, характерных для этих типов пространстве и границах повседневной жизни, ее культурных кодах Г. С. Кнабе ставит в ряде статей: "Диалектика повседневности" (1979), "Двуединство культуры" (1993) и др., собранных в "Материалах к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима"[155]. В этих работах пространство повседневности предстает как исторически развивающееся, меняющееся в постоянном и активном взаимодействии с семиосферой культуры.

Первоначально, на этапе архаической культуры, повседневность растворена в общем процессе человеческой жизнедеятельности, который был постоянно связан, соотнесен с мифом, космически-мировой жизнью. Доказательством соответствия реальной жизни мифологическому прообразцу был обряд, ритуал, который и был основной семиотической формулой, текстом архаической повседневности. Он обеспечивал культурную санкцию важнейшим проявлениям человеческой жизни: рождению, совершеннолетию, женитьбе-замужеству, смерти, освоению нового жизненного пространства и т. д., осмысляя их в контексте мифа и заимствуя для этого его язык.

На следующем историческом этапе развития европейской культуры, который охватывает огромный исторический период от античности до конца XIX в.[156], повседневность обособляется в особую сферу жизни. Эта сфера противостоит, с одной стороны, и взаимодействует — с другой, со сферой общинной, общественной, официально-государственной и сферой высокой культуры в ее официально санкционированных формах: науки, искусства, религии и т. д. Повседневность оформляется в сферу частной жизни, вырабатывает свой язык, язык повседневного общения.

Вместе с тем некоторые общественно и культурно значимые проявления повседневной жизни: перечисленные ранее переломные этапы жизненного цикла, некоторые предметы домашнего обихода, обстановки интерьера жилища, варианты костюма могут существовать в пространстве повседневности лишь в форме и на языке обряда и (или) ритуала, искусства. Они составляют пограничную зону, связывающую повседневность со сферой официальной, со сферой культуры. Примером такой связи двух семиотических пространств может служить римский дом.

Дом вообще можно рассматривать как основное место, locus повседневного пространства. Семантика пространства дома двойственна, как двойственна природа семьи, для которой дом служит резиденцией. Семья и дом обращены внутрь, к внутрисемейным отношениям и вовне, к связям с общиной, обществом. Дом "...живет как бы на границе открытого и закрытого пространства"[157].

Дом живет на границе двух миров: мира частной, повседневной жизни и жизни общинной, общественной, государственной. Границу, отделяющую и одновременно соединяющую два мира, можно представить в виде "эшелонированной" вглубь территории. Первая ее линия отделяет дом с прилегающим к нему участком земли от общественного (общинного, коммунального) пространства. Здесь дом как внутреннее пространство противостоит общественному пространству как внешнему и одновременно — соединен с ним. Показательно, что эта граница могла быть открыта для общественных функций. Так, несколько открытых на улицу комнат частного дома в Риме времен ранней империи могли служить часовнями-святилищами местных богов жилого квартала[158].

Вторая линия границы появляется в связи с тем, что часть внешней, публичной, общественной жизни допускается внутрь дома и для нее выделяется специальное пространство, так называемая атриумная часть, официально-парадная половина, "… где принимали клиентов, выставляли маски предков, держали сундук с семейными, а иногда и государственными документами…"[159].

Параллельно процессу пространственной локализации повседневности идет выработка языка повседневного общения, который обособляется от языка высокой культуры — языка официального, литературного, языка законов и публичных выступлений. Так, "...Цицерон говорил, что пользуется одним латинским языком в суде или сенате и совсем другим у себя дома"[160].

Можно утверждать, что повседневность на этой стадии исторического развития культуры становится многоязычной. Свое общественное и культурное значение она обретает, заимствуя знаки и тексты у высокой и официальной культур, используя их язык: язык обряда и ритуала в ключевые, переломные моменты личной и семейной жизни (рождение, совершеннолетие, женитьба-замужество и т. д.), язык философии и искусства — в ситуациях дружеского или праздничного застолья и др. Перечисленные ситуации образуют пограничную зону, соединяющую повседневность с миром общественной жизни и высокой культуры.

Повседневность современного исторического периода развития европейской культуры, примерные временные рамки которого можно обозначить 50–80‑ми гг. прошлого века, включена в общий для ХХ столетия процесс массовизации культуры, смешения, взаимопроникновения общественно-деловой, художественной и повседневно-житейской сфер. В результате границы семиосферы повседневности в значительной мере размываются, ее пространство насыщается множеством разнообразных культурных знаков разных исторических эпох, что приводит к обретению бытом, повседневностью культурного статуса. Быт, прежде противостоявший культуре, теперь становится ее частью. Может быть, точнее было бы сказать, что повседневность второй половины ХХ в. находится в зоне между цивилизацией, сделавшей ее высоко технизированной и комфортной, и культурой, которая получила возможность внедрять свои высокие духовные ценности в быт, повседневность, опираясь на достижения цивилизации.

Бытовые вещи, костюм, тело, бытовое поведение интересуют семиотику истории и семиотику культуры главным образом с точки зрения их значений, семантики. Именно через смысл перечисленных феноменов можно проникнуть в повседневную психологию людей, добраться до самых интимных и не всегда явных механизмов сознания. Это подчеркивает, в частности, Г. С. Кнабе. В статье "Знак и его свойства" он называет главной особенностью культурно-исторического исследования "реконструкцию внутреннего мира и эмоционально-психологического склада исторического человека". Для этого знаки (вещи, поступки) должны быть выстроены в систему определенного текста, должны представлять собой осмысленную последовательность, именуемую сообщением"[161].

Классическим образцом семиотического анализа повседневной ментальности современного человека в аспекте влияния на нее средств массовой информации может считаться работа Р. Барта "Мифологии". Возникшая из серии статей "на злобу дня", публиковавшихся в разных периодических изданиях на протяжении 1953–1956 гг., книга была опубликована под названием "Мифологии" в 1957 г. (русский перевод — 1996)[162].

В авторских "Предисловиях" к первому и второму (1970) изданиям главная задача работы определена как "критика языка так называемой массовой культуры". Речь идет о "коллективных представлениях" массового сознания буржуазного общества, его здравом смысле, которые пресса и искусство превращают в особого рода знаковую систему. Эта знаковая система, этот язык мифологичны. Они создаются для внушения определенных ценностей, для мистификации реальности. Ценности массовой культуры принимаются без всякой критической дистанции, как естественные, само собой разумеющиеся. Описание и анализ разнообразных проявлений современного мифа, осмысление их в рамках "общей семиологии нашего буржуазного мира" с тем, чтобы показать ложность этих самоочевидностей, демистифицировать современную реальность, вскрыть идеологический обман, таящийся в новой мифологии — такова цель "Мифологий" (с. 54–56).

Одна из причин тотальной мифологичности ментального пространства современного общества — идеальная приспособленность конструкции мифа к психологическим механизмам массового сознания. Адекватным способом восприятия мифа может быть только его эстетическое, эмоционально-интуитивное восприятие, т. е. "естественное" восприятие реальности, свойственное человеку в повседневной жизни. Такой способ восприятия программируется самой конструкцией мифа. Барт тщательно, детально разбирает ее и показывает, в каких "деталях" скрыта суггестивная сила мифа, обеспечивающая возможность внушения.

Своеобразие мифа как семиотической системы состоит, по Барту, в ее вторичности. Миф принадлежит к вторичным знаковым системам, использует в качестве строительного материала знаки первичных систем, таких как вербальный язык, язык изображений, музыкальный язык и проч. ("собственно язык", "фотографию, живопись, плакат, обряд, вещь"). Первичность включенной в миф системы не означает однородности. Это могут быть и часто бывают сочетания "естественного языка" с языком изображений и другие комбинации.

Базовый язык по отношению к мифу становится языком-объектом, а миф по отношению к базовому языку — метаязыком. Он берет знаки первичного языка и надстраивает над ними новый смысл. Особенностью такой конструкции является не просто сосуществование старого и нового смыслов, но их активное взаимодействие и взаимоизменение. Миф — система динамичная.

Между обоими знаками, точнее, по Барту, между знаком (смыслом) как итоговым членом семиотической формулы первичного языка (означаемое — означающее — знак) и формой как исходным элементом семиотической цепочки мифа (форма — понятие — значение) возникает "постоянный ток" обмена. Они сцеплены друг с другом общим семиотическим полем. Такая сцепка требует от воспринимающего постоянного перемещения внимания между указанными элементами двухъярусной конструкции мифа.

Для объяснения этой механики, гносеологической специфики и психологических особенностей восприятия мифа Р. Барт использует два образных сравнения: стенд-вертушку и ветровое стекло автомобиля. "Значение мифа — это словно стенд-вертушка, на котором означающее постоянно оборачивается то смыслом, то формой, то языком-объектом, то метаязыком, то чисто знаковым, то чисто образным сознанием; такое чередование как бы и подхватывается понятием, которое использует его как амбивалентное означающее — интеллектуально-образное, произвольно-естественное" (с. 248).

Отношение и взаимодействие формы и смысла можно проиллюстрировать и на примере восприятия пейзажа сквозь стекло. При попеременной концентрации внимания то на стекле, то на пейзаже возникает эффект близко-пустого стекла и нереально-полного пейзажа. "Так же и в означающем мифа: форма здесь присутствует в своей пустоте, а смысл отсутствует в своей полноте" (с. 249). Форма дает возможность смыслу стать элементом мифа, но при этом отстраняет, дистанцирует, обедняет его для того, чтобы наполнить дополнительным содержанием.

Новое содержание вносится следующим элементом мифа — понятием. Мифическое понятие — некий образ-представление о реальности, имеющее характер смутного знания, "образуемого из неопределенно-рыхлых ассоциаций"; "...бесформенный, туманно-зыбкий сгусток..." (с. 244). Для описания его на метаязыке семиотики мифолог должен использовать неологизмы. Скажем, представление о Китае, которое мог иметь французский мелкий буржуа, может быть определено как "китайскость". В этом неологизме в общих чертах зафиксирована характерная для этого представления специфическая мешанина "из бумажных фонариков, рикш и опиумных курилен" (с. 246).

Миф жив до тех пор, пока совершается перемещение, "мелькание" формы и смысла. Как динамичная конструкция он и дан массовому сознанию. Невозможность остановки, концентрации внимания на одном из элементов, туманная неопределенность образа-понятия и, как результат, такая же мерцающая зыбкость третьего элемента семиотической системы мифа — значения, образующегося в результате ассоциации формы и понятия, обусловливает эмоционально-интуитивный, некритичный характер восприятия мифа.

Смысл мифа как бы непосредственно дан сознанию воспринимающего, в то время как на самом деле он задан создателями и распространителями мифов. Миф представляет собой систему ценностей, "потребитель же мифов принимает их значение за систему фактов" (с. 237). Понимая, что мифы создаются кем-то и для чего-то, потребитель предпочитает воспринимать их как возникшие самопроизвольно, как некое природное явление. Р. Барт называет эту операцию воспринимающего миф сознания натурализацией.

Проявления повседневности бесчисленны и многолики. Какие сюжеты, какие темы выбирает Р. Барт как значимые для современности? Из каких знаков, из каких текстов складывается метатекст (миф) современной культуры в ее повседневных проявлениях? Попытаемся объединить их, насколько это возможно, в родственные по сюжетно-тематической направленности группы.

Поводом для реконструкции очередной мифологемы буржуазного массового сознания может быть что угодно: судебный процесс ("Доминиси или торжество литературы", "Процесс Дюприе"); публикация в массовой печати портрета писателя ("Писатель на отдыхе"), актера ("Актер на портретах Аркура"), общественного деятеля ("Иконография аббата Пьера", "Предвыборная фотогения"); развлекательные и спортивные зрелища ("Мир, где состязаются в кетче", "Тур де Франс как эпопея", "Стриптиз", "В мюзик-холле"); реклама ("Пеномоющие средства", "Глубинная" реклама"); искусство ("Лицо Греты Гарбо", "Римляне в кино", "Два мифа молодого театра", "Литература в духе Мину Друэ", "Дама с камелиями"); гастрономические пристрастия французов ("Вино и молоко", "Бифштекс и картошка"); положение женщины в современной культуре ("Писательство и деторождение", "Читающая в сердцах", "Стриптиз", "Астрология", "Орнаментальная кулинария") и прочее.

Предметно-событийный ряд "Мифологий" создает образ современной повседневности, воспроизводит "естественную" случайность стихийно текущего потока повседневных событий, где сосуществуют высокое искусство и заботы о пропитании, убийства, судебные процессы и развлечения. Из этого потока автор выуживает нечто, достойное его и нашего внимания. Но каким бы случайным и неожиданным не был выбор автора (парадоксальность сочетания "Греты Гарбо и жареной картошки, ситроена DS‑19 и организатора благотворительного фонда аббата Пьера придавала особое очарование созданному Бартом "волшебному зрелищу мира"; очарование, перед которым не могли устоять многие французские интеллектуалы"[163]. Каждое из описанных событий, каждый из проанализированных фактов является знаком. Барт убежден, что современная культура, быт повышенно семиотичны, погружены в мощные информационные потоки. В послевоенной действительности к традиционным знаково-ритуальным формам социального общения добавляются знаки рекламы, прессы, радио, иллюстрированных изданий. Они настолько плотно заполняют пространство культуры, что в течение дня человек редко, а то и вовсе не попадает в "действительно ничего не значащее пространство". Это делает "создание семиологической науки как никогда прежде насущной задачей" (с. 237).

Самое главное в работе Барта — содержательный анализ "мифологий", раскрытие механизма создания современных мифов, в котором буржуазный здравый смысл вступил в союз с создателями и функционерами империи масс-медиа.

Характерные особенности и глубину бартовского анализа можно проиллюстрировать на примере "мифа о женщине".

Основная социальная роль женщины — роль матери — при всех успехах эмансипации, продолжает оставаться основной. Здесь мало что изменилось со времен классической Греции. Эту исходную точку, фундамент, на котором зиждется до сих пор судьба женщины, Барт обозначает словом "гинекей".

Конечно, современная француженка вышла далеко за пределы "гинекея", завоевала отдельные участки мужской социальной территории, возможность заниматься профессиональной деятельностью, в частности, писательством. Но нынешнее общество по-прежнему мужское. Мужчина определяет, чем может заниматься женщина, формирует и контролирует круг ее забот и интересов. Иначе, конечно, чем его далекий предшественник в Афинах или Олимпии. Пресса, специальные женские журналы (в частности, "Эль") создают миф женщины среднего класса, мир женщины, внутри которого может и не быть мужчины. Но именно мужчина — единственный подлинный творец этого мира и этого мифа. "В мире журнала "Эль" нет мужчин, но он всецело сотворен мужским взором и представляет собой не что иное, как мир гинекея" (с. 101).

Женщина может, конечно, работать и даже писать романы, но только при сохранении своих главных обязанностей: рождения детей и ведения домашнего хозяйства. Барт иронизирует: "Итак, дорогие женщины, будьте смелее и свободнее: играйте в мужчину, пишите, как он, книги; но только не отлучайтесь от него далеко; живите у него под присмотром, компенсируя писательство деторождением; можете сделать кое-какую карьеру; но только возвращайтесь скорее к своим вековым обязанностям" (с. 100).

Миф женщины создает особый женский мир, в котором женщина свободна. В нем можно любить, трудиться, писать, заниматься бизнесом. Но внимание на ограниченности, узости рамок этого мира не фиксируется, как и встроенность его в большой мужской мир. Необходимость обслуживать мужчину дается как естественная, сама собою разумеющаяся (рецепты кулинарии и рукоделия в "женских" журналах, существование специальных зрелищ для мужчин: "Стриптиз" и проч.). А чтобы женщина не особенно задумывалась над реальным положением дел и не вздумала самостоятельно решать свою судьбу, ей нужно дать "мудрого" советчика в лице ведущей рубрики "Сердечная почта" или астролога.

Миф женщины культивирует "специфически женские" душевные качества: склонность к "жизни сердцем", сентиментальность, внушаемость, покорность. "Сердечная почта" массовых журналов, дающая советы по женским проблемам (ведь "сердце — орган сугубо женский" — с. 167), исходит из того же "гинекейного постулата" о второсортности женщины в сравнении с мужчиной и необходимости подчиняться ему.