"Cоциология повседневности" — тематическое определение группы проблем повседневной жизни, которые ставятся и исследуются в рамках нескольких взаимосвязанных направлений социологии ХХ в., а именно: символического интеракционизма, феноменологической социологии и этнометодологии. В центре нашего внимания будут прежде всего феноменологи и этнометодологи, так как именно в их работах проблематика повседневности представлена наиболее широко и определенно.
Интерес к отдельным проявлениям повседневной жизни, к феномену повседневности как таковому в европейской философии и социологии нарастал постепенно с начала ХХ в. Касания этой проблематики исследователи находят у позднего Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Д. Лукача, позднего Л. Витгенштейна[19]. Среди предшественников феноменологической социологии ее основатель А. Шюц называет А. Уайтхеда, У. Джеймса, Э. Гуссерля, А. Бергсона; моменты, близкие феноменологической интерпретации реальности Шюц находит у М. Шелера, Ж.‑П. Сартра, М. Хайдеггера[20]. Несомненна близость идей феноменологов идеям "понимающей социологии", представленной именами крупнейших социологов конца XIX — начала ХХ в: В. Дильтея, М. Вебера, Г. Зиммеля, П. Сорокина и др.[21] Все это говорит об укорененности феноменологии и проблематики повседневности в духовной культуре Европы ХХ в., представленной философской и социологической мыслью[22].
Основной, преобладающей темой исследования повседневность становится в работах А. Шюца. В них очерчен круг проблем социологии повседневности, особенности феноменологического метода их изучения, введен в научный оборот комплекс понятий и выражений, с помощью которых обозначается, конституируется открытая ученым реальность повседневной жизни. Идеи А. Шюца были развиты его учениками и последователями Т. Лукманом и П. Бергером, а затем создателем этнометодологии Г. Гарфинкелем и, в рамках этнометодологии, А. Сикурелем, И. Гофманом и др.
Повседневность у феноменологов — это особый концептуальный модус жизненной реальности, "жизненного мира". Хотя у Шюца есть тенденция к смешению понятий "жизненный мир" (Lebenswelt, life-world) и "мир повседневной жизни" (everyday life-world)[23], "социальная реальность" и "повседневная жизнь" [24], эти миры в конечном счете разделены и отличаются друг от друга как целое и часть. Такое различие принципиально, так как позволяет отделить повседневность от других сфер жизни и показать ее специфику.
Шютцевский "жизненный мир" есть создание человеческого сознания, есть образ мира, ментальная структура. Она состоит из большего или меньшего количества частных моделей или "сфер реальности с конечными структурами значений" ("geschlossene Sinngebite", "finite province of meaning"). Модель повседневной жизни занимает среди них центральное положение.
Повседневная жизнь непосредственно дана человеку как естественная среда его обитания, по поводу которой не возникают вопросы, сомнения, которая, как правило, не создает для него каких-либо проблем. Такая беспроблемность, не требующая доказательств достоверность повседневности, ее самоочевидность — результат естественной позиции (natural attitude) человека, погруженного в повседневную жизнь, действующего в мире повседневности и взаимодействующего в этом мире с другими людьми. Хотя сомнения в реальности повседневной жизни могут иногда возникать, человек их, как правило, подавляет, по крайней мере, до тех пор, пока привычный порядок повседневности не ставится под угрозу.
Реальность повседневности существует как привычный, знакомый, обжитый мир повторяющихся изо дня в день действий, мыслей, событий. Феноменологи понимают ее существование (как и существование социальной реальности в целом) как процесс постоянного воспроизводства, конструирования жизненной реальности в действиях, мыслях, поступках человека, в процессе взаимодействия между людьми. Привычный порядок организации и повторяемость событий повседневной жизни рождает такие ее свойства как рутинность и тривиальность. Повседневность, однако, не замыкается в рутине. Последняя составляет необходимый фундамент, базу стабильного, с минимальными затратами на принятие решений повседневного существования[25]. Сохраненная тем самым энергия интеллекта используется лишь в тех случаях, когда это действительно нужно, когда привычный ход событий нарушается. "...Задний план опривыченной деятельности предоставляет возможность переднему плану для рассуждений и инноваций"[26]. Рутина и инновации дополняют друг друга. Творческий потенциал человека используется при возникновении проблемных ситуаций. Ведь повседневность чревата возможностью неожиданного поворота событий, внезапно принимаемых решений, незапланированных действий. Это требует постоянного напряжения сознания (Веwusstseinsspannung, tension of conciousness). А. Шюц, Т. Лукман, П. Бергер делают акцент именно на активности, напряженности, считая их показательными для сознания, погруженного в поток повседневности, и этим отличающегося, скажем, от состояния сна с его низким уровнем напряжения сознания[27]. Повседневная жизнь требует бодрствования. Сознание человека, живущего повседневной жизни, всегда "на чеку" (wide-awake).
Повседневная жизнь — это жизнь деятельная, это мир действий и взаимодействий для достижения каких-то практических целей. Естественной установкой нашего сознания в повседневной жизни является прагматическая установка, типичными мотивами поведения — прагматические мотивы. По словам А. Шюца, поскольку в мире повседневности мы имеем не теоретические, а исключительно практические интересы, главным в этом мире является то, что я делал, делаю или собираюсь делать. Мир дан человеку, чтобы тот что-то изменил в нем, и, в свою очередь, изменил человека[28].
В основе всякого действия лежат определенные представления, идеи, понимание действительности. Восприятие и интерпретация повседневности осуществляется обыденным сознанием, обыденным мышлением. Заслугой социологов повседневности является то, что они обратились к изучению обыденного сознания, сумели объяснить механизмы его работы, открыли его универсальный характер.
Обыденное мышление, как и любая другая интеллектуальная обработка информации, основано на абстрагировании, схематизации, обобщении (генерализации), типизации, классификации. Социологи обозначают эти приемы термином "типизация"[29]. Обыденное мышление использует определенный набор обобщений-типизаций, без которых ориентация и успешные действия в мире невозможны. С помощью этих приемов конструируются "мыслительные объекты", концепты. Так, в нашем сознании есть "концепция генерализации другого" в духе социальной функции или социальной роли, которая "включается" при встрече с каким-либо человеком. Мы его определяем, скажем, как "мужчину", "своего" (или иностранца"), "женатого" (холостого), "пассажира", "клиента", "зрителя" и т. д. Эта интерпретация может уточняться, если мы вступаем в общение с ним, или по поводу него. Типизируется на только социальная роль, но и внутренний мир другого человека, предполагаемые мотивы, цели, намерения его действий в определенной ситуации и т. д.
Типизации позволяют упорядочить повседневную реальность и ориентироваться в ней. Типизации содержатся в языке, языке слов, — прежде всего, но также и в языке жестов, знаков, символов и т. д. Осваивая язык, человек усваивает и содержащиеся в нем смысловые модели реальности. Язык навязывает отдельному человеку способы обобщения, осмысления реальности, т. к. реальность, упорядоченная с помощью языка, "упорядочена до меня и независимо от меня"[30]. В языке аккумулирован "социальный запас знания", который "предоставляет в мое распоряжение схемы типизаций, необходимые для большинства дел повседневной жизни"[31].
Практический характер повседневности определяет и характер обыденного знания, которое представляет собой по преимуществу "знание рецептов решения повседневных проблем", т. е. знание того, что делать в тех или иных случаях, как поступать, чтобы добиться тех или иных результатов. Обыденное знание позволяет быть практически компетентным в повседневных делах. Например, я знаю, как пользоваться телефоном или компьютером и к кому обращаться в случае их поломки[32]. Такого рода компетентность имеет определенные пределы и направленность, которая задана, в частности, кругом интересов человека. Если меня интересует спорт, я буду не только в курсе последних спортивных новостей, но и буду разбираться в тонкостях тех или иных спортивных игр или состязаний, но могу при этом совершенно не интересоваться биржевыми новостями, если у меня нет акций или валюты. Пределы и характер компетентности обыденного знания социологи обозначают термином "релевантность"[33]. Компетентность обусловлена важностью релевантных знаний и их глубиной. Повседневное знание — это не только знание собственных "релевантных структур", но и релевантных структур других людей, т. е. знание характера и границ их компетентности[34]. Это позволяет в случае необходимости получить от них нужную информацию или практическую помощь.
Смыслы и значения, закрепленные в социальной стихии языка, являются общим достоянием людей данного сообщества, социальной группы. Этим определяется интерсубъективность обыденного мышления. Она возникает из необходимости понимать другого человека в процессе общения. Взаимопонимание, взаимодействие, создание общей социальной реальности возможно лишь при условии, что видение реальности и конкретной ситуации является общим и разделяется участниками социального взаимодействия хотя бы в основных, принципиальных моментах.
Каждый из участников вступает во взаимодействие, вооруженный комплексом неосознанных установок-предположений[35]. Одну из установок А. Шюц назвал "предполагаемой взаимностью перспектив" (the presuppoused reciprocity of perspectives). Смысл ее раскрывается следующим образом. "Я принимаю на веру — и предполагаю, что другой поступает также, — что если я поменяюсь с ним местами так, что его "здесь" станет моим, то я буду видеть предметы на таком же расстоянии и так же типично, как он сам и они будут для меня доступны, как и для него (и наоборот)"[36]. Иначе говоря, речь идет о том, что точки зрения двух взаимодействующих схожи и принципиально взаимозаменяемы (без учета второстепенных для данной ситуации деталей). Если другой станет на мое место, его видение ситуации будет подобным моему. В повседневном общении мы стимулируем подобный "обмен местами" репликами: "войдите в мое положение", "встаньте на мое место".
Вторая установка, дополняющая и раскрывающая первую, состоит в допущении, что вступая во взаимодействие с другим по поводу решения какой-то конкретной задачи, мы в целом одинаково понимаем ситуацию, т.е. в данном случае наши "системы релевантностей" совпадают. По словам А. Шюца "мы оба отбираем и интерпретируем... общие объекты и их свойства одинаковым образом... достаточно одинаковым для достижения любой практической цели"[37]. При этом индивидуальные, биографические различия (пол, возраст, образование и т. д.) "выносятся за скобки", не принимаются во внимание как несущественные. Такое совпадение основано на механизме идентификации партнеров по общению и взаимодействию. Уподобляя себя другому и предполагая, как я воспринимаюсь другим, "повседневные деятели", по мнению Г. Гарфинкеля и А. Сикурела, осуществляют "взаимную подгонку значений"[38]. Такая подгонка осуществляется всякий раз заново в каждой новой ситуации взаимодействия, и всякий раз тем самым создается новая реальность. Таким образом, социальная реальность, в том числе реальность повседневности, постоянно толкуется и перетолковывается, создается и пересоздается, распадаясь на множество реальностей.
Обыденному знанию, здравому смыслу с его ограниченностью, предрассудками, иррациональностью обычно противопоставляется знание научное, теоретическое, лишенное перечисленных недостатков. Социологи феноменологической ориентации снимают это противопоставление. Шюц говорит лишь о различии, не имеющем принципиального характера, о глубоком родстве этих разновидностей знания, имеющих общую природу.
Обыденное мышление дает базовое, фундаментальное знание первого порядка, т. е. донаучное знание, опирающееся на здравый смысл (соmmon sense) и оперирующее "конструкциями первого уровня"[39]. На основе этих обобщений создаются "конструкции второго уровня" — научные абстракции, гипотезы, теории. "Конструкции второго уровня", научные, надстраиваются над "конструкциями первого уровня" — здравого смысла. Поднимаясь на второй уровень, знание требует замены "личной биографической ситуации" "ситуацией научной"[40], т. е. подвергается обработке в соответствии с процедурами, принятыми в данный момент в науке. Последователи А. Шюца пошли еще дальше. Они показали, что научное знание также основывается на здравом смысле, что правила и процедуры науки (имеются в виду науки, изучающие общество) лишь скрывают лежащий в основе постановки научных проблем и интерпретации полученных результатов здравый смысл[41]. По-видимому, речь должна идти не о содержательной общности идей и представлений рядового "человека с улицы" и ученого (хотя такая общность неизбежна до известной степени и в известных пределах), но о схожести механизма работы здравого смысла. "Обыденный здравый смысл" науки также принимает на веру основания и предпосылки научного знания и содержит общепринятые идеи, лежащие в основе распространенной в определенном обществе и научном сообществе "научной картины мира"[42].
Повседневность, как и всякое бытие, существует в пространстве и времени. Поскольку в феноменологической социологии мир организован вокруг индивида, последний выступает нулевой точкой, из которой расходятся лучи пространственно-временных координат повседневности.
Актуальный пространственно-временной континуум повседневности определяется ситуацией "здесь-и-сейчас". Топография пространства строится, исходя из положения в нем человеческого тела, которое социологи обозначают обстоятельством "здесь". Вокруг "здесь" организуются секторы пространства, определяемые словами "право", "лево", "позади", "впереди", "близко", "далеко". Это — актуальное, достижимое пространство, доступное восприятию и заполненное объектами, доступными непосредственному воздействию, манипулированию. По определению Д. Мида (G. H. Meed) — "зона моих непосредственных действий, зона операций"[43].
Пространство может быть не только актуальным, но и потенциальным, воображаемым. Скажем, книга, лежащая передо мной на столе, находится в актуальном пространстве. Если я, выйдя из дома, вспоминаю, что оставил ее лежащей на столе, она "перемещается в воображаемое, восстановленное пространство"[44].
Принципиальную схему построения и обозначений секторов пространства индивид разделяет с другими людьми. Система пространственных ориентаций — важная часть системы социальных отношений. В процессе социального взаимодействия актуальное пространство индивида частично совпадает с подобным пространством других людей. В разных видах человеческой деятельности площадь совпадения "оперативных зон" индивидов различна. Часть актуального пространства, непосредственно окружающего человека, считается принадлежащей ему и воспринимается как зона интимности. Она является важным социокультурным показателем, частью пространственных норм интимности-официальности. Нормы эти большей частью усваиваются в процессе общения и не осознаются до тех пор, пока не нарушаются.
Временные структуры повседневности разработаны социологами более детально, по-видимому, потому, что реальность мыслится феноменологами как результат интенциональной активности сознания, а сознанию органически присуща темпоральность. Ведь "поток сознания всегда упорядочен во времени"[45].
Основными потоками темпоральности ученые называют внешнее и внутреннее время. Внешнее время независимо от индивида, непрерывно, безначально и бесконечно. "Оно существовало до моего рождения и будет существовать после того, как я умру". "Моя собственная жизнь — лишь эпизод во внешнем и условном потоке времени"[46]. Ориентироваться во внешнем времени помогают календарь и часы, придающие ему качество историчности. События индивидуальной биографии человека привязаны к историческому времени и сориентированы в нем.
В отличие от внешнего, внутреннее время имеет начало и конец —рождение и смерть человека. Внутреннее время устремлено в будущее. Оно структурировано системой жизненных планов — на ближайший день, неделю, месяц и т. д. Естественно, что планирование, реализация планов, их коррекция или невозможность осуществления делают внутреннее время эмоционально окрашенным. Среди наиболее сильных переживаний — переживание собственной конечности, смертности, которое стимулирует повседневную активность человека[47]. Внутреннему времени постоянно приходится приспосабливаться к времени внешнему, поскольку последнее жестко принудительно накладывает на внутреннее время свои структуры.
Очевидно, что хронотоп повседневности, каким он предстает в феноменологической социологии, отражает реалии культуры ХХ в. Постановку вопроса об исторической эволюции пространственно-временных представлений следует искать в исследованиях историков, культурологов, социологов других школ, о которых речь впереди.
Повседневная жизнь — не только относительно замкнутая и самостоятельная, но и преобладающая, доминирующая сфера реальности[48]. И дело не только в том, что человек находится в ней большую часть времени своей жизни, но и в том, что она определяет характер, качество, суть человеческой жизни, является верховной инстанцией, смыслообразующим центром и критерием оценки других сфер жизни "с конечными структурами значений". Какие же миры противостоят жизненному миру повседневности и поверяются им?
Это — мир фантазии (мечты), мир детской игры, мир искусства, мир науки, мир религиозного опыта, мир сна, мир душевной болезни. В некоторых из этих миров человек также живет изо дня в день (скажем, в мире сна или религиозного опыта), но они не становятся миром повседневности, ибо ежедневная повторяемость, будучи одной из характеристик повседневной жизни, не является ее сущностным признаком. Таковым будет особая модальность повседневности, то понимание действительности, которое характерно для обыденного сознания, то видение реальности, которое обеспечивается специфическим комплексом установок здравого смысла.
Мышление в мире повседневности, ментальные структуры повседневности имеют свои законы, свою логику. Переход из мира повседневности в иные миры их отменяет. Так, например, в мирах фантазии, мечты или сна человек освобождается от ординарных временных и пространственных структур. Прошлое, настоящее и будущее могут меняться местами, течение времени может замедляться, ускоряться, останавливаться. Любая точка в воображаемом пространстве оказывается доступной. В этих мирах человек может играть роли, отличающиеся от тех, которые он играет в повседневной жизни. Смешение разных миров, каждый из которых имеет свою логику, и является относительно замкнутой системой, чревато ситуацией Дон Кихота[49].
Для феноменологов мир повседневности — это "родной дом", в котором человек проводит большую часть своей жизни. И, хотя он часто покидает этот "родной дом", ему приходится постоянно в него возвращаться. То, что происходит с человеком за пределами мира повседневности, — ситуации, события, факты иных сфер действительности он интерпретирует, опираясь на логику, приемы, концептуальную базу повседневного, обыденного мышления, здравого смысла.
С точки зрения жизненного мира повседневности все остальные "конечные области значений" воспринимаются как квазиреальные. Поэтому переход из этих миров в мир повседневности требует некоторых усилий. Он похож на скачок, после которого человек испытывает шок, как, например, при переходе от сна к бодрствованию[50].
Привилегированное положение повседневности по сравнению с другими мирами обеспечивается рядом особенностей. Среди них ее практический характер, прагматическая направленность интересов, материально-телесная закрепленность, телесность (Leiblichkeit, life corporealety) и бодрствующее, активное сознание.
Феноменологи проводят четкую демаркационную линию между миром повседневности и иными мирами. События, происходящие в этих мирах, имеют свою логику и оригинальные информационные структуры, доступ к смыслам которых затруднен, а иногда и просто невозможен. Поэтому феноменологи говорят о скачке, прыжке сознания, скажем, из мира сна (после пробуждения) в реальную действительность. Получая информацию из иных сфер реальности, "повседневный деятель" должен ее понять, интерпретировать. Такая информация нарушает привычный ход событий, не укладывается в сложившиеся автоматизмы, образы и схемы здравого смысла, требует интерпретации. Если информация не носит угрожающего для повседневности характера, она интерпретируется на уровне языка, т. е. переосмысляется с точки зрения здравого смысла (например, как сон или галлюцинация) и тем самым вводится в "нормальное русло". Если факты невозможно нормализовать, они интерпретируются как символы, отсылающие к иным смысловым мирам ("конечным областям значений"). Посланцем иного мира может неожиданно стать самая заурядная вещь или событие. Многое зависит от ситуации, сознательных и подсознательных установок человека, от его видения ситуации. Варианты такого видения приводятся, в частности, П. Бергером и Т. Лукманом.
Все пространство иных миров, окружающих мир повседневности, не интересует феноменологов. Они ограничиваются "постановкой пограничных столбов", отделяющих повседневность от других "конечных областей значений", указанием на необходимость перекодирования информации, поступающей из этих областей, перевода ее на язык здравого смысла.
Подчеркивая замкнутость и самодостаточность мира повседневной жизни его высокую сопротивляемость вторжениям "посланцев иных миров", феноменологи прекрасно осознают и относительный характер такой замкнутости, и ее историческую обусловленность. Как бы ни была сильна автономность повседневности, как бы ни были велики трудности взаимодействия повседневности с другими "конечными областями значений", повседневность может существовать как таковая только в окружении этих миров, в постоянном взаимодействии с ними и взаимном обмене информацией. Очевидно, что высокая степень конфликтности, несовместимости повседневности и других "конечных областей значений", трудности понимания языка и логики иных миров характерны для определенного исторического типа повседневной жизни, а именно для евро-североамериканской культуры последних двух столетий с ее прагматизмом, практицизмом, прозаизмом. Демифологизация повседневности, освобождение обыденного знания общества от миров сна, фантазии, искусства, религиозного опыта, выделение этих миров в относительно самостоятельные и замкнутые анклавы явились результатом длительного исторического развития.
В связи с этим представляется актуальным подчеркнуть моменты историзма в концепциях феноменологов и постановку проблемы историзма повседневности в работах социологов других школ.
Повседневность, какой она предстает в феноменологической социологии и этнометодологии, это, конечно, повседневность человека ХХ в., современного образованного европейца или американца. Историческую локализованность предлагаемой теоретической модели повседневности хорошо осознают и сами ученые. Когда П. Бергер и Т. Лукман характеризуют повседневность как демифологизированную и значительно удаленную от научной концептуализации[51], они имеют в виду, конечно, современную им повседневность. Эта повседневность была и остается царством здравого смысла. Но содержательное наполнение обыденного знания общества и взаимодействие его с другими "конечными областями значений", конечно, исторически менялось. В ходе исторического развития возникали специализированные формы знания — религия, философия, наука, которые все более удалялись от обыденного знания общества и становились уделом интеллектуальной элиты.
Феноменологи и этнометодологи в силу особенностей их методологии лишь касаются проблемы историзма. Попытку опробовать на историческом материале их идеи, прежде всего идеи А. Шюца, предпринял Л. Г. Ионин[52]. Анализу был подвергнут каждый из конституирующих элементов, формальных структур повседневности: ее практический характер, ее несомненность, самоочевидность, бодрствующий характер сознания ("напряженность сознания"), темпоральные характеристики повседневности, наконец, типизирующая интерсубъективность повседневности.
Некоторые из обозначенных элементов, как считает Л. Г. Ионин, оставались неизменными в ходе истории. Среди них — практический характер повседневности и "напряженное отношение к жизни". Последнее, правда, "в некоторые исторические периоды... могло частично ослабевать"[53]. Такое ослабевание, которое ученый связывает с эпохой раннего и средневекового христианства, вряд ли на самом деле имело место. Христианская проповедь отказа от активности в земном мире могла в полной мере воплотиться в повседневности разве что аскета-отшельника. Те стороны христианства, на которые Л. Г. Ионин указывает как частично ослабляющие "напряженное внимание к жизни" — пост, молитву, умерщвление плоти, внимание к загробной жизни вряд ли были определяющими при решении практических задач повседневной жизни у большей части сословий средневекового общества. Остальные "конституирующие элементы" повседневности имеют отчетливо выраженный исторически изменчивый характер. Это касается и восприятия и переживания времени, и способов и характера типологизаций, и убежденности в реальности, подлинности мира повседневности.
Эти и родственные проблемы повседневности разных исторических эпох и разных культур активно разрабатываются в настоящее время современным гуманитарным знанием — исторической культурологией, исторической психологией, социологией, социальной психологией[54].
В историко-культурных исследованиях, в частности, Школы "Анналов" наиболее обстоятельно изучено западноевропейское Средневековье. Другие культуры и эпохи затрагиваются частично, либо еще не освоены. В работах социологов, посвященных анализу повседневных проявлений современного общества (скажем, проблеме питания, сна), иногда содержатся исторические экскурсы, дающие возможность показать историческую динамику изменений указанных явлений[55]. Накопленного материала и концептуальных схем достаточно, чтобы определить как актуальную задачу создания — хотя бы на материале европейской истории — культурно-исторической типологии повседневности.
