Регулятором деятельности человека в повседневной жизни является обыденное сознание. Какую бы сторону этой жизни мы ни взяли, возможность ее существования и функционирования окажется обеспеченной теми ментальными структурами, психологическими механизмами, ценностно-ориентационными установками, которые составляют в совокупности феномен обыденного сознания.
Философия имеет давнюю традицию исследования обыденного сознания. Освещение основных этапов ее развития и современный уровень понимания обыденного сознания можно найти в ряде работ[56]. Их анализ показывает, что основным для философии остается гносеологический подход, для которого обыденное сознание является инструментом познания мира. Специфика работы этого инструмента и своеобразие получаемого с его помощью знания обычно выявляется путем сравнения с научным познанием. В результате обыденное знание проигрывает научному как мнение — знанию, предрассудок — истине, практическое знание — теоретическому. На фоне научного знания обыденное выглядит как несистематическое, противоречивое, поверхностное, неразвитое, неполноценное, погрязшее в предрассудках[57].
Подобное лобовое столкновение научного и обыденного знания, применение критериев научного (тем более — естественнонаучного) знания к обыденному выглядит сегодня некорректным. Современные исследователи стараются его избегать. Оно отражает классическую или, как сказали бы сегодня, модернистскую парадигму научного мышления[58]. Обыденное сознание (как знание) и научное знание могут быть соединены в бинарной оппозиции, но их сравнительный анализ должен исходить из реально существующего и существовавшего процесса их взаимодействия.
Очевидна постоянно возрастающая степень влияния научного знания на обыденное сознание в европейской культуре от Нового времени до современности. Обыденное сознание — через систему образования, СМИ — постоянно и в увеличивающихся масштабах впитывает в себя значительную часть научного знания. Исследователи отмечают "сильнейшее влияние науки" на современное обыденное миропонимание и его "сравнительно высокий уровень насыщенности... научно-теоретическими компонентами"[59]. Один из результатов влияния научной рациональности на обыденную, "онаучивания" обыденного сознания — наличие в его структурах такой установки как "поиск естественных причин" каких-то событий или явлений. С другой стороны, научная рациональность генетически связана с рациональностью обыденной, выросла из нее[60]. Теория науки констатирует наличие во всяком научном знании, даже в таком на первый взгляд далеком от обыденного, как естественнонаучное, слоя обыденных представлений. В частности речь идет о "здравом смысле науки", "научном обыденном сознании", опираясь на который интуитивно выявляются и принимаются исходные основания знания как априорно данные, очевидные[61]. Ими же определяются общепринятые правила и процедуры научного поиска, изложения результатов исследований и т. д.[62] Наличие общих моментов, объединяющих обыденное неспециализированное мышление и здравый смысл науки, было доказано также представителями феноменологической социологии.
Обыденное сознание — не только почва, взрастившая все исторически более поздние формы рациональности, но и основа их постоянного, непрекращающегося взаимодействия, в частности, через естественный язык, являющийся одним из модусов повседневной жизни и участвующий в создании специализированных картин мира[63].
Таким образом, современная философия акцентирует моменты сходства обыденного и научного знания, состоящие, в частности, в наличии принимаемого без доказательств, на веру, как самоочевидное. Это сближает научное знание с религией, мифом, на что уже обращали внимание некоторые ученые[64], и побуждает исследователей включить обыденное сознание в более широкий контекст, сопоставляя его не только с наукой, но и с мифом, искусством (художественным мышлением). В результате обнаруживаются общие основы духовной жизни эпохи, культуры определенного исторического периода, общие мировоззренческие установки и стереотипы мышления. Констатацию наличия такого рода ментальных общностей можно найти в выступлениях участников научной конференции, посвященной научной рациональности и структурам повседневности. Речь идет об "общей системе организации жизни и мышления" (А. И. Казанков), "общих элементах массового и философского мышления" эпохи (И. Г. Ребещенкова), "единых мировоззренческих установках" и "образе познавательной деятельности данной эпохи" (А. И. Афанасьев, И. Л. Василенко)[65].
Наличие неких общих для данной эпохи, культуры форм и формул мышления, представлений было очевидным уже для философов, социологов и историков прошлого века. О "духе времени", "атмосфере эпохи" писали Г. Гегель, В. О. Ключевский, Г. В. Плеханов и др. Давая современную интерпретацию этого понятия Б. Д. Парыгин подчеркивает содержащуюся в нем "...совокупность основных умонастроений и эмоциональных отношений к материальным и духовным ценностям, характерных... для всех социальных групп и народов того или иного исторического периода"[66].
Более широкий контекст рассмотрения обыденного, повседневного сознания делает очевидной его родственность не с наукой, но с мифом и искусством. "Повседневному бытию, — констатирует М. Шубина, — соответствует не рациональное научное сознание, а мифологическое"[67]. Соответствие обусловлено комплексностью мифологического мышления, неотделенностью в нем субъекта от объекта, нагруженностью эмоциональными и оценочными моментами. Не случайно работа обыденного сознания характеризуется как "освоение", "постижение", "осмысление", "понимание", "узнавание", но не "познание", а искусство объявляется "идеальным моделированием обыденного мира в целостных формах" (В. П. Козырьков).
В научной литературе ставится вопрос о структуре обыденного мировоззрения. Оно может структурироваться на уровни мироощущения, мировосприятия и миропонимания[68]. Такая модель привязана к широко распространенной в гносеологии и психологии схеме ступеней и механизмов познания мира: ощущение, восприятие, представление, мышление, память, воля. Мироощущение понимается как неявное, интуитивное постижение мира. Это мир, данный человеку в чувственно-непосредственном опыте и запечатленный в "смысловых структурах перцепции" и естественного языка. Мироощущение включает в себя также комплекс эмоций и настроений: удивления, тревоги, тоски, радости и т. д., сочетание которых дает тот или иной вариант оптимистического или пессимистического, счастливого или несчастного "эмоционального мироощущения".
Мировосприятие — более рационально. Оно соответствует уровню представлений: "...опыт формирования познавательных образов мира с использованием наглядных представлений"[69]. Такие представления составляют основу процесса восприятия реальности, трактуемого современными психологами как познавательный процесс, как наглядное мышление.
Понятийно-интеллектуальный уровень мировоззрения, как обыденного, так и специализированного, определяется понятием "миропонимание". Его аналитический потенциал используется преимущественно при осмыслении текущих событий, решении сиюминутных задач. Естественно, что и опыт прошлого, и прогнозирование, планирование будущего также включаются в аналитическое поле обыденного миропонимания. Оперирование обобщенными схемами и другие аналитические операции сближают обыденное миропонимание со специализированными формами познавательной деятельности.
Понятие "миропонимание" неизбежно отсылает к "пониманию", которое после опыта философской герменевтики выдвинулось в число ключевых гносеологических понятий. Не вдаваясь в детальную характеристику сложного и противоречивого процесса понимания[70], отмечу то, что представляет интерес для темы обыденного миропонимания. Это целостность, синтетичность схватывания ситуации и постижения сущности явлений в процессе понимания; сравнительно-сопоставительный способ постижения реальности, в отличие, скажем, от аналитически-дедуктивного, и "диалогический характер". "Понимание представляет собой соотнесение какого-то факта действительности с соответствующей системой эталонов предметно-практической деятельности, стилеобразующих канонов в искусстве и пр., благодаря чему сложность окружающего мира сводится к некой его упрощенной модели, сформированной культурой данного периода. С этой точки зрения, понять — значит выявить в неизвестном черты известного, что способствует включению нового знания в имеющиеся системы представлений о мире. Как говорил В. Гейзенберг, понять — значит иметь возможность сказать относительно конкретного явления: "это тоже самое что и…"[71]. Описывая механизмы понимания и смыслообразования, С. С. Гусев и Г. Л. Тульчинский выделяют диалогический характер всякого понимания. Отождествление непривычного, неизвестного с привычным и традиционным — лишь одна из сторон процедуры понимания. Другая состоит из прямо противоположного: выявления неожиданного, странного в сравнении с привычным и известным. Это разнонаправленное столкновение "привычного и непривычного" трактуется авторами как диалог. "Понимание, осмысление есть результат столкновения, диалога, взаимодействия... Человеческая деятельность развертывается всегда на основе и на фоне множества уже имеющихся, возникающих и изменяющихся контекстов, а ее результаты включаются в их сеть, в свою очередь, изменяя их и порождая другие контексты. В данном отношении можно говорить о незавершаемости диалога. Воспринимая и осмысливая некоторое сообщение, мы так или иначе отвечаем на него, причем отвечаем именно в соответствии со степенью понимания (или непонимания), достигнутой на каждом отдельном шаге общения"[72]. Процедура понимания, механизм его работы как нельзя лучше отвечают образно-эмоциональному характеру обыденного знания, его ценностно-нормативной природе и практически-манипуляционной направленности. Понимание — не только познание, но принятие (или непринятие) каких-то ценностей.
Часто при описании внутреннего, духовно-интеллектуального плана повседневности обращаются к понятию "здравый смысл". В философской литературе это понятие пользуется достаточным вниманием, отражено в справочниках, исследуется в монографиях. Апелляция к здравому смыслу, стремление сделать его "истины" основой философских концепций не раз встречалось в истории философии: в "философии здравого смысла" XVIII в.[73], в интуитивизме (А. Бергсон, Н. Лосский, С. Франк и др.)[74] Соотношение понятий "обыденное сознание", "обыденное миропонимание (мировоззрение)" и "здравый смысл" не до конца прояснено. Часто они употребляются как синонимы. Слагаемые здравого смысла, его "механизмы", его работа те же, что и соответствующие структуры и функции обыденного сознания. То, что пишут о здравом смысле разные авторы можно представить следующим образом.
Здравый смысл есть аккумулятор совокупного житейского опыта общества, социальной группы. В нем собран, сконцентрирован непосредственный практический опыт повседневной жизни. Это хранилище, резервуар общепризнанных, общепринятых установок, норм, правил, стандартов, стереотипов, ценностей мышления и поведения. Здесь и общие правила, каноны использования предметов, орудий, и общие правила, стандартные формы и формулы поведения в тех или иных ситуациях (обычаи). Значительная часть установок, способов мышления и прочих слагаемых здравого смысла имеет неосознанный характер.
Здравый смысл является опорой для людей в решении разнообразных житейских, преимущественно практических проблем. Обыденный здравый смысл в отличие от научного конкретно-ситуативен. Его познавательная парадигма не исследовательская, но понимающая. Главное в познавательных процедурах понимания — сведение воспринятой информации к готовым, общепринятым формулам, моделям. Речь идет об известной схематичности, шаблонности ходов здравого смысла, а также о целостности охвата им явлений, о том, что сближает работу здравого смысла с процессом восприятия в трактовке гештальтпсихологии и с деятельностью интуиции. Обыденное сознание (здравый смысл) отражает целостность бытия человека в мире и несет на себе печать целостности.
Здравый смысл внутренне противоречив, содержит множество нестрого сформулированных принципов, установок. В каком-то смысле моделью здравого смысла могут служить пословицы и поговорки. В любом сборнике пословиц и поговорок можно найти группы взаимоисключающих по смыслу. Суть дела, видимо, в том, что в поговорке или пословице мысль формулируется афористично и внеконтекстно, а действие, поступок, решение на основе здравого смысла всегда конкретно-ситуативно. Здравый смысл как раз и предполагает принятие решения, выбор варианта действия, которые учитывают конкретную ситуацию и позволяют эффективно действовать именно в данной ситуации.
В отличие от понятия "обыденное сознание" понятие "здравый смысл" оставляет место для бессознательного, столь значительного и существенного в повседневной жизни с ее автоматизмом, повторяемостью, рутинностью, привычностью. Неявные установки мышления, как в обыденных, так и специализированных его форм, определяющие содержание и особенности духовной жизни исторической эпохи в целом во всех слоях общества — предмет интереса истории ментальностей. Ее место сегодня определяют среди спектра историографических течений, появившихся и развившихся в рамках и под воздействием "Новой исторической науки" (Школы "Анналов"), трансформировавшейся к 80‑м гг. в историческую антропологию[75]. Очевидно, что эта трансформация связана с переориентацией направления исследований "Анналов" в 1970‑е гг. ХХ в. "Новые директора журнала — Э. Ле Руа Ладюри, М. Ферро, Ж. Ле Гофф продвинулись от геоистории, экономической и социальной истории к духовной жизни общества, к истории mentalite"[76]. Понятие "ментальность", которое широко входит в научный оборот под влиянием работ "анналистов" именно с этих пор, уже упоминалось и отчасти характеризовалось в разделе, посвященном истории повседневности. Однако имеет смысл обратиться к нему еще раз в связи с обсуждаемой проблемой и рассмотреть подробнее.
Понятие "ментальность" изначально было и до сих пор остается достаточно неопределенным. Тем не менее оно плодотворно работает уже более полувека и позволяет историкам открывать такие сферы реальности прошлых эпох, которые прежде ускользали от исследователей. Границы и смысл его можно представить, обратившись к такому репрезентативному источнику как сборник обзоров и рефератов "История ментальностей, историческая антропология". Если ориентироваться на создателей этого научного направления — М. Блока и Л. Февра, можно сказать, что М. Блок понимал ментальность как групповое, коллективное сознание, а Л. Февр — как преломление коллективного в индивидуальном[77]. Естественно, что по мере развития школы "Анналов", расширения круга ее приверженцев и количества исследований понятие "ментальность" уточнялось и обогащалось. Так, для Р. Шартье (R. Chartier) мир социального в определенном смысле есть мир "коллективных представлений", а представление — "образ в сочетании с кредитом общественного доверия к нему"[78]. По Ф. Граусу, "менталитет — это "общий тонус" долговременных форм поведения и мнений индивидуумов в пределах групп", "сумма механизмов реакций и базовых представлений, характерных для ограниченных групп..." Менталитет, проявляясь в мыслях и действиях, не тождествен им, стоит за ними, неосознаваем, не может быть предметом рефлексии носителя менталитета. Менталитет изменяется со временем[79]. Примерно то же говорит Г. Телленбах: "всеобщая установка или коллективный образ мысли, обладающий относительным постоянством и основывающийся не на критической рефлексии или спонтанных случайных мыслях, а на том, что рассматривается в пределах данной группы или общества как само собой разумеющееся"[80].
Таким образом, история ментальностей использует понятие "ментальность" (и "ментальности" — во множественном числе) при исследовании конкретно-исторических форм и содержания духовной жизни той или иной эпохи европейской истории. При этом историков интересуют не специализированные формы духовной жизни, общественного сознания, такие как наука, религия, искусство, но массовидные, обеспечивающие течение повседневной жизни. Лучшее, на мой взгляд, определение характерных черт истории ментальностей было дано в середине 80‑х гг. английским историком Питером Бёрком (P. Burke) и французским "анналистом" Ж. Ле Гоффом)[81]. По Бёрку это: "1) преимущественный интерес к коллективным психологическим установкам; 2) внимание к невысказанному и неосознанному, к практическому разуму и повседневному мышлению; 3) интерес к устойчивым формам мышления (а не только к его содержанию) — к метафорам, категориям, символам"[82].
То, что интересует "анналистов", относится как к общим мировоззренческим аспектам обыденного сознания, к тому, что отечественные философы называют обыденным мировоззрением, так и к проявлениям массовой психологии, ставшими в конце XIX — начале ХХ в. предметом изучения социальной психологии. Речь идет о "картине мира", общих установках сознания, "генерализированных чертах мировоззрения" и мироощущения, характерных для всех представителей определенной эпохи, независимо от их социального положения. Это "коллективное неосознанное" в виде заповедей морали, кодов поведения, расхожих представлений, которые не осознаются или плохо осознаются современниками[83]. Анналисты употребляют также и понятие "коллективная психология"[84]. Эти установки, представления, психология определяют все формы жизнепроявления, в том числе и повседневную жизнь людей той или иной исторической эпохи. В. Шкуратов, один из создателей отечественной исторической психологии, характеризует их как "совокупность психических кадров — как интеллектуальных, так и этических — посредством которых индивиды и группы каждый день строят свое мышление и действия"[85].
Понятие "ментальность" во всем богатстве его смысловых оттенков становится также рабочим понятием современных отечественных социально-психологических исследований, часть которых специально посвящены изучению этого феномена. В одной из коллективных монографий ментальность определяется как видение мира, способы реагирования и восприятия, образ мыслей и формы поведения, в которых сочетаются сознательные и бессознательные (в том числе архетипические) моменты. Или — в терминах социальной психологии: система взглядов, оценок и верований, задающих вместе с доминирующими потребностями и архетипами коллективного бессознательного иерархию ценностей, "а значит, и характерные для представителей данной общности убеждения, идеалы, склонности, интересы и другие социальные установки, отличающие указанную общность от других"[86]. Такая интерпретация понятия "ментальность" восходит к фундаментальному исследованию П. А. Сорокина, первое издание которого вышло в 1937–1941 гг.[87] "Ментальность", точнее "культурная ментальность" или "ментальность культуры" — одно из ключевых понятий концепции классика социологии. Важность понятия определяется культурной ценностью стоящего за ним феномена, а именно — "внутреннего опыта, существующего либо в виде хаотических и бессвязных образов, идей, стремлений, ощущений и эмоций, либо в виде упорядоченных систем мышления, сотканных из этих элементов внутреннего опыта. Это — сфера разума, ценности, смысла. Для краткости будем называть ее "ментальностью культуры" (или "культурной ментальностью"[88]. Мыслительные и смысловые элементы составляют основу всякой интегрированной системы культуры. Без них внешняя сторона культуры: предметы, события, процессы теряют всякий смысл и перестают быть частью интегрированной культуры. "Иными словами, внутренняя сторона культуры управляет внешней"[89].
Вернемся, однако, к историографии. Наряду с интересом к общему духовному фону эпохи в рамках истории ментальностей существует направление, исследующее и уровень группового и даже индивидуального сознания. Обоснование такого подхода дано Ж. Дюби. В "Истории ментальностей"[90]. Один из ведущих представителей "Новой исторической науки" предлагает дифференцировать понятие "ментальность", принимая во внимание два ряда взаимодействующих факторов. Первый — социальная стратификация, дающая разные уровни носителей сознания — от индивида до общества в целом (группы, слои, поколения). Второй — фактор времени, определяемый сроком жизни ментальных образований.
Предложенная схема позволяет выделить три вида ментальных процессов. Краткосрочные ментальные образования, например, реакцию слушателей на проповедь и вызванный ею общественный резонанс; скандал, спровоцированный произведением искусства; непродолжительные общественные волнения и т. п. Это уровень взаимодействия индивида и группы. Среднесрочные характеризуются большей вовлеченностью группы, поколения. Речь идет о феноменах типа эстетического вкуса, имеющего срок жизни одного поколения. Наконец, третий вид ментальных структур, представлений и моделей поведения не меняется или почти не меняется со сменой поколений. "Совокупность этих структур придает каждой длительной фазе истории ее специфический колорит"[91].
Среди важных, но только начинающих разрабатываться проблем гуманитарной науки, — проблема исторической эволюции обыденного сознания, онто- и филогенеза содержания и структур ментальности мира повседневной жизни. Феноменологическая социология, в числе первых среди гуманитарных наук начавшая осваивать проблематику повседневности, дает картину современного обыденного сознания, не обращается к другим историческим эпохам.
В рамках "Новой исторической науки" и близких ей направлениях историографии эта проблематика разработана наиболее всесторонне и глубоко. Основные работы этого направления, методология, достижения и нерешенные проблемы отражены в упоминавшемся уже сборнике "История ментальностей...".
Заслуживающую внимания попытку придать шютцевской модели повседневности историческое измерение предпринял Л. Г. Ионин в "Социологии культуры". Из выделяемых им трех трактовок понятия "историзм повседневности": отсылка к прошлому опыту, собственному и других людей; соотнесенность повседневности с прошлым и будущим и историческое изменение повседневности именно последняя отвечает общепринятому смыслу понятия "историзм". Историческое изменение повседневности раскрывается как эволюция ее формальных структур, ее "конституирующих элементов".
Таких элементов у А. Шюца шесть: "1) трудовая деятельность, 2) специфическая уверенность в существовании мира, 3) напряженное отношение к жизни, 4) особое переживание времени, 5) специфика личностной определенности действующего индивида, 6) особая форма социальности"[92]. Первый из элементов имеет всевременной характер. Повседневность изначально была и до сего дня остается трудовой. Второй элемент более сложен. Он фиксирует присущую обыденному сознанию уверенность в существовании объективного мира и в том, что мир не может быть иным, чем он является человеку. Такая "естественная установка" свойственна современному обыденному сознанию. А, скажем, первобытность, античность и Средневековье культиворовали иное понимание реальности. Его своеобразие состоит в том, что реальный мир был не столь прочен в своем бытии, мог быть иным, чем воспринимался. Повседневный мир, в котором действовал человек, зависел от потустороннего и мог быть по воле богов изменен. Повседневный мир не имел статуса верховной реальности. "Он был столь же реален или, если угодно, столь же нереален, сколь и миры богов, демонов и прочих"[93].. Потусторонний мир в известном смысле был даже более реальным, чем земной, ибо последний от него зависел.
Формирование современной "естественной установки" повседневного сознания автор связывает с развитием философии в XVII в., взявшей на вооружение одно из доказательств бытия бога через совершенство созданного им мира. Следующий шаг — признание этого, совершенного мира единственным — ведет прямо к современности.
Третий элемент, следующая "конституирующая черта повседневности" — напряженное отношение к жизни — также всевременной. Он свойствен всякой трудовой деятельности, которая является основой повседневности. Можно говорить о том, что современный тип этой установки начинает формироваться в эпоху Реформации и одновременно с этикой протестантизма, но и в более ранние эпохи "напряженность сознания", погруженного в мир повседневности, имела место.
Восприятие времени в повседневности отличается своеобразием и подвержено историческим изменениям. Поскольку повседневность всегда является трудовой, ее время определяется "временем трудовых ритмов". Эти ритмы ускоряются по мере приближения к современности. "Время ритмов повседневности" определяется, по мнению Л. Ионина, объективным, внешним временем и субъективным, психологическим, образуется в результате их пересечения. Оба пересекающихся ряда исторически меняются, давая новые исторические формы повседневного времени. Так, "объективное" время античности определялось природными ритмами (смена времен года, дня и ночи), а субъективное — представлениями о человеке как объемном пространственном теле прежде всего. В христианскую эпоху "... формируется особенный ритм жизни, не совпадающий с природным; он задается церковью, выступающей посредником между человеком и богом (время молитв, служб, возрастные ритуалы и т. п.). Субъективное время христианства — это "внутреннее время", время жизни человеческой души, которая, по словам М. Бахтина, есть некое временное целое. Восприятие внешнего, объективного времени прошлых эпох (в отличие от современного) характеризовалось качественной определенностью каждого его момента, неотделимостью от вещей и действий. Современное же — абстрактно, пассивно и гомогенно, каждый его отрезок равен предшествующему и последующему.
Все это не вызывает принципиальных возражений, и вполне приемлемо как постановка проблемы, хотя и требует большей развернутости аргументов, апробации фактами, прояснения некоторых моментов, прежде всего — "трудовых ритмов повседневности", качественная специфика которых остается по существу нераскрытой.
Наконец, последний из шютцевских структурных элементов повседневности, пущенный Л. Иониным в путешествие по волнам истории, — личностная определенность действующего индивида как особая форма социальности. Автора интересует аспект вовлеченности, включенности человека в совершаемые им действия. В традиционном обществе (до эпохи средневековья включительно) сохранялась стабильность представлений о мире, стандартов поведения, технологий труда. Все базировалось на традиции, повторяемости, но при этом каждое действие, вещь, время было качественно определенным, не тождественным предыдущему. Окончательное завершение "эпохи неповторимости" — введение фабричного серийного производства. Современность же сочетает ускоренный ритм и темп жизни, быструю смену технологий, образцов поведения, инновационность со стандартизацией и рутиной.
Выводы, которые делает автор, несколько неожиданны. Если повторяющееся (действие, событие, время) каждый раз новое, то нет рутины течения обычной жизни, человек традиционного общества больше, чем современный, в нее вовлечен, острее и напряженнее ее переживает. Повседневность — не столько повседневность (изо дня в день одно и то же), сколько чередование приключений (каждый день что-то новое). Автор обращает внимание на специфику переживания времени в "приключенческой" повседневности: время "исчезает", все свершается "как бы в одно мгновенье".
Вопрос об обыденных темпоральных представлениях затрагивается в работе И. М. Савельевой и А. В. Полетаева[94]. Авторов фундаментальной монографии интересует общая, "абстрактная" система ориентации во времени: соотнесенность прошлого, настоящего и будущего, которая берется в историческом развитии — от первобытности до ХХ в.
Авторы предлагают модель четырех уровней темпоральных представлений, в рамках которой формируется и функционирует структура "прошлое-настоящее-будущее". Первый уровень —"индивидуальное или эмпирическое время"[95], второй —"семейное или родовое время", третий — "сакральное время" и четвертый — "историческое время". Уровни взаимодействуют, "испытывают сильное взаимовлияние". В индивидуальном сознании представлены все уровни, но с разной степенью выраженности. На каждом из уровней существует соответствующая ему модель временной оси "прошлое-настоящее-будущее". Прямое отношение к проблеме повседневной темпоральности имеют первые два уровня времени.
Авторы выделяют два исторических типа индивидуального (эмпирического) времени. Первый свойственен человеку доиндустриального общества. Для него характерны: равноценность прошлого и будущего, их аморфность и однотипность, рутинность. Отсутствие новаций в жизни приводит к тому, что будущее представляется таким же, как прошлое.
Второй тип складывается постепенно в течение XVII–XX вв. На протяжении трех столетий, особенно со второй половины XIX в., наблюдается повышение интереса как к прошлому (ведение дневников, составление автобиографий и жизнеописаний, написание мемуаров, etc.), картина которого становится более четкой и полной, без лакун; так и к будущему, которое все более подробно и в разных планах стуктурируется, планируется. "Ориентация на будущее и усиление внимания к собственному прошлому тесно связаны между собой"[96], взаимно инспирируют друг друга.
Вопрос о соотношении прошлого, настоящего и будущего в этом, втором историческом типе темпорального сознания решается авторами противоречиво. С одной стороны, "человек Нового времени по существу не знает настоящего, он устремлен в грядущее: разрабатывает планы, визионерствует, создает социальные доктрины лучшего будущего, строит новое общество"[97]. С другой, — возможность "останавливать мгновение" с помощью звуко- и видеозаписывающих устройств порождает "слияние всех времен в настоящем!"[98] В этих суждениях авторов "Истории и времени..." отражена реальная противоречивость современного темпорального сознания, в котором присутствует и слияние времен в настоящем, и преимущественная озабоченность будущим.
В пределах жизненного пути отдельного человека[99] видение им собственного прошлого, настоящего и будущего определяется представлениями о биологическом и социальном циклах жизни. В этих представлениях каждому возрасту (возрастной группе) задаются: социальный статус, определенные стандарты поведения, выполнение социальных функций.
Семейные или родовые темпоральные представления (семейное или родовое время) — имеют большую, чем индивидуальные, временную глубину. В направлении "настоящее-прошлое" родовая память хранит достаточно определенную информацию с относительно четким делением на ближайшее и более отдаленное прошлое как минимум о трех-четырех поколениях (около 100 лет). За пределами этого срока сведения имеют более легендарный характер. Письменные родословные правителей и высшей знати характеризуются конечно, большей временной глубиной как "нелегендарного", так и "легендарного" участков. По мере приближения к современности письменные и документальные свидетельства жизни предков становятся обычными для большинства семей, расширяется спектр физических носителей "семейной информации". С появлением фото-, кино- и видеокамер, звукозаписи, компьютеров в семейных архивах увеличивается доля образно-визуальных и звуковых документов. Поколенческая глубина "семейного времени" при этом не увеличивается. "Как правило, большинство современных семей располагает документированной историей двух-трех, а то и более поколений"[100].
Внимание к семейному времени определялось тем, что в сословном обществе решающим в жизненной судьбе человека был факт его происхождения и семейное прошлое. По этой же причине среди важнейших забот зрелого человека была забота о наследниках, обеспечивающая будущее семьи (рода). Рождение детей, выгодная для будущего семьи их женитьба (замужество), планирование семейной жизни были ведомы представителям всех сословий еще "... со времен фараонов, а может быть, и раньше"[101]. Влияние семейного прошлого на судьбу человека и значение семейного времени ослабевает в XIX–ХХ вв., по мере демократизации общества и увеличения социальной мобильности. Планирование семьи обретает новые черты в связи с процессом нуклеаризации семьи, уменьшением детской смертности, широким распространением противозачаточных средств.
Своеобразием родового времени, семейного темпорального сознания первого типа (доиндустриального общества) было представление об умерших предках как присутствующих в реальной, настоящей жизни. "Умершие существовали в сознании столь же реально, как и живущие члены семьи", "с ними советовались, апеллировали к их авторитету, их призывали в свидетели и т. д.[102] Вместе с образами предков в настоящем актуально присутствовало прошлое. Следствием таких представлений была и актуализация в настоящем будущего после смерти. Предстоящая загробная жизнь ожидалась с такой же непреложностью, как выпадение с возрастом зубов или седина.
Радикальные изменения в осмыслении связи прошлого, настоящего и будущего начались в эпоху Реформации. Невозможность контакта между душами умерших и живых, на которой настаивали идеологи протестантизма, ограничивала цикл жизни человека его земным бытием. Прошлое в аспекте "реальных" бесед и консультаций с умершими и иного действенного вмешательства в современную жизнь заменялось прошлым, которое не могло влиять на настоящее, было отделено от настоящего. Между прошлым и настоящим (как и между настоящим и будущим) пролегла четкая демаркационная линия. Ситуация, о которой писали исследователи архаической и средневековой ментальности, когда настоящее включает в себя и прошлое, и будущее, действующие лица земной жизни Христа мыслятся как современники, постепенно перестает быть единственно возможной[103].
Авторы "Истории и времени..." подробно характеризуют также время сакральное и историческое. В связи с темой повседневности имеет смысл подчеркнуть лишь несколько моментов, скорее в порядке постановки вопросов.
Поскольку сакральное и историческое время имеют предельно большую глубину, они задают конечные ориентиры и создают внешний контекст эмпирического и родового времени. Для этих, последних, исчисление глубины сакрального и исторического времени, как правило, неактуально. Достаточно их существования как фона, контекста, создания ощущения глубины и причастности. Одна из функций "мифов прошлого" и истории — объяснение происхождения и сути окружающего мира и человека, живой и неживой природы, общественного устройства. Объяснения, без которого ориентация человека в мире и его успешная деятельность, в том числе и повседневная, была бы невозможной.
Глубина будущего в сакральном времени имеет два ориентира. Первый, актуальный для уровня индивида, или, проще говоря, будущее индивида — загробный мир. Второй — на уровне человечества — гибель мира, конец мира, в христианстве — Страшный Суд. Первый — более близкий и определенный, доступный в какой-то мере прогнозированию. Второй — неопределенен и, как правило, неактуален в повседневной жизни. Ожидания "конца света" актуализуются, приобретая характер массового умонастроения (иногда — в крайних формах — массового психоза), влияющего на повседневную жизнь, в связи с "круглыми датами" по христианскому летоисчислению — началом нового столетия, тем более — тысячелетия. Особенно это было характерно для рубежа первого и второго тысячелетия христианства.
Исторические представления о времени имеют лишь одну направленность — в прошлое. Историография интересуется мирскими событиями. Глубина прошлого в историческом времени определяется решением вопроса о начале человеческой истории. Исторические представления на протяжении веков были неотделимы от сакральных. Лишь начиная с XVII в., в связи со стремлением придать истории статус науки, и в дальнейшем — со становлением системы всеобщего начального, затем среднего образования — исторические знания и историческое время с его хронологией становятся уделом массового сознания.
Историческое сознание закрепляет представление о разделенности прошлого, настоящего и будущего. Их взаимодействие и взаимовлияние признается, но осмысляется не как прямое вмешательство.
Историческая антропология и история ментальностей, долгое время обращавшаяся к западноевропейскому Средневековью, начинает понемногу расширять исторический диапазон своих интересов. Так, в фундаментальном исследовании Ф. Броделя[104] анализируются также и реалии XVII и XVIII вв., у Г. Кнабе предметом интереса является античность[105]. Задача реконструкции всего исторического пути развития обыденного сознания от первобытности (или античности) до ХХ в. как правило не ставится[106]. Исключение составляют: концептуальный набросок развития ментальностей европейской культуры, осуществленный Г. С. Кнабе (о нем речь шла в предыдущем параграфе) и коллективная монография "История ментальности в Европе"[107]. Это уникальное до сих пор издание, т. к. оно представляет собой первый опыт полной — хронологически (от античности до ХХ в.) и тематически (основные понятия, феномены и институты) — истории ментальностей в Европе[108].
Помимо фактографической, работа немецких ученых имеет большую теоретическую ценность, т. к. осуществленная в ней тематизация материала содержит концептуальный набросок основных понятий и ценностей культуры, существовавших в массовом сознании общества определенной эпохи или сознании каких-то больших групп населения. Значительная часть этих феноменов и ценностей либо прямо связана, либо имеет отношение к повседневной жизни[109].
Одна из основных особенностей обыденного сознания, здравого смысла — ориентация на общепринятые нормы, ценности, правила, процедуры и т. д. При этом важен и масштаб общепринятости, размер той общности, которая принимает определенные нормы, ценности, в рамках которой они действуют. Масштаб индивида здесь не может приниматься во внимание. Индивидуальное сознание в данном случае выступает носителем, транслятором общих представлений, берется в его принадлежности группе, слою, конфессии, классу. Особенности поведения и ментальных структур подобных и других человеческих общностей — предмет социальной психологии с тех пор, как она оформилась в самостоятельную науку в начале ХХ в.
Социальные психологи больше склонны заниматься массовой психологией, чем обыденным сознанием. Специально сравнительный анализ обыденного и массового сознания, насколько мне известно, не осуществлен до сих пор. Эти две разновидности сознания иногда отождествляются[110], иногда различаются с указанием элементов сходства[111].
Обыденное сознание — особый модус общественного сознания, обращенного к повседневным практическим заботам, который разделяют в совместном существовании все слои общества[112]. Фундированность обыденного сознания "непосредственным повседневным опытом людей" и его доминирование в данном обществе отмечается, в частности, в одном из современных словарей[113].
Проявления массового сознания, которые обнаруживают себя в поведении толпы, бывшие предметом внимания классиков социальной психологии, создателей "психологии толп": Г. Лебона, Г. Тарда, З. Фрейда[114], имеют мало общего с обыденным сознанием. Здесь обнаруживаются стихийные проявления массового сознания с их крайностями, экстремальностями, оживлением архаических пластов человеческой психики, что прямо противоположно повседневности, ее духу, ее размеренному ритму и практическим обыденным заботам. По мнению Б. Д. Парыгина, психология толпы — лишь частный случай массовой психологии. В толпе лишь наиболее ярко и концентрированно проявляется то, что свойственно большой массе людей: экзальтация, эмоциональный максимализм, внушаемость, готовность к немедленным действиям, завышенные ожидания, преклонение перед героем, кумиром[115].
Другого рода масса — рассеянная, скажем, аудитория современных СМК, ее сознание (и подсознание) имеет, возможно, больше сходства с сознанием обыденным. Но эта проблема нуждается в дальнейшем изучении.
Если уж искать социальную общность, являющуюся классическим носителем обыденного сознания, то следует обратить свой взор к мещанству. Мещанин, обыватель, филистер, мелкий буржуа, потребитель — постоянный объект нападок, насмешек, серьезной академической и презрительной романтической критики — наверное, может быть назван главным героем драмы повседневной жизни, а европейская культура XIX в. — эпохой формирования и функционирования повседневности в ее классической форме. Нельзя сказать, чтобы мещанство было совсем обойдено вниманием ученых. У В. Зомбарта мещанин-предприниматель показан как определенный исторический тип личности, встречающийся еще в античности, складывающийся в основных психологических, нравственных и деловых качествах в эпоху Возрождения и выдвинувшийся на авансцену истории в XVIII–XIX вв.[116] В монографии А. И. Новикова, посвященной мещанству, этот социальный слой рассматривается в присущем марксистской традиции и отечественной публицистике критическом ключе[117]. Более современный подход демонстрируют работы Н. А. Хренова и В. П. Козырькова[118]. У Н. А. Хренова ХIX в., особенно его вторая половина — для России — трактуется как время социализации, активного внедрения в общественную жизнь психологического потенциала мещанина, свойственной мещанину картины мира. Речь идет о трезвости и расчетливости, свойственных мещанину в повседневной жизни, проникновении в духовную жизнь утилитарного принципа и подчинении ее предпринимательству. Культурной репрезентацией мещанской картины мира является массовая культура, "развивающаяся исключительно на рыночной основе"[119].
В монографии и докторской диссертации В. П. Козырькова ставится, как насущная и перспективная для современной культурологии, задача реабилитации обывателя, которая должна последовать за осуществленным в гуманитарном знании осознанием культурной ценности повседневной жизни. Мещанин, обыватель, рядовой человек должен быть осмыслен как главный герой, основное действующее лицо современной культуры. Автор констатирует, что на протяжении двух последних веков фигура обывателя рисовалась философами, поэтами, революционерами как источник всевозможного социального зла. Но на самом деле такая позиция одностороння, "… обыватель и обыденный мир достойны более серьезного внимания философии и других гуманитарных наук"[120].
При этом следует учитывать, что искусство гораздо раньше науки "исследовало" и утвердило культурную ценность обыденной жизни. Достаточно вспомнить живопись "малых голландцев" и немецко-австрийский "бидермайер" — духовное движение и художественное течение 1820–1850 гг., незаслуженно обойденное вниманием в отечественной науке. Бидермайер как выражение жизненных ценностей и мировоззрения немецкого бюргерства с его интересом к скромным семейным радостям и заботам, поэтизацией мира вещей, "уюта домашнего интерьера"[121] был следующим после реализма голландской живописи художественным возвышением обыденной жизни "среднего класса". Бидермайер создает целостный, законченный по стилю жилой интерьер, в котором исследователи обнаруживают большую часть современных типов мебели[122].
Таким образом, создание истории развития обыденного сознания даже в рамках европейской культуры по-прежнему остается делом будущего. Сегодня создаются лишь подходы для этого, апробируются различные методики и методологии исследования, изучаются формы обыденного сознания отдельных исторических эпох.
