Согласно моему изложенному в первой части этого трактата историко-философскому учению об общем порядке воздействия реальных факторов на историю духа и идей мы можем ожидать, что их влияние и со-определение наиболее велико в преимущественно высокоразвитые политические эпохи, когда право и все правовые группы, а равно хозяйство и техника, оказываются существенно ограниченными в своем развитии тем пространством возможных проявлений, которое задают им всякого рода властно- политические отношения и их правовые формы под руководством государства.
Для позитивного знания о природе, для народных миров и культур здесь, с предметной точки зрения, в одинаковой мере важны в первую очередь все завоевательные походы и колонизации, политически регулируемая международная торговля, а также систематически направляемые миссии церквей, изначально формирующиеся по образу и подобию государственных форм («церкви» в политическую эпоху – всегда доминирующая форма организации религии), поскольку любознательность и жажда познаний открывают для себя благодаря этим движениям совершенно новые предметные миры. Так, например, благодаря завоеваниям Александра была опрокинута древняя пифагорейская система астрономии, ибо «Противоземлю» никто не увидел. Кроме того, вторжение Александра в Азию имело своим отдаленным следствием взаимопроникновение греческих и восточных идей и религиозных культов, столь характерное для поздней эпохи древнегреческого мира. Походы Фридриха II в Италию способствовали проникновению арабской науки в Западную Европу и более широкому ознакомлению с главными сочинениями Аристотеля, оказавшими такое большое влияние на формирование свода знаний развитой схоластики. Покорение Константинополя турками косвенно содействовало основанию Флорентийской Академии и переселению византийской учености в Италию. Мотивированные властно-политически первопроходческие путешествия Магеллана, Колумба, Васко да Гамы, завоевательные походы Наполеона в Египет, английская торговая колонизация Индии и других земель, кругосветные плавания, деятельность церковных миссий в Китае, Японии, Индии и среди «диких» народов привели к колоссальному изобилию географических, астрономических, зоологических, ботанических, но в не меньшей мере и духовно-исторических открытий и познаний, перечислять которые далее нет нужды. Правда, расплата за них, а именно вытеснение и уничтожение этими властными движениями целых культур знания, в общем, наверное, не менее велика, если, взяв один большой пример, – вытеснение античной науки в результате германских завоеваний – вспомнить все то, что уже было найдено и открыто, но ушло в забвение на многие века (в частности, «коперниканство» Аристарха Самосского), а также все то в сокровищах и средствах знания, что бесследно поглотили войны, пожары, перевороты. Лишь в таких формах войны и разбойничьего набега имели обыкновение переселяться с места на место и «путешествовать» целые народы или их части. У этих явлений есть только «история» – «социологии» у них в принципе нет, кроме разве одной констатации, что, вообще говоря, властные экспансии государств в развитую политическую эпоху, когда еще нет мирового сообщения и мировой торговли – прочно упорядоченных, мирных, независимых от государства – объективно способствуют такому перемешиванию народов, что совокупное мировое знание благодаря увеличению благоприятных возможностей устанавливать духовно продуктивные взаимные контакты значительно возрастает. Кроме того, властно-политическая экспансия является наиболее мощным фактором для сплочения малых рассредоточенных групп в государственные объединения все большего охвата, для образования слоев и классов, что в целом идет также на пользу развития знания.
Но только партийный, догматичный, чуждый социологии европеизм мог бы осмелиться утверждать, что внешнее властное развитие европейских государств скорее споспешествовало совокупному человеческому знанию, чем сковывало его. Не подлежит сомнению лишь тот исторический факт, что за счет западноевропейской властной экспансии в содержательном плане скорее выиграла, чем проиграла, современная западная позитивная специальная наука, что таким образом чрезвычайно распространились ее методы – правда, не затронув сколько-нибудь глубоко душ других народных миров, их метафизики и религии. Нельзя забывать следующие важные факты: европейская позитивная наука в границах технического целеполагания, будучи общезначимой по содержанию и применимости своих результатов, по происхождению – исключительно европейский продукт, т. е. достижение совершенно индивидуального, уникального народного мира и его истории[269]. Безусловная позитивная оценка и выбор в качестве истинной и правильной такой картины мира, посредством которой миром можно овладеть и управлять, уже предполагает целый ряд метафизических и религиозных положений, происходящих из специфически западноевропейских метафизики и религии. К числу таких положений среди прочих относятся следующие: 1) принцип «omne ens est bonum» – его не разделяет с западноевропейским, например, весь буддийский мир[270]; 2) убеждение в том, овладение и управление процессами природы вообще есть ценность, достойная нашего желания, и что это не впутывает человека в дела, отвлекающие его от образования и спасения как высших целей; 3) вера в то, что метафизическая вечная судьба человека зависит от этой его одной жизни и его поведения в ней и что после смерти он не сможет больше влиять на ход земных вещей, – принцип, который не разделяет почти ни одна азиатская религия, за исключением иудаизма и магометанства; к ним можно добавить много других подобных положений, относящихся к земному бытию и однократному земному существованию человека с чрезвычайной серьезностью и придающих им уникальное значение. Если забыть эти факты и считать позитивную науку «продуктом общечеловеческого развития» – вслед за Контом и Спенсером, а также Марксом с его принципиально ошибочным пониманием капиталистического хозяйства, которое, как мы видели, есть плоть от плоти нашей западноевропейской современной науки, – то это означает видеть в ней такую ступень развития, на какую со временем даже без влияния Европы должны подняться все народы, и быть точно таким же членом партии «Европа», каким является тот, кто (подобно Трёльчу в начале его научной деятельности[271]), исходя из общей истории религии, хочет показать, что христианство – это, хотя и не абсолютная, однако пока все-таки самая «совершенная» религия, при этом, разумеется, тайком уже обязательно предполагает христианско-европейские ценностные масштабы (в чем Трёльч позднее сам признался, высказавшись об этом со всей ясностью и честностью в своих Лондонских докладах незадолго перед смертью).
Если же посмотреть – естественно, без религиозно-догматических предпосылок – на западноеврпопейские и американские миссии, активно распространяющие прежде всего метафизические и религиозно-церковные знания, то ни на секунду не предашься ребяческой фантазии, будто они когда-нибудь смогут приобрести массовое социологическое значение и вытеснить матафизики и религии чужих культурных кругов, не говоря уже о том, чтобы серьезно поколебать или подорвать их. Это относится к христианским миссиям любого рода, поскольку они слишком уж часто – против воли миссионеров – становились простым инструментом торговли и политической экспансии, согласно словам Фонтане: «Они говорят Христос, а подразумевают ситец!». Но это относится vice versa и к Азии и ее растущим новым буддийским общинам в Европе и Америке. Даже если эти вещи важны с исторической точки зрения – с точки зрения социологии знания их значение крайне мало. Как политическое насилие, так и целевая миссия в любых своих формах совершенно недостаточны, чтобы распространять какое-то религиозное и метафизическое знание иначе, кроме как от случая к случая и на короткое время[272].
Намного более важную роль, с точки зрения социологии знания, следует отвести мировой торговле и распространению промышленности, поскольку они движимы экономической мотивацией и приобретают политическую форму позднее либо вообще ни в коей мере не стремятся к политической зависимости рынка сбыта. Они распространяют позитивную науку прежде всего через посредство техник и промышленных технологий, пробуждающих потребности в связанных с ними науках лишь вторично; пример тому – американские школы (медицинские училища) и американские университеты в Китае, о которых нам недавно рассказывал Ганс Дриш.
В случае метафизической дискуссии незаменимых великих духовных индивидуальностей культурных кругов, наоборот, не могут приниматься в соображение ни политическое насилие, ни целевая миссия, ни экономическое проникновение вкупе с капитализацией и индустриализацией хозяйства – здесь уместен лишь тот «возвышенный и большой разговор» (Шопенгауэр), что ведут между собой о метафизических вещах через дали пространства и времени лучшие представители своих культурных кругов в охарактеризованной нами выше атмосфере нового «космополитизма культурных кругов». Не так давно этот разговор, какого до сих пор еще не знал мир, уже начался, и он не имеет ничего общего с интернационализмом науки и техники, который в контексте этого разговора сам предполагает метафизические позиции лишь одного из участников разговора, а именно позиции «Евроамерики». Между тем, едва ли можно быть высокого мнения о «религиозных конгрессах», устраиваемых (как и недавние «философские конгрессы») особенно американской стороной как копии чрезвычайно плодотворных и стимулирующих интернациональных конгрессов позитивных специальных наук, только копии искусственные и плохие, – если, конечно, эти конгрессы хотят быть чем-то большим, кроме как удобным случаем высказаться лично[273]. Лишь немногим более значимы «философские конгрессы». Большие плоды, которые могут принести конгрессы позитивных наук, эти конгрессы не сулят дать уже хотя бы потому, что у них нет общего базиса единой аксиоматики и единого метода, общей употребляемой в точных науках специальной терминологии, общепринятой конвенции мер для всех видов величин, а кроме того здесь в сущности исключена «организация работы на основе разделения труда». В философии главным и единственным предметом рассмотрения является как раз то, что оказывается непроверенной предпосылкой позитивной науки. Продвинуть вперед здесь может только длящееся годами «symphilosophein» со взаимным истолкованием сущностных взаимосвязей.
Развитие знания и внутренняя политика («логика классов» – «социологическое учение об идолах»)
В значительной большей степени, чем внешняя политика, на развитие человеческого знания закономерно влияют внутренние политические судьбы групп, соединенных вместе в государствах, империях и т. д.[274]
Главную роль здесь играет движимый политической борьбой сословий, классов и партий мощный процесс освобождения труда от несметного числа форм его зависимости политического и военного происхождения – путь от «status» к «contractus», как его называл Г. Спенсер. Основные этапы этой ведущейся всегда и всюду низшими классами борьбы и ее трансформация в политические и социальные «демократии» означают, с точки зрения социологии знания, в отношении родов знания три вещи: 1) упадок свободного, изначально аристократического метафизического духа вплоть до искоренения метафизики как социального института учения и знания, соответственно, приобретение метафизикой новой формы – формы закрытых систем индивидуальных «одиноких мыслителей»; 2) растущая догматизация, юридическое оцерковливание и институционализация религий по принципу: «C’est la mediocrit qui fonde l’autorite1», а, с другой стороны, спасение высокородных меньшинств от этого процесса вырождения в форме сознательной аристократической религии, т. е. в форме «секты»; 3) возрастающий прогресс позитивно-научного духа и технического, внутреннее родство которых показано нами выше.
Победа христианства над иудейской идеей Бога, одержанная им как религией преимущественно низших классов с ее позитивно творческим «трудовым» Богом, «сделавшим» мир за шесть дней, с ее новым (вначале, правда, лишь настроенческим) ценностным отношением к труду[275], есть живой зародыш всего последующего западноевропейского развития сразу в трех указанных выше направлениях. Это означает, что христианство как церковь ограничивает метафизику ролью «praeambula fidei». После обожествления основателя в онтологическом смысле в силу культа Христа «церковь», сформировавшаяся как одна из структур Римской империи, догматизирует религию. Благодаря новой оценке труда в настроении и идеологии низших классов, победивших идеологию старых высших классов, в верхах теперь также возникает настроенческий импульс к ликвидации рабства и всех зависимых форм труда ввиду, по меньшей мере, полного религиозно-метафизического равноправия раба и господина, мужчины и женщины, эмбриона и развившегося человека (запрет абортов), ребенка и взрослого. По мере институциализации это во все возрастающей мере приводит к формированию позитивной количественной политики умножения населения, дающей, в свою очередь, новый толчок технизации и онаучиванию[276], – заметный по сравнению с античностью и тем более азиатскими культурами, которым такие вещи не знакомы. Дух двойственной заповеди «работай и не наслаждайся» распространяется сначала в христианских орденах, потом под их влиянием также и в мирской среде, и создает первый фермент, необходимый для возникновения той систематической склонности к накоплению вещного богатства, которая является формой, исторически предшествующей капиталистической воле к приобретательству[277]. И в этих своих чертах христианство также находится в полном стилевом единстве со всем европеизмом вообще – по крайней мере, в его западно-римской половине, т. е. после внутреннего и постепенно растущего внешнего разделения Византии и Рима. Тем самым в этой новой форме оно закладывает фундамент общей судьбы германо-романского мира народов (в смысле Л. ф. Ранке) – в противоположность Востоку и самобытному развитию России до Петра, которое, с точки зрения социологии знания, определяется Византией и греко-эллинистическими отцами церкви, что позволяет России избежать отмеченных нами выше трех импульсов развития[278].
Метафизический дух вольного умозрения остается на византийской и русской почве значительно свободней; монашеское сословие, намного меньше ориентированное на «общую пользу», оказывается здесь – в противоположность римской Церкви – стоящим над церковным авторитетом и клиром; оно, в отличие от западного, не подчиняется силе церковных авторитетов и учреждений. Место папизма с его авторитетом в учении, который обосновывается собственным правом, на Востоке занимает традиционализм «священного собрания». Последнее, согласно принципу Викентия Леринского[279], только констатирует «quod semper et ubicque creditur», т. е., то, что содержится в «священной традиции»; оно, стало быть, не принимает решения о догмах ex sese[280]. С другой стороны, позитивно-научный и технический дух здесь развит слабо, так как римский политический активизм был исторгнут, и эллинистический созерцательный, эстетически окрашенный интеллектуализм до сих пор остается основной господствующей чертой развития восточного христианства[281].
Причины политического характера – а не самобытно-религиозного рода – свели все это воедино, создав тем самым в мире германо-романских народов и на Востоке, включая Россию, принципиально разные социологические структуры знания. Со времен Петра Великого Россия воспринимала то, что мы называем «европейской наукой и техникой», в сущности не иначе, чем это делали много позднее Япония, Китай, Индия. И капиталистическое хозяйство – резко возразим здесь Карлу Марксу – также никогда бы не возникло на русской почве в силу автохтонного самобытного развития, если бы с самого начала не было навязано извне российскому кругу шведскими, польскими, балтийско-немецкими, еврейскими и другими отколовшимися частями господствовавших в России народов, а позднее – давлением конкурентной борьбы в условиях формирующейся мировой экономики.
Мы опустим здесь поэтапное сравнение истории освобождения труда с прогрессом позитивной науки, так как оно уже неоднократно делалось. Не подлежит сомнению тот факт, что не наука – двигатель процесса освобождения труда, а освобождение труда – движущий фактор развития позитивной науки.
Не менее известна и внутренняя взаимосвязь между исключительной религиозностью милости (у Кальвина, которого М. Вебер в этом отношении сильно переоценивает, она лишь наиболее явно выражена) – т. е. религиозным аристократизмом – и политической и церковной демократией (в противоположность религиозной демократии как «равной» способности всех к спасению – т. е. политически-церковному аристократизму – и сословной иерархичности в римской церкви), с одной стороны, и упрочивающейся победой технического и позитивно-научного духа над всякой метафизикой, а также остатками магической техники, с другой. В психоэнергетическом отношении это везде один тот же массовый процесс – рассмотренный лишь в различных аспектах. Он не только соответствует победе территориальных княжеств и государств над имперской силой – его главная причина (в том, что касается возможностей распространения новых составляющих единое целое религиозных и научных движений и доктрин) кроется в союзе этих политических сил с молодой восходящей городской буржуазией. Таким образом, здесь нет речи ни о чисто смысло-логически направляемом развитии религии, метафизики и науки, ни о развитии, первично определяемом экономическими факторами. Новые религиозные доктринеры Реформаций остались бы без территориальных князей одиночками, лишенными всякого влияния, и в лучшем случае сколотили бы вокруг себя на короткое время небольшие секты, в свою очередь, буржуазия как новый класс без территориальных князей ничего бы не смогла сделать.
Суть специфического вопроса с точки зрения социологии знания заключается, однако, в следующем: почему повсюду, даже там, где, как в преимущественно протестантских странах северной Европы, была преодолена ужасная зависимость метафизического духа от старой церкви, ликвидация этой зависимости не привела к новому подъему метафизики? И почему победа буржуазной демократии на всем поле вплоть до французской Энциклопедии Д’Аламбера была также победой позитивной науки и техники?[282] Или: почему в феодальную эпоху господство сословий в силу политического могущества, крови, традиции, в силу полноты их власти и относительно несвободного труда, было тем не менее связано с довольно глубокой, по сравнению с более поздней, интеллектуалистски-созерцательной структурой знания, с широко распространенной, весьма влиятельной священнической, монастырской и монашеской наукой, а также с подавлявшей и сковывавшей в определенной мере позитивную науку биоморфной и предполагающей реализм понятий метафизикой, которая, пусть хотя бы как «praeambula fidei»[283], но все-таки имела подлинно институциональный характер – а вовсе не была личностно обусловленной системой, как все выросшие на почве Нового времени метафизики относительно «одиноких мыслителей» (Декарт, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц, Кант и т. д.)?
Ответ на эти вопросы таков: слой феодальных господ, накапливающих свое богатство посредством не собственного, а чужого экономического труда и в силу политических привилегий, может и будет со свойственной ему «largesse» под кармливать экономически непродуктивный слой созерцателей и интеллектуалов за счет произведенного несвободным трудом продукта; причем вдвойне охотней – тогда, когда держит в своих руках высшие церковные учреждения и чины, когда деятельность тех, кто управляет высшими церковными учреждениями, и самих монастырей, прежде всего монастырей старых орденов и в первую очередь крупных феодалов бенедиктинцев, в значительной степени имеет политический характер[284], следовательно, когда налицо глубокая органическая сращенность церкви и государства. Совсем иной является связь между экономически самостоятельно трудящейся буржуазией и укрепляющейся вплоть до эпохи абсолютизма суверенной территориальной властью. Поскольку эти новые ведущие элиты зарабатывают свое богатство сами, поскольку, далее, вечно алчное до налогов княжеское государство максимально заинтересовано в ликвидации «зависимых» форм труда, экономически всегда относительно непродуктивных, – зато не имеет никакого интереса к экономически более слабому монашескому сословию – постольку экономический базис, необходимый созерцательному и метафизическому духу, постепенно все больше сужается. Когда Бэкон говорит, что «цели» и вся метафизика «форм и качеств» так непродуктивны и что «лишь Бог освящает, как монахини», он, сам того не ведая, высказывает нечто большее, чем метафору, – он говорит о существенной с точки зрения социологии знания взаимосвязи. Ибо на самом деле не теоретическое усмотрение исключило из «новой науки» метафизику объективной телеологии, «формы и качества», но априорно очевидная взаимосвязь: человек лишь постольку может противопоставлять универсуму свободные цели господства, поскольку в этом универсуме не существует никакого объективного телеологического порядка; он лишь постольку может формировать универсум по своему желанию, поскольку в нем нет никаких онтических «форм»; лишь постольку владеть им, поскольку в нем нет никаких постоянных качеств – которые можно разве созерцать и, в лучшем случае, назвать, – а есть только одни количества и измеримое «движение»; лишь постольку получить власть над ним, поскольку следующие во времени процессы однозначно определяются процессами, предшествующими им во времени. «Непродуктивность» метафизики целей, форм, качеств («qualitates occultae») заключается не в ее теоретической ложности, которая, конечно, также может иметь место; причины экономической непродуктивности созерцательных, занимающихся метафизикой слоев кроются отнюдь не в их якобы впервые открывшейся религиозно-этической или теоретико-познавательной неполноценности, повлекшей за собой крах западноевропейской социально-институционализированной метафизики биоморфной картины мира и духовное поражение созерцателей; вытеснившей метафизику, с одной стороны, в замкнутые личностные «системы», с другой – в современную «школьную» форму, а ее создателей – на обочину общественного бытия как «одиноких мыслителей». Причины этого процесса опять-таки сугубо политические. Обряжающийся в этические и религиозные одежды моральный пафос, направленный против «ленивых монахов» (секуляризация церковных владений), – точно такая же производная «идеология интересов», как и мнимо теоретический взгляд, будто в природе не существует никаких объективных целей, форм и качеств. Последовательная ликвидация сословных порядков вначале посредством мирских профессиональных объединений, потом, в XIX в., веке развитого капитализма, посредством усиливающегося классового структурирования общества благодаря двойной победе английской и американской демократии «сверху» (английские революции) и романских демократий «снизу» (французские революции) и, наконец, трансформация эпохи «богатства власти» в эпоху «власти богатства» не могли не иметь своими следствиями также победу позитивной науки и техники и постоянный рост социального авторитета ученого, занимающегося позитивно-научными исследованиями. Каждая большая революция в Европе означала поэтому для позитивной науки новый шаг в укреплении ее достоинства.
Таким образом, институциональную метафизику форм и сущностей вытеснила не наука, как думает Конт, а в первую очередь политика. Вот почему тот факт, что революционные низшие классы «четвертого сословия» и их вожди стремятся сделать из «науки» эрзац как религии, так и метафизики, и в противоположность односторонне рациональному сциентизму просвещенных буржуазных классов еще задолго до прагматизма Буля, У. Джемса и др. объявляют своей руководящей идеей прагматический технологический сциентизм, имеет глубочайшие социологические причины. Об этом свидетельствует то, что вожди пролетарского социализма (в отличие от вождей буржуазного либерализма) совершенно ясно осознают социологическую обусловленность метафизики, с одной стороны, и позитивной индуктивной науки, с другой. «Feue dame mtaphysique», говорит Бакунин, аристократически-авторитарна. «La philosophie rationelle» (т. е. в смысле Конта: позитивная наука) «est une science toute dе1mocratique. Elle s’organise de bas en haut (!) librement et a pour fondement unique l’experience» (СЕuvres, 68[285])[286]. Всякая претензия на априорное знание, которое не зависит от количества опыта, но может быть получено уже на одном взятом как пример случае, – это для Бакунина знание «selon la mе1thodе des е1tats centraliss», между тем как, исходя из абсолютных принципов, многим опытным фактам здесь должны предписываться законы. «За вопросом, что скрывается в наших головах – благородный метафизический дух или только обыкновенный голый человеческий рассудок – стоит вопрос об интересе: принадлежит ли власть и право привилегированной знати либо простому народу»[287].
Не вызывает сомнений, что убеждение в исключительной правомерности индуктивного метода (предполагающее отрицание всякого сущностного знания) смысло-логически связано с убеждением в необходимости всеобщего и равного избирательного права и с принципом большинства при формировании воли группы. Если вспомнить, что метафизика, как было показано выше, – дело, которым нельзя заниматься на основе разделения труда, что она в сущности личностна и индивидуальна, а также национальна и обусловлена культурным кругом, что разрабатывать ее можно лишь в космополитической, а не интернациональной, кооперации, что в своем развитии она обнаруживает рост, но никак не прогресс, то с точки зрения законов смысла становится совершенно понятно, почему такие убеждения, как сциентизм, достоверность только одной индукции, требование разделения труда, прогресс, интернационализм, в целостной идеологии интересов пролетарского социализма необходимо взаимосвязаны. Однако в особую «идеологию» человеческого познания пролетарскую «веру в науку» впервые превращает лишь технологический трудовой прагматизм. Человек в ней по сути своей – «homo faber»: существо, изготовляющее орудия труда и знаки. «Если у общества есть техническая потребность, то она влияет на науку больше, чем десять университетов» (Энгельс). «Именно потребность сделать труд более продуктивным ведет к науке и образованию!»[288]. Лабриола[289] пытается всесторонне развить ту мысль, которую мы уже выявили и проанализировали: «…esso (материалистическое воззрение на историю) parte dalla praxis, cioѐ dallo sviluppo della operositа1, e come ѐ la teoria dell’uomo che lavora, cosм considera la scienza stessa come un lavoro. Porta infine a compimento il senso implicito alle scienze impiriche; che noi, cioи, con l’esperimento ci riavviciniamo al fare delle cose, e raggiungiamo la persuasione che le cose stesse sono un fare, ossia un prodursi…»[290]. В одной из работ Прудона В. Зомбарт[291] нашел одно очень интересное место, предвосхищающее весь современный прагматизм: «L’ide1е avec ses catе1gories surgit de l’action et doit revenir а̀ l’action, a peine de dechе1ance pour l’agent. Cela signifie que toute connaissance, dite a priori, y compris la mе1taphysique est sortie du travail pour servir d’instrument au travail, contrairement а̀ ce qu’enseignant l’orgueil philosophique et le spiritualisme religiuex, accrе1ditе1s par la politique de tous les siѐcles»[292].
Среди мотивов, побуждающих класс пролетариата придавать позитивной науке абсолютный статус, исключая при этом не только религию, но и метафизику (index librorum prohibitorum российской Советской республики охватывает, например, всех философов от Фалеса до И. Г. Фихте), В. Зомбарт называет в своем достойном внимания исследовании следующие пять[293]:
«1) Наука обращается в своих результатах „ко всем“: она претендует на „общезначимость“, понятие, которое употребляется теперь не в высоком кантовском смысле всеобщей разумности, а в куда более осязаемом, натуралистическом толковании, для которого оно означает не более, чем общепонятность. То, что наука показывает своими познаниями, соответствует уже известным нам требованиям, предъявляемым к „пролетарскому мышлению“: быть „здравым и прозаичным“. Социал-демократия не хочет „признавать ничего, что выходит за границы научно устроенного человеческого рассудка“; она придерживается того взгляда, что „интеллект – совершенно прозаическая, формальная, механическая способность“ (Дицген. Философия. S. 37, 42).
2) Мышление в опытной науке не самовластно – оно как бы подчинено суверенному народу: „масса“ фактов решает, чт. е. истина. Вывод делается как бы путем голосования: „идеи должны существенно обосновываться чувственными фактами и опытами“ (a.a.O. S. 50).
3) Наука тем выполняет важное требование демократии, что базируется на недоверии и всегда открыта для критики общественности. „Я тебе не верю, докажи мне“. В любой момент господство любого дидактического мнения может быть свергнуто путем призыва к народу – фактам.
4) Наука соответствует пролетарскому идеалу, поскольку признает принцип равенства. „В науке крошечная пылинка – такой же достойный объект, как и звездное небо вселенной“. „Здесь деление на достойное и недостойное несостоятельно“… „все бесконечное многообразие вещей (состоит) из того же единого, из эмпирического материала“. „Все разное исчезает в Едином. Разнообразие есть только форма, в сущности все сделано из одного и того же теста“ (Дицген, „Религия”, S. 30, 47 и во многих других местах).
5) Наука мятежна. Это уже давно известно. Еще Бокль указывал на то, что там, где пускал корни „бэконовский дух“, дело тотчас доходило до революции: сначала в XVII столетии в Англии, потом в XVIII столетии во Франции. Пролетарские писатели, кажется, усматривают в этом свойстве науки особую ценность. Они ожидают от нее разрушения существующего. „Реакционная злоба предчувствовала революционную последовательность индуктивной системы“. „Я утверждаю, что из этой принципиальной индукции следуют чудеснейшие антирелигиозные и антиимперские выводы“» (a.a.O. S. 44–45).
Мы полностью согласны с правильностью этих пяти мотивов, тем более, что уже и сами отметили их в этом трактате. Ведь они в точности соответствуют социологическому происхождению позитивной науки и метафизики. Из нашей теории их происхождения, изложенной выше, со всей очевидностью следует, что научный рационализм и интеллектуализм (рассматривающий технику как всего лишь применение чистой теории) и пролетарский прагматизм ручного труда оба одинаково ложны – что и тот, и другой представляют собой идеологии интересов: первый – либеральной буржуазии, второй – пролетариата. Наука есть как раз плод бракосочетания чистой философии и технического трудового опыта соответствующих слоев[294]. И только философия – непрактичная «чистая» теория. Казалось бы, должно быть ясно само собой: из-за того, что философия социологически не вписывается в перспективу интересов одного исторически преходящего класса, она не перестает быть «вечной склонностью человека» (Кант).
Однако, по крайней мере, с методической точки зрения во всех этих и других вопросах дело не идет дальше взаимных упреков интеллектуальных представителей классов в том, что они являются выразителями, в одном случае, идеологии господства, в другом – идеологии угнетенных; они как бы говорят друг другу: «стань сначала пролетарием, соответственно, стань сначала буржуа, чтобы ты мог понять, что я имею в виду и осознать истинность моего взгляда». Но если бы в человеческом духе и впрямь не существовало такой инстанции, которая могла бы подняться над всеми идеологиями классов и перспективами их интересов, то все возможное познание истины было бы иллюзией. Тогда познание было бы – именно так, как в отношении этических законов ценностного предпочтения, добра и зла экономическое понимание истории на самом деле и утверждает – только функцией исхода классовой борьбы. Тогда даже тип логики и способ познания были бы лишь функциями классового положения или выбора такового. Правда, с другой стороны, очевидным для познания фактом является то, что классовое положение в значительной степени определяет как этос, так и способ мышления — но ни в коей мере не предмет и содержание мышления и познавания. Игнорирующий это «абсолютизм» столь же сомнителен, как и чистый классовый релятивизм. Преодоление этого мнимого противоречия мы уже наметили ранее: оно заключается в том, что впервые формирующиеся, развивающиеся и преобразующиеся в истории человека посредством функцио-нализации сущностных постижений категориальные системы созерцания, мышления, оценки определяются также и классово – но не в их значимости и возможном происхождении, а в их отборе и выборе. Поэтому не заблуждение – считать, что даже очень формальные типы мышления и ценностного отношения в зависимости от классового положения подразделяются на разные типы, – правда, лишь по законам большого числа случаев, ибо каждый в принципе может преодолеть зависимость от своего класса.
К такого рода классово обусловленным формальным типам мышления я отношу, в частности, следующие (привожу их сперва в краткой схематичной форме, когда за каждым типом мышления следует его социологическая принадлежность):
1) Ценностный проспективизм временн о го сознания низший класс; ценностный ретроспективизм высший класс.
2) Рассмотрение становления «- низший класс; рассмотрение бытия «- высший класс.
3) Механистическое истолкование мира «- низший класс; телеологическое истолкование мира высший класс.
4) Реализм (мир дан преимущественно как «сопротивление»)«– низший класс; идеализм (мир дан преимущественно как «царство идей») «- высший класс.
5) Материализм «- низший класс; спиритуализм высший класс.
6) Индукция, эмпиризм «- низший класс; априорное знание, рационализм «- высший класс.
7) Прагматизм «- низший класс; интеллектуализм «- высший класс.
8) Оптимистический взгляд на будущее и пессимистическая ретроспекция «- низший класс; пессимистический взгляд на будущее и оптимистическая ретроспекция («старое доброе время») <- высший класс.
9) Стремящийся найти противоречия, или «диалектический», тип мышления «- низший класс; тип мышления, стремящийся найти тождества «- высший класс.
10) Мышление, отправляющееся в теории от среды «- низший класс; мышление, отправляющееся в теории от природы «- высший класс.
Само собой разумеется, что, приводя такие противоположности, мы имели в виду живые способы мышления и формы созерцания в самом их действии, а не только одноименные философские теории, т. е. не рефлексивное знание об этих способах и формах. Речь идет о классово обусловленных подсознательных склонностях воспринимать мир преимущественно так или иначе. Это не классовые «предрассудки», а нечто большее, чем предрассудки: это формальные законы образования предрассудков; а именно формальные законы, которые, будучи законами преобладающих склонностей образовывать те или иные предрассудки, коренятся только в классовом положении и лишь в нем одном – совершенно независимо от индивидуальности, профессии, меры знаний человека, а также его расы, национальности и т. д. Если бы их полностью признали, осознав необходимость их происхождения из классового положения, то они вошли бы в состав социологии знания как новое учение, которое – по аналогии с учением Бэкона об идолах (иллюзиях) внешнего восприятия и созданным мной учением об идолах внутреннего восприятия[295] – я бы назвал «социологическим учением об идолах» мышления, созерцания и оценки. Эти социологически обусловленные «идолы» – нечто большее, чем просто заблуждения. Они касаются и того, что принадлежащий к тому или иному классу человек воспринимает из самого мира как еще наглядный материал, и тех предметных форм, в которых последний ему вообще дается (без особого искусственно направленного внимания и последующего сознательного осмысления). Таким образом, они суть нечто гораздо более сильное, упрямое, навязчивое, чем совершаемые задним числом в воспоминании и суждении фальсификации наглядного восприятия мира, существование которых так охотно предполагает дешевый рационализм, не затрагиваемый социологией знания. На в самом деле именно сам мир дан в различном формальном рельефе низшим и высшим классам, а также обоим классам, поскольку они переживают и осознают себя как «восходящий» либо «нисходящий» класс. Эти идолы передаются в классах по традиции, – так сказать, впитываясь с молоком матери. До этого момента теория знания экономизма полностью права. Заблуждение начинается только тогда, когда эти классово обусловленные системы идолов, во-первых, отождествляются с формами бытия и становления вещей, во-вторых, с предметно-значимыми формами мышления, созерцания и оценки, а потом о тех и о других судят по аналогии с категоризованными перспективами классовых интересов; в-третьих, когда их считают «необходимыми» не только в качестве мыслительных склонностей и созерцательных побуждений – каковыми они в действительности являются, – но и, кроме того, считают каузально необходимым, чтобы все принадлежащие классу индивиды обязательно следовали этим склонностям и побуждениям в надавтоматической сознательной духовной деятельности познавания. Скорее наоборот, каждый индивид любого класса в принципе может преодолеть классовые предрассудки, равно как формальные законы образования классовых предрассудков. Любой человек, каким бы ни было его классовое положение, способен их нейтрализовать в той мере, в какой им с помощью социологического учения об идолах осознана их социологическая закономерность.
Так что следует взять на заметку: главная практически-воспитательная ценность социологии знания классов в том, что каждый может выявить и сделать предметными автоматически устанавливающиеся идолы и идольные формы своего класса.
Можно очень наглядно показать – если поначалу ввести только грубое разделение на высшие и низшие классы, – почему оба класса «должны» иметь склонность созерцать и осмысливать мир в указанных противоположных направлениях:
К пункту 1). Низший класс всегда должен иметь склонность жаловаться на прошедшую историю и очернять ее, ибо это она поставила его в нынешнее положение; поэтому и ее «культуру», для него относительно недоступную, низший класс будет стараться по возможности вывести большей частью из натуралистических инстинктивных факторов, причем, имея формально «мессианистскую» установку, он будет переносить summum bonum или «свой» summum bonum, наоборот, в сферу будущего – в религиозные времена надеясь, что оно утвердится путем божественного чуда (эсхатология), либо полагая его осуществление своей задачей из области «должного» (утопический социализм), либо рассматривая его как необходимо предстоящее событие, как «скачок в свободу» бесклассового общества (марксистский социализм)[296]. Марксизм как раз и есть рационализированная форма древнееврейского мессионизма, секуляризированная надежда на царство Божье и к тому же типичная идеология низшего класса. С другой стороны, высший класс, особенно на вершине своего могущества, склонен к прямо противоположной установке: он с благодарностью и почтением взирает на прошлое, не замечая того, в чем история осталась виноватой перед человечеством, – но его взгляд на будущее полон страха. Кто будет отрицать тот факт, что у О. Шпенглера, в исторических учениях многих расовых идеологов, в частности, Гобино, прослеживаются типичные черты господской идеологии высшего класса, чувствующего себя в опасности? Историки и социологи обязаны специально «учитывать» этот перспективизм классовых интересов в отношении к миру и истории, подобно тому, как учитывают постоянные величины, чтобы самим не впасть в него.
К пункту 2). Столь же самоочевидным мне кажется то, что низший класс всегда склонен к рассмотрению становления, высший класс – к рассмотрению бытия. Так как в каждый временной момент истории существует нечто относительно устоявшееся и становящееся новое – а именно и такое становящееся, которое позднее стало, и такое, которое не стало, потому что другие силы исключили его из «реальной» истории и раздавили, – то высший класс всегда будет иметь склонность выводить становящееся новое из того, что уже стало; между тем, низший класс всегда будет иметь склонность дедуцировать ставшее из становления, т. е. из «диалектического» столкновения динамических потенций. Первому типу мышления история представляется в виде покоящегося «царства прошлого», напоминающего «пантеон великих мужей и деяний». Для второго типа мышления история формально есть поток беспрерывного становления, который лишь время от времени кристаллизуется в более твердые структуры, но и они погружаются в этот поток и исчезают, когда ослабевают создавшие их силы. Научная история должна освободиться от обеих вводящих в заблуждение схем и уравновесить категоризованные перспективы интересов в учении о каузальных факторах истории в том виде, в каком оно представлено в первой части этого трактата.
К пункту 3). У склонности низшего класса рассматривать весь мировой процесс механистически опять-таки есть глубокие необходимые корни. Они заключаются, во-первых, в том, что всякое «почему?», формирующееся автоматически как потребность, – в отличие от осознанного, рационально-спонтанного вопроса об основаниях и причинах – возникает чаще в условиях изменений, чем в условиях относительно постоянного фона изменений; во-вторых, оно возникает чаще при изменениях, непосредственно «предчувствуемых» как ценностно- негативные в их направленности, чем при изменениях, непосредственно «предчувствуемых» в их направленности как ценностно-позитивные. Всякое автоматическое «почему?» рождается из заботы и практической потребности управлять вещами путем их разделения, передвижения и воссоединения. Всякое автоматическое (до-сознательное) рассмотрение целей, всякое «исполненное смысла» впечатление от мира рождается, наоборот, из «хорошо» направленных изменений, в которые нет нужды вмешиваться, о causa effeciens которых потому автоматически не «спрашивают» и за которые поэтому чувствуют себя обязанными «благодарить» некие разумные «высшие силы»[297]. Обе категории усмотрены в переживании человеческого действия и лишь затем перенесены на природу. Но отдающему приказ «его» категория по преимуществу кажется идеей цели, входящей во всякое действие, – а выполняющему приказ «его» категории по преимуществу кажется инстинктивным ударным импульсом (или «движущей силой»), так же заключенным во всяком действии. Свои односторонние категориальные идеалы и тот, и другой склонны таким же односторонним образом переносить на вещи и становление мировых событий: привилегированные слои всегда склонны переживать данное социальное состояние как следствие прочного, исполненного смысла, телеологического объективного миропорядка. И наоборот, склонность к реалистическому типу мышления вполне объяснима опять-таки у низших классов, поскольку чувство реальности основано у них на сопротивлении активности воли и внимания, – а это переживание в целом распространено значительно больше среди тех, кто занимается физическим трудом, чем среди тех, кто относится к привилегированным слоям, т. е. тех, кто руководит трудом умственно. То, что материалистическое мировоззрение есть не более, чем дальнейшее усовершенствование обусловленного деятельностными и трудовыми импульсами относительно-естественного мировоззрения цивилизованного человека – возникающего из непосредственной потребности схватывать и разделять протяженную материю – убедительно показал Анри Бергсон, а недавно даже еще глубже и обстоятельней А. Грюнбаум[298].
Подобное можно сказать и в отношении других приведенных выше противоположностей, в частности противоположностей этоса, которые не были здесь перечислены.
Но рассмотрения такого рода – естественно, значимые в одинаковой мере для всех классов[299] – становятся абсурдными, когда ими, да еще чего доброго ссылками на особую «логику», обосновывают нелепицу «буржуазной» и «пролетарской» науки; между тем как «научная» позиция начинается только там, где классово обусловленным мыслительным склонностям противятся. Что никто не «может» им воспротивиться, что именно в таком смысле социальное бытие необходимо определяет формы социального сознания, – вот в чем главное заблуждение. Автоматически возникающие инстинктивные формы восприятия мира не определяют однозначно ни наш рассудок, ни нашу волю.
Наконец, эти классово обусловленные типы мышления не имеют ничего общего с трансформациями категориальных структур окружающего мира, которых мы касались ранее, упоминая примитивный, биоморфный, формально-механический способы мышления, так как они подходят к большим разграниченным во времени стадиям развития человеческих группировок. Они фиксируют различия совсем иного порядка величины: это следует хотя бы из того, что преимущественно классовое деление имеет место лишь на преимущественно «общественной» стадии, третьей из перечисленных выше, а стало быть, только на ней и появляются эти классово обусловленные мыслительные склонности как формы распада еще существующего как единое мышления жизненного сообщества.
Если вернуться после этого отступления к проблеме социологических причин упадка метафизики как «института», то возникает вопрос: как же живет – по принципу «primum vivere, deinde philosophari» – в охарактеризованных выше измененных условиях метафизически ориентированный человек, освободившейся от церкви, но одновременно вследствие того же самого процесса ставший бездомным в экономическом и социальном отношениях? Перед ним разные возможности. 1) Он – пенсионер нового капиталистического хозяйства, которое только созерцает (тип Шопенгауэра, Мен де Бирана, кружок Георге). 2) У него есть случайные «меценаты», подающие ему на пропитание. 3) Он «работает» в смежных профессиях или от случая к случаю по своей основной профессиональной специальности (Спиноза, шлифовавший оптические линзы; Альберт Ланге, ставший секретарем торговой палаты). 4) Он сам в каком-то смысле – «государственный человек» и политик (тип почти всех великих английских, в наибольшей мере политизированных «философов»; а также наш Лейбниц). 5) Он одновременно – университетский чиновник, но не в духе метафизика, а в духе позитивного исследователя либо «преподавателя философии». (Таков Кант, проводивший резкое различие между собой как свободным метафизиком и собой как университетским профессором; причем настолько резкое, что еще догматически преподавал на своей кафедре школьную онтологию Вольфа после того, как в «Критике чистого разума» в качестве «гражданина космополитической республики ученых» уже доказал ее несостоятельность). 6) Его основная профессиональная деятельность – позитивная наука либо он включен в общество как «полезный член» еще каким-нибудь образом (например, Фехнер, Лотце). 7) Как государственный профессор философии он служит, по крайней мере, объективно – в силу содержания своей метафизики – государственному интересу (что не учитывал как возможный случай Шопенгауэр в своей несправедливой борьбе с «кафедральной философией» и «софистикой» Шеллинга, Фихте, Гегеля и др.), вольно или невольно давая метафизическое освящение своему государству. (Основной тип: гегельянство и его господство; на какое-то время оно даже получило в Пруссии институциональный статус). 8) Он – свободный писатель (например, Карлейль, Эмерсон, потом Ницше), вследствие чего, правда, философия приобретает чаще всего явно выраженный «литературный» характер.
В противоположность метафизике, позитивная наука – которая в эпоху, когда метафизика имела институциональный характер, чаще всего была побочной профессией и досужим занятием дилетантов, любителей, авантюристов, изобретателей, астрологов, алхимиков – становится в эпоху наступающей демократии социальным институтом и основной профессией, вступая с техникой и промышленностью в систематическую, рациональную, а также формирующуюся социальную взаимосвязь. В государственных университетах территориальных княжеств и абсолютного государства этот процесс происходит сначала в зависимой форме, когда не служившая государству и церкви позитивная наука сосредоточивается в одном так называемом «низшем» факультете, противостоящем двум «высшим» факультетам, теологическому и юридическому, – «высшим» потому, что в эпоху примата практического над теоретическим они должны были готовить церковных и государственных чиновников[300]. Позднее, в XIX в., социальная оценка факультетов постепенно меняется почти до обратной; философский факультет становится настоящей душой университетской общности, однако по ходу вещей и сам потом все больше превращается в специальное учебное заведение[301]. Теологический факультет вынужден вести трудную борьбу за права академического существования; во Франции после расторжения конкордата (Комб) его вообще удаляют из университета. Наконец, на исходе XIX века появляется, отделившись от философского факультета, так называемый «государственно-научный факультет», коему подобало бы называться «экономическим»[302]. В эпоху, экономический характер которой становится все более явно выраженным, он приобретает все большее значение – в настоящее время по числу студентов он превосходит почти все другие факультеты.
Так что политическую демократию в триумфальную колесницу позитивных наук впрягла отнюдь не необходимая «взаимосвязь между демократией и индуктивным методом», как многие считали, – современная наука ab ovo индуктивна и дедуктивна одновременно (она дедуктивна уже как «математическое» естествознание), при этом каждая наука тем строже, чем более она дедуктивна, – взаимосвязь между демократией и наукой объясняет в первую очередь отношение политической демократии к процессу освобождения труда и высококвалифицированного и свободного труда к – технике, которая, чем выше уровень ее развития, требует все более квалифицированного и обученного рабочего. Кули и ему подобные не могут обслуживать современную машинную технику; отсюда и тот факт, что интенсивность хорошо оплачиваемого труда при относительно коротком рабочем времени и его экономическая эффективность растут синхронно (Л. Брентано). Намного более вторичной является другая связь, согласно которой растущая демократия требует, в свою очередь, более высокого уровня знаний и образования народов. Это не имеет непосредственного отношения к высшим формам знания, а касается лишь среднего уровня школьного образования. Скорее наоборот, демократия – поскольку она, подобно прежде всего французской, итальянской и испанской (вообще подобно романским демократиям, в отличие от главным образом английской высокоразвитой политической демократии), становится также унитарной образовательной и культурной демократией, тем более что она, кроме того, еще и генетически есть демократия «снизу» – так вот, она скорее значительно снижает у соответствующих народов реально достигаемый ими наивысший уровень наук и философии, чем повышает его. Притупившийся сверху социологический «конус знания» – если наглядно представить в этом образе дистанцию между знанием низших классов и знанием высших слоев и одновременно распределение знания по классовой структуре – у разных наций имеет разные формы. Его высота тем ниже, чем шире основание, а за относительное единообразие знания приходится платить высотой реально достигаемого наивысшего уровня. Наука, в противоположность совсем иному смыслу слова «демократический», а именно – «народный», по сути своей «аристократична», т. е. ненародна. Философия и метафизика же, несмотря на свое высокоаристократическое происхождение, напротив, могут быть куда более народными, чем наука, поскольку они (по крайней мере, в принципе) в их основной части зиждятся на доступном для каждого человека сущностном познании. Как целостное знание они в значительно большей степени соответствуют потребности в образовании [303], чем узкоспециализированные предметные науки, понятность которых для большинства снижается в зависимости от меры их специализированности.
Социологическая форма «демократии снизу», вот уже несколько десятилетий укрепляющая свои позиции даже в истории английской демократии – а она, в силу закона об образовательном цензе, первоначально была чистейшей формой «демократии сверху» – вообще скорее враждебна всем высшим родам знания, чем дружественна им. Позитивную науку в истории развивали и превозносили прежде всего демократии либерального происхождения. Демократии, вызванные к жизни смутными чувствами больших масс – даже если их влияние на государство еще проявляется через неадекватную им парламентарную форму, но в первую очередь тогда, когда они записывают на своих знаменах лозунг так называемой системы «прямого действия», – везде, где бы они ни встречались в истории, оказывались, с одной стороны, злейшими врагами рациональной позитивной науки и тем скорее становились, с другой стороны, жертвами туманных мифов, которые можно назвать проспективными «классовыми мифами». Это доказывают эсхатологические мифы времен крестьянских войн в Германии вплоть до бытующего по сей день «мифа» революционного синдикализма[304], а также грандиозный миф русского большевизма о «всемирной генеральной стачке», о «мировой революции», об особой «миссии» России в их осуществлении и «освобождении мира», питаемый марксистскими, восточно-еврейскими и в то же время по своему происхождению русско-православными и панславистскими источниками. «Науку» как таковую большевизм терпит лишь постольку, поскольку она может служить ему технически-капиталистически [305]; зато метафизику и философию Запада он подавляет всеми средствами цензуры и с помощью списка запрещенных книг, причем с таким упорством и радикальностью, на какие на Западе отваживалась только средневековая церковь, да и то временно! Фашистское движение также создало довольно туманный метафизический «миф», в своей биологической активистской сути абсолютно иррационалистический и враждебный науке [306]. Нечто подобное выполняет и «национальное» (volkisch) движение в Германии, идеологом которого теперь, судя по всему, становится Шпенглер. Эти одурманивающие «классовые» и «национальные» движения могли вырасти только на почве, подготовленной старыми «демократиями снизу». Но как только они добиваются успеха, они всегда первым делом роют могилу тем, кто их породил. Если учесть, что эти движения обязаны своим подъемом распространению избирательных прав в старых демократиях на женщин и подростков, – хотя отчасти они выросли в противовес становящимся все более вялыми партийным механизмам парламентарной демократии, которые протискивались в центр между народом, соответственно, массой и государством, – то не удивительно, что для всех них в общем характерна также цезаристская, диктаторская и антипарламентаристская основная направленность. Пока эти растущие «движения» еще не в силах уничтожить западноевропейскую науку, однако извивающиеся языки их пламени уже подбираются к ее зданию.
С другой стороны, все эти движения – весьма примечательный симптом, а именно симптом колоссальной потребности в метафизике, поэтому чем менее она будет удовлетворяться посредством развития добротной и методически рациональной метафизики во взаимосвязи с позитивными науками – в грядущую относительно метафизическую эпоху Европы, – тем большей будет вероятность полного разрушения здания науки. Влечение к новой метафизической эпохе наблюдается во всех вышеупомянутых движениях, во всяком случае, в них оно более сильно, чем в болезненных потугах «неоромантизма», с которым они самым причудливым образом соединяются, например, в «молодежных движениях» разочарованных средних классов всех стран. Следовательно, не подлежит сомнению: признаки так называемой «деградации демократии», в особенности парламентарной демократии (духовно-исторические предпосылки возникновения которой как конституционной формы уходят в гиперсциентистские учения о разуме постабсолютистской эпохи Просвещения) – те самые явления, что беспокоят нас сегодня почти повсюду столь назойливо, что даже такой человек, как Ллойд Джордж, со страхом спрашивает об их «причинах»; те самые, что делают правдоподобной, по крайней мере на первый взгляд, шпенглеровскую перспективу периода диктатуры, – все их следовало бы оценивать, если они, конечно, не имеют преходящего характера, как чрезвычайно опасные для дальнейшего существования и спокойного прогрессивного развития позитивной науки. Но как бы то ни было, они означают и конец позитивистского сциентизма как принципиально враждебного метафизике способа мышления. Тенденция парламентарной демократии к самопреодолению странным образом совпадает с описанным выше самопреодолением материалистической и полуматериалистической псевдо– и эрзац-метафизики – механистического взгляда на природу – благодаря полной формализации естествознания, а также – с самопреодолением враждебного метафизике историзма посредством исторического перспективизма [307].
Если мы еще раз обратимся ко взаимосвязи, существующей в духовно-историческом отношении между общественными доктринами и формами политической жизни западных народов со времен развала абсолютных государств, то перед нами откроются любопытные структурные тождества.
Ни одна из конституционных форм, в государственно-правовом смысле, сама по себе не может быть более или менее благоприятной для науки и культуры знания вообще, чем какая-либо другая. Ясно выделяются лишь качественные стилевые тождества – например, между логической дедукцией из немногих посылок-принципов и централизмом государства и культуры (Франция); стилевое тождество между английской конституцией и преимущественно прагматической индукцией, многими равноценными абстрактными теориями и регионалистским «сохранением» старых политически-партикулярных прав (Англия). Они не имеют ничего общего с содействием либо препятствованием науке и лишь придают методике всякий раз иную национальную физиономию. Наука, как и философия, в равной мере росла и деградировала в условиях абсолютной монархии, ограниченной монархии (например, в условиях просвещенного деспотизма), парламентарной монархии и парламентской республики. Только теократические и основанные на цезаризме и господстве над массами конституционные формы по сути своей глубоко враждебны науке и исключают то «образованное среднее сословие», которое всегда являлось – как это было ясно уже Аристотелю – ее первичным носителем[308]. Парламентарная же демократия как социологическое явление, напротив, в преимущественно либеральную эпоху была тесно связана с духом науки целым рядом общих требований и предпосылок. Первой из этих предпосылок была всеобщая вера в то, что свободная дискуссия, столкновение тезиса с тезисом, мнения с мнением как в науке, так и в государстве может вообще привести к истине, к тому, что политически «правильно», сформировать подлинное «убеждение». «Свобода приведет вас к истине», даже в форме принципиально бесконечного процесса, – такова эта общая вера[309]. Она прямо противоположна другой доктрине, которая апеллирует к главным авторитетам в вопросе истины и зиждется на противоположном учении – учении евангелизма, – утверждающем, что «свободным делает» впервые как раз «истина» (в онтологическом смысле) или что все-таки требуется господство «наиболее сведущих»; так полагал еще Сократ в борьбе против афинской демократии. Абсолютно константные «вечные истины разума» Просвещения перед «либеральной» эпохой – всего лишь последние разжиженные остатки той субстанциальной «истины», которая была столь монолитна и содержательно богата в Средние века. Вера в нее была разбита релятивистским мышлением позитивистской науки и одновременно парламентарной демократией либеральной эры. У Канта наука, а стало быть и ее предмет, становится хотя и не произвольным, но свободным, определяемым «законами мыслительных функций» творением человеческого духа, – и остатки старой онтологии разума исчезают[310]. Давно выхолощенная неподвижная метафизика разума – метафизика абсолютного капитала истины – разрушается так же быстро, как и вера в «абсолютное» материальное естественное право[311], опираясь на которое старая демократия требовала все свои новые «свободы» и по большей части их добивалась. Ее место заняла вера в бесконечное обсуждение как метод установления права. Согласно общей вере этой ступени науки и парламентарной демократии (как политической формы), хотя законы природы и законы права и не являются больше материально-абсолютными, словно для тех и других сам «Бог» есть высший законодатель и гарант, – как в праве эпохи абсолютизма, – однако недвусмысленно предполагается, что их можно открыть в любой момент свободного обсуждения мнений (в этом смысле они существуют до познающего акта) благодаря смысловым законам логической дискуссии, отправляющейся от рационального убеждения. И лишь тогда, когда они «открыты» таким образом, их надлежит причислять к государственным законам, «формулировать» как естественные принципы! Аналогичным образом представляют себе «силы», осуществляющие «законы природы». И там, и тут исполнительное подчинено законодательному, сила и власть – «закону»[312]. Как однажды точно и остроумно подытожил эту эволюцию В. Вундт[313], сначала законы давал «господь Бог», потом – природа, а потом ответственность за них взял на себя исследователь, который их открывает, оттого-то они теперь и называются его именем!
Даже если это и преувеличенная форма выражения, то она, тем не менее, верно передает дух новой эпохи, медленно подрывающей также веру в возможность открытия справедливого и истинного в диалоге – как в политической сфере, так и в науке. В политической сфере дело повсюду идет к ускоряющемуся разложению старого, подлинного политического партийного дела, основанного на идее, что «партия» ни в коем случае не должна создаваться на базе партикулярных одобренных интересов, но что она естественно образуется из различных, логически или традиционно сложившихся как убеждения представлений об «общем благе». Это разложение происходит под влиянием всевозможных групп, формирующихся преимущественно по экономическими интересам, и лишает партии и их лидеров «чистой совести». Марксистская социал-демократия – первая в истории партия, сознательно оправдывающая свою партийную форму материальными интересами пролетариата, хотя потом через обходной философско-исторический путь она все-таки обосновывает свое «партийное бытие» этически и мифологически-исторически, приписывая пролетариату роль не просто самоспасителя, но и спасителя всего мира: ибо, после переходного периода «диктатуры пролетариата», когда классовое государство вообще будет упразднено, «прыжок в царство свободы» удастся совершить всем. Только эта доктрина и возвращает ей временно, до реформистской эпохи, чистую партийную совесть. В науке же на смену сциентистскому либерализму идет дух конвенционализма и прагматизма (здесь не имеется в виду какая-то отдельная философская теория), попросту «полагающий» свои «предпосылки» для пробы и обосновывающий их лишь тем, что они успешно обеспечивают «логическое единство картины мира», а то и вовсе «плодотворность» в практическом смысле[314]. Для такого способа мышления «законы природы» все чаще становятся «законами больших чисел». В обоих случаях следствием нового способа мышления является опасная «разбросанность» вплоть до «неспособности понять самого себя» и растущий оппортунизм преобладающих в разное время направленностей инте
