Глава 29- я. Понятие о Боге

ОтделVI.

Философия и религия.

ГЛАВА XXIX.

Понятие о Боге.

В первой главе мы видели, что философия должна решить вопрос о том, что представляет собою мир, как целое, есть ли он что-либо случайное, бессмысленное, нечто в роде вещи, существование которой не имеет никакого смысла, или он живет, развивается и направляется к заранее намеченной цели. Мы видели, что мир представляет собою единое целое, систему, и поэтому можно предположить, что он в своем развитии стремится к определенной цели, поставляемой разумной волей.

Теперь возникает вопрос, можно ли доказать существование разума, поставляющего цели, и каково его отношение к миру?

Философский вопрос о том, существует ли нечто, дающее направление миру, жизни вселенной, каковы его свойства и т. п., совпадает с религиозным вопросом о том, существует ли божество и какие свойства мы должны ему приписать?

Прежде всего мы рассмотрим, какие существовала основания для признания бытия Бога. С древнейших времен философы предлагали «доказательства бытия Бога», которые носят специальные названия.

В средневековой философии существовало доказательство бытия Бога, известное под именем. онтологиче-

480

 

 

ского. Первоначально оно было предложено Ансельмом Кентерберийским (1033—1109)¹), а впоследствии было принято Декартом ²), а также Лейбницем ³). Оно сводится к следующему. Для того, чтобы доказать бытие Бога, мы должны рассмотреть то понятие Бога, которое находится в нашем сознании, и в самом содержании этого понятия мы найдем доказательство его существования. В самом деле, каково содержание этого понятия? Понятие о Божестве есть понятие о существе всесовершенном; это понятие о таком существе, выше которого и представить себе ничего нельзя. Но если в нашем уме есть понятие о существе наисовершеннейшем, то такое существо необходимо должно и существовать, потому что, если бы оно существовало только в нашем уме, то оно не было бы существом всесовершенным, ибо реальное существование может быть названо совершенством в сравнении с существованием только в нашем уме. Следовательно, в самом понятии все- совершеннейшего существа уже содержится признание его реального бытия. Таким образом из понятия о Боге вытекает признание реальности его.

Но что сказать о доказательности этого аргумента? Он много раз был опровергаем, но самое отчетливое доказательство несостоятельности этого аргумента мы находим у Канта ⁴). По онтологическому аргументу, бытие есть как бы признак, который может входить в содержание какого-либо понятия или не входить. Если оно необходимо входит, то получается понятие наиреальнейшего существа. Но ошибка этого аргумента заключается, до мнению Канта, в том, что бытие никогда не может входить в содержание понятия на ряду с другими признаками. Бытие не есть предикат на ряду с другими предикатами. Это есть такой признак, который мы можем придать только пред-

1) См. Ueberweg. Geschichte der Philosophie. В. II. § 23.

2) Декарт. Метафизические размышления (Разм. 3-е) См. также Kuno-Fischer. Geschichte d. neuer. Phil. Erster Band, Erster Theil, Zweites Buch. Viertes Capitel.

3) Куно-Фишер. Лейбниц, его жизнь, сочинения и учение. Спб. 1895. Стр. 562-3.

4) Рассмотрение доказательств относительно бытия Бога находится в «Критике чистого разума»: Transcendentale Elementarlehre. Zweiter Theil. Zweite Abth. Zweites Buch. Drittes Hauptstück. Abschnitt 3—6. Кyно-Фишер. И. Вант. Спб. 1901. Стр. 557—568. Паульсен,И. Кант. Кн. 1-я, отд. I-й. Виндельбанд. Философия Канта.

481

 

 

метам возможного или реального опыта. Бытие есть данность предмета со всеми его признаками. Насколько совокупность признаков предмета не находится в зависимости от бытия, показывает то, что понятие не лишится ни одного из своих признаков, если его лишить признака бытия, и наоборот, если какому-либо понятию придать признак бытия, то его содержание совсем не увеличится. Сто «действительных» талеров имеет не большее содержание, чем сто возможных. Из этого ясно, что реальный предмет и мыслимый, или возможный, в логическом отношении совершенно друг с другим тождественны. Поэтому у нас в уме может находиться понятие наиреальнейшего существа, но из этого не следует, что оно должно быть реальным; оно может оставаться только возможным, только мыслимым. Другими словами, из содержания понятия никак нельзя заключать о реальности этого понятия¹).

Космологическое доказательство бытия Бога исходит из того, что мы для всякого явления ищем соответствующую ему причину. Если мы, например, нашли причину какого-либо явления, то мы будем искать причину этой найденной причины и т.д. Такое искание причин могло бы продлиться до бесконечности, потому что ум человеческий может остановиться в своих исканиях причин только тогда, когда им найдена такая причина, для которой уже не существует причины, которая в этом смысле является causa sui²). Эта последняя причина и есть собственно абсолютная причина мира, или Божество. В этом доказательстве мы приходим к безусловному от признания условного, мы приходим к признанию необходимого от признания случайного. Если существует нечто, обусловленное другим, то должно быть существо, которое не зависит от других и которое существует необходимо. Это тот аргумент, который Лейбниц назвал argumentum а contingentia mundi³).

Этот аргумент также был отвергнут Кантом. Именно, он находил, что понятие причинности в этом доказательстве выходит за пределы опыта и применяется к миру трансцендентному, между тем как оно по су-

1) На недостаточность этого кантовского опровержения указывает Паульсен.И. Кант. ее. 1-я, отд. 1-й.

2) Т. е. причина самой себя.

3) Т. е. аргумент от случайности мира.

482

 

 

ществу может быть применяемо только к миру опыта. Если для мира опыта справедливо, что все случайное должно иметь причину, то для мира, взятого в целом, может быть совсем несправедливо, что оно должно иметь трансцендентную причину. Поэтому те, которые пользуются этим аргументом, дополняют его следующим рассуждением: абсолютно необходимое существо, т. е. причина всего случайного, должно представлять собою совокупность всей реальности; необходимое существо должно быть наиреальнейшим существом. Но если обратить это предположение, то мы получим предложение: «то существо, которое есть совокупность всей реальности, существует абсолютно необходимо»; а это предложение представляет собою собственно онтологический аргумент, несостоятельность которого мы уже видели выше.

Физико-теологическое или телеологическое доказательство бытия Бога исходит из факта целесообразности устройства природы. Повсюду в природе мы усматриваем целесообразность. Эта последняя совершенно чужда предметам природы, если они взяты сами по себе. Следовательно, мы должны допустить существо разумное, которое и производит эту целесообразность¹).

Кант находил, что, если бы этот аргумент имел доказательный характер, то он доказывал бы только, что есть разумное существо, которое придает порядок миру, но этим не доказывалось бы, что существо должно быть также и творцом мира. Поэтому физико-теологическое доказательство нужно дополнить космологическим и сказать, что то существо, которое мы признаем, есть причина содержания мира; оно должно быть существом, совершенство которого соответствует совершенству мира. На это можно возразить, что в мире не существует никакого абсолютного совершенства, а потому причина мира должна быть признана очень совершенной, но не абсолютно совершенной. Для того, чтобы получить понятие наисовершеннейшего существа, мы должны от случайности эмпирического бытия перейти к признанию необходимости первой причины, а отсюда к понятию всереальнейшего существа. Таким образом физико-теологическое доказательство чрез космологическое приходит к онтологическому. Так как

1) См. Kant, 1. с.

483

оба последние отвергаются, то отвергается и физико-теологическое.

Наконец, сущность морального доказательства бытия Бога заключается в следующем.

В нас имеется моральный закон, который содержит в себе абсолютное требование. Этот закон вследствие такого своего характера может получить начало только от абсолютного бытия. Следовательно, это последнее, или Бог, должен существовать¹). Один из видов морального доказательства мы видели выше при изложении моральной системы Канта. По Канту, необходимо постулировать бытие Бога для того, чтобы примирить противоречие, существующее между добродетелью и счастьем. Именно, для того, чтобы между добродетелью и счастьем могло установиться гармоническое отношение, нужно допустить весьма справедливое существо, которое устанавливало бы эту гармонию. Вера в такого мироуправителя является в то же время верой в моральный порядок мира²). По Фихте, понятие Бога и понятие нравственного миропорядка тождественны. Мы верим в существование этого последнего потому, что с тем настроением, которое вызывается предписанием нравственного закона, необходимо связывается убеждение, что это предписание должно быть выполнимо. Вера в выполнимость нравственного закона собственно есть вера в нравственный миропорядок. Мир есть не что иное, как вид нашего собственного внутреннего деяния, осуществляющегося по законам разума. Вследствие этого, законы мира не могут стать в противоречие с повелениями долга. Это и является содержанием истинной веры. «Моральный порядок есть именно «божество», существование которого мы и допускаем». Этот порядок есть собственно Бог. Только основываясь на моральном настроении, можно доказать бытие Бога. Атеизм, по Фихте, имеет своей причиной отсутствие морального настроения³).

Мы пока не будем рассматривать, в какой мере эти аргументы, касающиеся бытия Божия, могут считаться доказательными; рассмотрим ближе вопрос об отношении Бога

1) Чичерин. Основание логики и метафизики, стр. 311—312.

2) См. выше 384—5.

3) Fichte’s Werke. Fünfter Band. Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung. 177—189.

484

 

 

к миру. Здесь возможны три точки зрения: пантеизм, еизм и теизм.

Пантеизм — это тот вид учения о Боге, который отождествляет понятие Бога с понятием вселенной, при чем, разумеется, это отождествление может быть различным. Оно может быть полным. Например, у древних элейцев, когда они предполагали, что Бог и сущее одно и то же, так как у них помимо сущего ничего не существовало. Полное отождествление мы находим у материалистов, так как для них природа и Бог — тождественные понятия.

Самым выдающимся пантеистом в истории философии нужно считать Спинозу.

По учению Спинозы, существует одна абсолютная субстанция, которую он называет также Богом. Эта субстанция, как мы видели, становится для нас познаваемой в двух атрибутах, именно, мышлении и протяженности. Но эти атрибуты только для нашего познания представляются различными, в сущности же они представляют одно и то же, потому что абсолютная субстанция в одно и то же время и мыслящая, и протяженная. Что касается единичных вещей, то они не представляют чего-либо самостоятельного, а суть известного рода видоизменения, модификации абсолютной субстанции, или, как их Спиноза называет, они суть модусы абсолютной субстанции. То, что мы называем душами, суть модусы божественного мышления; то, что мы называем телами, суть модусы божественной протяженности. Отношение между субстанцией и модусом таково же, как и отношение между вещью и свойствами, принадлежащими этой вещи. Существование отдельных вещей, модусов субстанции, есть видимость. Истинная реальность принадлежит только субстанции.

Мы уже видели¹), что, по учению Спинозы, мировые явления не представляют собою системы целей. Все явления мы должны рассматривать только с точки зрения причинности; они все с необходимостью вытекают из сущности Бога.

Но как мы должны понимать сущность Бога?

Чтобы вещи вообще могли быть понятны, они должны быть выведены из одной первопричины. Должна, следова-

1) См. выше, 210—11.

485

 

 

тельно, существовать такая первая причина, которая не зависит ни от чего другого. Ее Спиноза называет causa sui. «Под causa sui, говорит Спиноза, я понимаю то, сущность чего заключает в себе существование, или то, природа чего не может быть мыслима иначе, как только существующей». С другой стороны то, что существует само в себе, и то, что понимается само по себе, Спиноза называет субстанцией. Этому понятию субстанции именно соответствует понятие causa sui. Субстанция не существует чрез что-либо другое, она ничем другим не обусловливается. Она обусловливалась бы чем-либо другим только в том случае, если бы она чем-нибудь ограничивалась. Она ничем не ограничивается, она вполне безгранична и бесконечна: она есть absolute infinitum (сущность абсолютно бесконечная). Понятие субстанции тождественно с понятием Бога.

Все, что существует, существует в себе или в другом. То, что существует в себе, называется субстанцией, то, что существует в другом, называется модусом. Поэтому все есть или субстанция, или модус. Кроме Бога, не существует никакой субстанции, вне субстанции не существует никаких модусов: вне субстанции и модусов ничего не существует. Отсюда следует, что вне Бога вообще ничего не может существовать. Все, что существует, существует в Боге. Если все находится в Боге, то все вещи должны следовать из необходимости Божеской природы: они следуют из сущности Бога. Поэтому Бог есть причина всех вещей. Но так как все вещи находятся в нем, то он есть внутренняя (имманентная) причина, а не внешняя. Он есть необходимая причина всех вещей. Из безконечной сущности Бога все произошло необходимо точно таким же образом, как из сущности треугольника необходимо следует, что его три угла равняются двум прямым. Т.-е., как из сущности треугольника не может полупиться иной суммы, кроме суммы, равной двум прямым, так и из сущности Бога мог получиться только тот порядок вещей, который мы усматриваем в действительности.

Вне Бога не существует ничего, от чего он должен был бы себя отличать. Бесконечная сущность не допускает никаких ограничений. Без ограничения не существует никакого саморазличения, не существует никакого «я», а

486

следовательно, индивидуальности и личности. Поэтому Бог Спинозы должен быть понимаем, как бесконечное и неопределенное существо, а следовательно, как безличное существо. Богу нельзя приписать также разума и воли. Если же Богу не присущи разум и воля, то он не обладает способностью ставить цели и действовать согласно целям. Если Бог не действует согласно своей воле, то мир не есть продукт Божеской воли, он не есть творение Бога. Так как вне Бога ничего нет, то природа и Бог одно и то же. У Спинозы мы постоянно находим отождествление «Бог или. природа» (Deus sive natura). Отметим, что, по Спинозе, Бог имманентен природе, а не трансцендентен ей¹).

Под несомненным влиянием Спинозы находились представители новейшего пантеизма, именно, Шеллинг и Гегель. По Шеллингу, все то, что мы называем субъективным и объективным, духовным и материальным, по существу представляет собой проявление одной и той же сущности. Эта сущность, или основа мира, называется у Шеллинга абсолютом или, что то же, Богом. Кроме абсолюта, ничего не существует; абсолют не есть первая причина вселенной, но сама вселенная²).

Учение Гегеля несколько отличается от учения Шеллинга. У Шеллинга природа и дух взаимно друг другу соподчиняются; и то и другое является равноценным проявлением одной и той же абсолютной субстанции, у Гегеля же дух стоит над природой, природа подчинена духу. Кроме того, абсолют есть не только субстанция, как какая-либо покоящаяся основа, но он есть субстанция движущаяся, развивающаяся. Он в этом смысле есть субъект или дух. Этот дух в своем развитии переживает три стадии. В первой стадии форма существования духа может быть обозначена, как существование в самом себе (an sich); затем этот дух переходит в ту форму существования, которую можно назвать «инобытием». Это именно существование в виде природы. Затем дух начинает существовать для себя (für sich), т. е. начинает сознавать себя. Таким образом, дух существует сначала,

1) Спиноза. Этика. Кн. 1-я.

2) Куно-Фишер. Шеллинг. Спб. 1905.

487

 

 

как разум; потом, как природа; наконец, как живой дух¹). Абсолют, мировой дух или, что то же, Бог, по Гегелю, является первоначально бессознательным. Он становится сознательным в сознании отдельных индивидуумов или в духовной работе человечества. Божественное самосознание осуществляется при помощи конечного сознания. Таким образом Бог, по Гегелю, первоначально существовал, как Бог, но в то же время, как абсолютно бессознательное. Он не имеет никакого другого сознания, кроме конечного сознания, которое существует в мире явлений. Потому Гегель должен был признать, что Бог по существу есть результат известного процесса развития, что он только в конце процесса развития является тем, что он есть на самом деле²).

Но что сказать о пантеизме? Кажется, что он имеет собственно атеистический характер, потому что для него Бог и вселенная одно и то же. Пантеизм в этом смысле не есть учение о Боге. То понятие о Боге, которое мы находим в пантеизме, не соответствует истинному понятию о Боге. Для того, чтобы убедиться в этом, мы должны найти истинное определение понятия Бога. Мы должны рассмотреть то употребление этого понятия, которое мы находим в реально существующих религиозных системах, мы должны исходить из религиозного сознания человечества. Если мы это сделаем, то увидим, что Бог мыслится, как существо живое, личное, одаренное волей и разумом и поставляющее определенные цели. Эти признаки являются существенными для понятия Божества. Как же относится к этому понятию, например, пантеизм Спинозы? Он его не признает. Для него Бог — это бесконечная субстанция. Он не действует согласно воле, а действует в силу необходимости своей природы. Бог не ставит никаких целей в силу той же самой причины. Поэтому пантеизм, отрицающий за Божеством все те суще-

1) См. Falkenberg.Geschichte der neueren Philos. Kap. XIII. 1.

2) См. Drews.Deutsche Spéculation seit Kant. B. I. 274—80. Cp. Также Четвериков. О Боге, как личном существе. 121. По мнению этого автора, у Гегеля есть места, которые доказывают, что абсолютное прежде всякого развития дано было во всей своей целости; оно с самого начала было личным дулом; оно было личным прежде всякого времени. См. также Куно-Фишер. Гегель. Спб. 1901—4.

488

 

 

ственные свойства, которые ему приписываются религиозным сознанием, должен быть признан атеизмом¹).

То же самое следует сказать и относительно современного пантеизма Паульсена. По Паульсену²), действительность есть единое существо; отдельные вещи не имеют абсолютной самостоятельности, они имеют свое бытие и сущность во всеедином, которого они составляют более или менее самостоятельные части. Действительность, как целое, независима от внешней силы. ее движение может быть построено только, как самопроизвольное движение изнутри; вне действительности не существует никакой силы, которая могла бы сообщить ей это движение в виде толчка. Что касается отношения единичного духа ко всеобщему духу, то его молено представить по схеме того отношения, в котором стоят к единичному духу его отдельные моменты. Подобно тому, как в индивидуальной душевной жизни отдельные чувства, стремления, мысли являются членами известного целого, так и душевная жизнь отдельного индивидуума является членом во всеобъемлющей связи жизни Бога. Этим у нея не отнимается самостоятельность, конечно, относительная. Нетрудно при таком представлении понять и бессмертие души. Именно, можно было бы допустить, что душа пребывает в качестве неуничтожаемого элемента Божеской жизни и сознания, и ничто не мешало бы думать, что она сохраняет внутри целого относительную самостоятельность и единство. Пантеистический характер учения Паульсена очевиден³).

Но совместим ли пантеизм с религиозным настроением? Паульсен отвечает на этот вопрос утвердительно. Для религиозного чувства Паульсен считает существен-

1). См. Введенский. «Об атеизме в философии Спинозы». (Вопросы философия и психологии, № 37.) Ср. также возражения на эту статью Вл. С. Соловьева. Сочинения т. VIII Ст. Понятие о Боге.

2) Введение в философию. Кн. 1-я. Гл. 2-я. 8, 9.

3) В отличие от Паульсена Вундт должен быть признан панентеистом. Он представляет нечто среднее между пантеистом и теистом. Основа мира не может быть мыслима вполне отрешенной от мирового содержания. Она может быть противопоставляема ему. как принцип мирового развития, но она никогда не может быть признана, как нечто внешнее для этого развития. Бог есть мировая воля, которой причастны отдельные воли. Мировое развитие есть раскрытие божественной воли и действия. Бог не тождествен с миром, как суммой отдельных волевых единиц, но он есть высшее синтетическое единство, есть личность высшего порядка. (См. егоSystem d. Philos. 433. См. Koenig. Wundt’s Philosophie, стр. 209).

489

 

 

ным чувства смирения и упования, страха Божьего и надежды на Бога. Смирение есть ощущение малого пред великим, конечного пред бесконечным. Упование — уверенность, что бесконечное не только велико свыше всех пределов и всемогуще, но и благо. Вера христианская есть непосредственная и живая уверенность сердца в существовании блага и его значения в действительности. Такая вера, по Паульсену, вполне совместима с пантеистическим представлением действительности. Обыкновенно утверждают, что с религией совместимо лишь одно представление о мире, именно представление теизма, поставляющего Бога как существо, отдельное от мира. Богу яко бы присуща личность, природе же или вселенной таковая не присуща. Все различие, таким образом, между пантеизмом и теизмом заключается в том, что, по теизму, Богу присуща личность, а по пантеизму, личность не присуща Богу.

Паульсен думает, что Богу нельзя приписать личности¹). Определение Бога посредством личности он считает недостаточным потому, что понятие это слишком тесно для бесконечной полноты и глубины его существа. Пантеизм мог бы назвать Бога сверхличным существом. По мнению Паульсена, пантеизм есть известное лишь космологическое представление, которое человек может себе составить о действительности. Для религиозного же чувства это представление не имеет значения, истинную сущность мира человек постигает при помощи непосредственного религиозного чувства.

Таким образом, по Паульсену, религиозное постижение мира совершенно отлично от философского. В этом взгляде безмолвно допускается, что Бог пантеизма не может удовлетворять религиозное сознание, и действительно, нужно думать, что только понимание Бога, как личного существа, может удовлетворить его²). Допущение личности Бога, является необходимым потому, что для религиозного сознания общение с основой мира возможно только в том случае, если Бог является личным существом. Рели-

1) По Гартманутакже понятие личности и понятие абсолютности суть понятия, исключающие друг друга. См. его Philosophie des Unbewussten. 1872. 11. 186—191.

2) Определение пантеизма вообще см. Лопатин. Положительные задачи философия, ч. 1-я, стр. 184.

490

 

 

гиозное чувство необходимо требует признания Бога, как живой личности, находящейся в постоянном общении с человеком.

Но если бы это было единственным основанием для признания личности Бога, то его было бы недостаточно. Нет ли еще каких-нибудь теоретических оснований для допущения личности Бога? Предшествующее изложение космологической проблемы, как кажется, дает достаточные основания для признания личности Бога.

Мы видели, что мир представляет собою единое целесообразное целое. Для объяснения целесообразности мира необходимо признать участие в мировой жизни разумной воли, поставляющей цели и стремящейся к их осуществлению. Эта разумная воля должна являться первопричиной мира. В качестве первопричины мира она должна иметь абсолютный характер, в противоположность всему относительному в эмпирической области. Таким образом, мы должны признать, что в мире господствует абсолютный разум. Разум п воля, эмпирически нам известные, необходимо принадлежат существу, обладающему личностью; они объединяются при помощи единой субстанции. Индивидуальное сознание в известных нам формах обладает характером субстанциальной личности. Отсюда вполне понятный вывод, что и на высших ступенях проявления разума и воли мы должны признать существование личности. Личность присуща и Божественному разуму, но, конечно, в наиболее совершенной форме.

Признание Бога личным существом мы находим в тех религиозных учениях, которые называются деизмом и теизмом.

Деизм признает, что Божество находится вне мира, что оно создало этот мир, но этот мир им устроен настолько совершенным, что ему нет никакой надобности вмешиваться в дальнейший ход мировой жизни, да это противоречье бы его совершенству, потому что, если есть необходимость вмешиваться в жизнь мира, значит он устроен очень несовершенно. Последователями деизма в ΧΥΙΙΙ веке были Вольтер, Руссо и др.¹).

1) Критику деизма см. у Кудрявцева. Начальные основания философии. Стр. 214.

491

 

 

Теизм признает совершенное отличие мира от Бога, признает его относительную самостоятельность, но, по теизму, в отличие от деизма, Бог не только создал мир, но постоянно принимает участие в жизни мира. В христианском теизме постоянное участия Творца в сотворенном им мире называется Промыслом. Творец мира стремится к сохранению созданного им мира и равным образом к управлению миром и к содействию разумным существам в их свободном стремлении к выполнению своего назначения¹).

Мы рассмотрели, таким образом, различное понимание отношения Божества к миру, а также различные доказательства бытия Божия. Мы видели, что, по Канту, эти доказательства с логической точки зрения оказываются совершенно неудовлетворительными. Но если бы в самом деле эти доказательства оказались неудовлетворительными с логической точки зрения, то можно ли было бы утверждать, что идея Божества на этом основании должна также считаться ложной, нереальной, т. е. такой, которой ничто действительное не соответствует.

Для разрешения этого вопроса мы рассмотрим вкратце происхождение идеи Бога с точки зрения психологической. Каким образом в нашем сознании возникает идея Бога, так ли, как идея о вещах вообще, или каким-либо иным способом?

Декарт находил, что эта идея получается не из внешнего опыта, а имеет врожденный характер, и это обстоятельство показывает, что она имеет своей причиной Бога. Декарт рассуждал следующим образом. Идея Бога есть идея о существе всесовершенном. Но может ли такую идею в моем уме породить мир, который представляет совокупность вещей несовершенных? Если принять во внимание то положение, что в действии никогда не может содержаться больше, чем в причине, то легко понять, какой ответ можно дать на этот вопрос. Конечно, мы этой идеи не можем получить из мира чувственного. В самом деле, если у нас в уме есть идея абсолютно совершенного существа, то эта идея должна порождаться такой причиной, которая содержит в себе абсолютное совершенство. Это и есть именно Бог. Бог есть причина

1) Кудрявцев, I. с. 229.

492

 

 

этой идеи во мне. Эта идея предвложена в мою душу Богом. Из этого рассуждения ясно, что идея Бога возникла во мне не так, как возникают идеи о внешних предметах¹).

По теории т. н. мистического восприятия Божества способ познания Бога имеет особенный характер, отличный от познания других вещей. По этой теории мы познаем Бога потому, что он оказывает постоянное воздействие на наш дух. Разумом мы не можем познать безусловного, потому что разум вращается исключительно в сфере условного и конечного. Поэтому единственный источник познания Бога есть способность непосредственного созерцания божества. В мистицизме, таким образом, непостижимое рассудком постижимо при помощи внутреннего чувства. Бытие Бога не может быть доказано, но зато оно вполне доступно для непосредственного восприятия. По Кудрявцеву, идея о Боге необходимо предполагает действие на наш дух соответствующего своему содержанию фактора; она может возникать в нас под воздействием на наш дух самого божества. Это постепенное возможное воздействие на наш дух подобно воздействию внешнего окружающего нас бытия²).

В новейшей русской литературе эта мысль нашла себе выражение в теории Вл. Соловьева, по мнению которого Бог прямо ощущается. _я Действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения, — то самое, что ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала, и в религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно есть, и значит есть то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. Есть Бог в нас, значит Он есть»³). Это ощущение присуще не всем людям. Этим объясняется то, что одни люди более религиозны, а другие менее. Именно, у одних это внутреннее чувство, которое может быть названо религиозным чувством, развито более, у других менее. Одни более вос-

1) Декарт. Метафиз. размышления (Разм. 3-е).

2) См. Светлов. Источники ходячего мнения о вере, стр. 131. Ср. с этим Чичерин. Основания логики и метафизики. М. 1894, стр. 348—9.

3) «Оправдание добра» стр. 179 (в собрании сочинений). Ср. также «О мистицизме и критицизме В. С. Соловьева» А. И. Введенского, в его «Философских очерках». Спб. 1901.

493

 

 

приимчивы, а другие менее. Таким образом, по теории мистического восприятия, идея Бога является продуктом непосредственного действия Бога на внутреннее чувство, подобно тому, как представление о вещах является продуктом воздействия этих последних на внешние чувства. Бог является предметом непосредственного восприятия. Он, так сказать, «чувствуется» или «ощущается».

Здесь мы имеем пример двух различных объяснений происхождения идеи Бога (теории врожденности и теории мистического восприятия). рассмотрим ближе содержание идеи Бога.

Идея Бога для человека не есть только идея, т. е. предмет познания, а она в то же время есть известного рода чувство, происходящее вследствие стремления человека стать в известное отношение к сверхчувственному существу, основе мира и жизни. Едва ли молено лучше описать «религиозное чувство», чем если мы скажем словами Шлейермахера, что оно есть чувство зависимости от чего-то непостижимого, непонятного. Несмотря однако на то, что основа мира представляет собою нечто непонятное, ум человека не может успокоиться на таком признании, а делает попытки мыслить эту основу, представить ее совершенно определенным, наглядным образом, но на самом деле это представление неосуществимо; наглядное представление Бога приводит к противоречиям.

Когда мы рассматриваем эмпирически данные нам явления, то мы говорим, что они находятся в причинном отношении друг к другу в том случае, если одно явление следует за другим во времени но определенному правилу. В эмпирически данных явлениях каждая причина должна быть в то же время действием другой причины. Но когда мы покидаем эмпирический мир и начинаем мыслить о мире в делом, то мы должны допустить такую причину, которая уже не может быть действием другой причины, которая может быть только действием самой себя и которая поэтому называется causa sui. Такая причина, имеющая абсолютный характер, не может нами мыслиться, но может только постулироваться.

Всем эмпирически данным вещам и явлениям мы приписываем формы пространства и времени. Мы их мыслим находящимися в определенном пространстве или совершающимися в определенные моменты времени.

494

 

 

К предмету религиозного чувства, как к сверхчувственному, мы не можем применить этих форм: мы его мыслим без пространства и без времени; или это мы еще выражаем таким образом, что божество вездесуще и вечно. Но и эти свойства можно только постулировать: они не могут быть предметом представления.

Предмет религиозного чувства представляется нам, как абсолютная причина всего существующего. Под божественной личностью мы понимаем личность, которая является причиной всего того, что мы считаем ценным, высшим, лучшим и совершенным. В этом смысле мы ему приписываем «мудрость», «благость», «любовь» и «справедливость». Но ведь, как абсолютная причина всего существующего, Бог должен быть причиной и зла в мире. Но представление Бога, как причины зла, приводит мысль — по крайней мере, непосредственную — в замешательство¹).

В виду того, что предмет религиозного чувства не может быть освобожден от только что указанных противоречий, мы должны его признать недоступным для полного понимания. В этом смысле он является идеей, которая не может быть вполне постигнута познанием. Но так как в нашем религиозном сознании она является в более или менее определенной форме, то из этого следует, что она постигается иным путем, именно, по предположению, путем веры. Если в постижении божества мы поставлены в необходимость заменить знание верой, то спрашивается, в какой мере такая замена может считаться оправданной? Такой вопрос в данном случае является вполне законным, потому что мы ведь должны дать ответ на вопрос, соответствует ли какая-нибудь реальность идее Бога? Существование этой реальности должно быть доказано, но так как доказательство является предметом только знания, то, очевидно, что, вводя понятие веры вместо знания, мы подразумеваем, что здесь не может быть речи о доказательстве. Но какое же мы имеем право на такую замену?

1) О других противоречиях см. Виндельбанд. Прелюдии. Стр. 278— 299 и Гёффдинг. Философия религии. 1—93.

495

Литература.

Кудрявцев, В. Религия, ее сущность и происхождение. М. 1871.

Кудрявцев, В. Начальные основания философии. М. 1901.

Чичерин. Наука и религия. М. 1879.

Соловьев. Собрания сочинений. Спб. 1901—1905, в особенности т. III. «Чтения о богочеловечестве».

Лопатин. Положительные задачи философии. Ч. 1-я.

Светлов. Опыт апологетического изложения прав. христ. вероучения, т. I. Киев. 1899.

Введенский. Вера в Бога, ее происхождение и основание. М. 1891.

Линицкий. Пособие к изучению вопросов философии. 1892.

Четвериков. О Боге, как личном существе. Киев. 1905.

Lotze. Grundzüge der Religionsphilosophie. Dritte Aufl. 1894.

Лотце. Микрокосм. Μ. 1886.

Pfleiderer. Religionsphilosophie В. I. 1893 иВ. II. 1896.

Hartmann. Religionsphilosophie. 1888.

James. The varieties of Beligions experience. 1903.

Несмелов. Наука о человеке, т. I. 1898.

Гёффдинг. Философия религии. Спб. 1903.

Джэмс. Религиозныйопыт. М. 1909.

Eucken. Hauptprobleme der Religionsphilosophie der Gegenwart, 1912.

Эйкен. Основные проблемы современной философии религии. 1909.

Бутру. Джэмс и религиозный опыт. 1908.

496

Глава 30-я. Знание и вера

ГЛАВА XXX.

Знание и вера.

Чтобы ответить на вопрос, поставленный в конце прошлой главы, нам необходимо рассмотреть вопрос об отношении веры к знанию. Это отношение можно понимать различным образом. Или можно думать, что вера и знание не противоречат друг другу, или можно допускать, что они исключают друг друга: то, что нами познается не должно быть предметом веры; то, что является предметом веры, не может быть предметом знания. Отношение между верой и знанием можно понимать также и таким образом, что вера есть низший вид постижения истины, что она может иметь место только тогда, когда постижение при помощи знания оказывается невозможным. Наконец, можно сказать, что из двух видов постижения истины предпочтение следует отдать постижению при помощи веры.

Прежде всего мы рассмотрим тот взгляд, по которому вера и знание суть две совершенно разнородных функции человеческого духа, настолько разнородных, что между ними не может быть ничего общего; между ними должно существовать отношение полного невмешательства. Вере предоставляется место только там, где не может быть места знанию. Есть вещи, которых мы по самой природе нашего ума никак познать не можем; в такие вещи мы только верим. О предметах сверхчувственного мира, о Боге, о душе, о конечных целях мира мы не можем построить ни одного такого предположения, рядом с которым нельзя было бы поставить противоположного предположения. В виду невозможности решить, какое из

497

 

 

этих предположений более истинно, нам остается только верить в одно из возможных предположений, не будучи однако в состоянии доказать. В нашей вере в то или другое предположение решающее значение принадлежит нашим склонностям, чувствам, надеждам. Мы вообще избираем тот или иной взгляд не потому, что для этого существуют веские объективные данные, а потому, что тот или другой взгляд оказывается более соответствующим нашим индивидуальным склонностям и потребностям. Само собою разумеется, что это возможно только в тех областях, где невозможна опытная проверка, главным образом, при составлении общего мировоззрения. Здесь не может быть никаких доказательств. В области мировоззрения никого нельзя убедить, здесь может быть только вера. Согласно этому взгляду, для веры и знания отмежевываются различные области, и именно вере отводится сверхчувственный мир, но только потому, что он недоступен для познания. Здесь вера оказывается как бы низшим видом постижения истины¹).

Но отношение между ними можно мыслить и таким образом, что постижению истины при помощи веры можно иногда оказывать предпочтение. В. Кудрявцев говорит²): «мы должны дать предпочтение вере перед знанием». Такое предпочтение основывается на том, что «вера или непосредственное убеждение есть в нашем духе нечто коренное и первоначальное, а знание — нечто производное и по времени второстепенное. Поэтому чистая и живая вера возможна и без рационального знания, но чистое и живое религиозное знание невозможно без веры. Человек с знанием, но без религиозной веры не может сделать своего знания истинно религиозным... Недостаток отчетливого знания здесь может быть восполняем глубиною и энергиею непосредственного убеждения, которое в своей чистоте может инстинктивно, так сказать, угадывать и постигать те истины, для постижения которых нужны часто долговременные усилия ума». Здесь мы видим типичное выражение того взгляда, что вера есть нечто совершенно отличное от знания; она может существовать независимо от знания.

1) См., напр., Adickes. Kant contra Haeckel. 1901, стр. 85—89.

2) Начальные основания философии. 1901, стр. 144—5.

498

 

 

В современной философии наибольшего внимания заслуживает направление, получившее начало от Канта, который хотел очистить место для веры, ограничив притязания рассудка. Для этого направления характерными являются два признака. С одной стороны, оно хочет отделить область веры от области знания; с другой стороны, оно хочет выставить веру, как элемент мировоззрения, не только равноценный с знанием, но даже как такой элемент, которому в известных случаях следует отдавать предпочтение пред знанием. Последователями Канта в этом смысле являются А. Ланге, Паульсен, Вундт, Джэмс и др.

По Канту, в истолковании Паульсена, вера изнание не находятся друг с другом в антагонизме, если только мы укажем каждой из них соответствующую функцию. Религиозная вера будет в мире с наукой до тех пор, пока она будет выступать только в истолковании жизни и мира с точки зрения смысла, т. е. будет нравственною уверенностью в том, что высшее благо возможно в действительности. Религия не есть наука, поэтому она и не может быть предметом доказательства, но именно поэтому религия не может быть предметом рассудочной критики, ее нельзя отвергать на основании теоретических доказательств¹).

В недавнее время Вундт и Паульсен пришли к тому же. Они, говоря о воле, стараются доказать, что она принимает такое же участие в нашем мировоззрении, как и ум. Подобно тому, как наше познание созидается теоретическим разумом, так наша вера созидается волей²).

Паульсен ³) высказывается против тех, которые отождествляют философию с религией. По его мнению, «философия не религия и не может заступить ее места. Она стремится быть не верой, а знанием. Тем не менее всякая философия, поскольку она желает быть философией в строгом смысле, миросозерцанием и жизнесозерцанием, содержит в себе также и элементы веры, которых наука, как таковая, не содержит. Всякая философия в

1) См. выше, 387—9.

2) О Вундтесм. выше, 307. О Лангесм. Гл. XVI.

3) Введение в философию. Кн, 1-я, гл. 2-я, 11.

499

 

 

конце концов сводится к тому, чтобы внести смысл в вещи, или, скорее, показать смысл, существующий в вещах. Смысл же в своем последнем основании всегда есть дело не знания, а воли и веры. То, что самому философу представляется высшим благом, конечною целью, он привносит в мир, как благо и цель этого последнего, и затем в последующем созерцании он думает, что находит в нем таковые». Т. е., вообще мы ищем, какой содержится смысл в вещах, и находим в них именно тот смысл, который подсказывается нашей волей. Мы предполагаем, мы надеемся, мы верим, что в мире есть именно тот смысл, который наибольше отвечает нашему хотению. Вера в возможность наших последних целей, в возможность высшего блага служит точкой опоры в образовании миросозерцания. Такого рода вера живет в сердце каждого человека. Собственно каждый человек верит, что в мире существует смысл, даже если бы он захотел эхо отрицать. Например, материалист принципиально отклоняет толкование мира из его смысла. По его словам, в мире нет никакого смысла, а если и возникает что-нибудь осмысленное, то это происходит только случайно и мимоходом. «Но в действительности и материалист верит в разумный строй вещей, и он верит в победу доброго дела, в перевес разума, истины, права: верит, следовательно, в моральный строй мира».

Вера есть функция не рассудка, а воли. Различие между этими двумя функциями заключается в том, что рассудок познает вещи, как они есть, воля определяет смысл в вещах. Как одна, так и другая функция имеет определяющее значение в созидании миросозерцания. Ценности существуют только для субъекта, но не для его рассудка, а только для его воли, для практического разума. Что такое отношение существует между волей и рассудком, легко понять при следующем предположении. Существу, которое не обладало бы волей, а было бы лишь чистым рассудком, совершенно не было бы возможно доказать значение или хотя бы только смысл царства целей и нравственного миропорядка, как его внутренней закономерности. Для человека с человеческой волей, определяемой высшими целями человечества, вера в нравственный строй естественна и необходима, и вера эта необходимо становится краеуголь-

500

 

 

ным камнем всего его миросозерцания; Неизбежно, чтобы в нашей философии запечатлевались как черты нашего ума, так и черты нашей воли.

Мы верим, или мы надеемся, что в мире осуществляются те цели, которые мы желаем, которые согласны с нашей волей. В этом смысле мы и можем сказать, что вера есть функция воли.

Следует подробнее остановиться на взглядах Джэмса¹), потому что он является одним из наиболее типичных представителей этого направления. По его словам, очень часто приходится видеть, что наша воля принимает участие в созидании того пли иного суждения: мы в том или ином случае выбираем то или другое решение потому, что это более отвечает нашим хотениям, нашей воле.

Это — факт, относительно которого едва ли кто-нибудь может сомневаться. Но вопрос в том, правильно ли это? Должно ли это так быть?

Обычное мнение таково, что в создании каких бы то ни было суждений наша воля или желание является чем-то совершенно излишним; что собственно мы, но мере возможности, должны избегать влияния воли, чтобы достигнуть возможно более объективной истины.

Джэмс с этим не согласен. Нельзя сказать, что наши мнения и убеждения созидаются чистым интеллектом. В действительности большинство наших суждений основано на вере. Мы часто бываем убеждены в правильности суждений на основании не строгих доказательств, а потому, что у нас есть хотение верить. Мы верим в атомы и в сохранение энергии, не имея для этого никаких твердых оснований или, вернее сказать, имея для этого самые ничтожные основания.

Наша вера в самое истину, т. е., вера в то, что вообще существует истина и что она достижима для нас, есть не что иное, как утверждение нашего хотения. Мы желаем иметь истину. Мы желаем верить, что наши опыты и изследования постепенно приблизят нас к возможности достигнуть полной истины. Ноеслибыкакой-нибудьскептик

1) См. его: The will to believe and other Essays in popular Philosophy. 1897. Русский перевод: Джемс. Зависимость веры от воли. Спб. 1904.

501

 

спросил нас, откуда мы это знаем, то едва ли наша логика нашла бы какой-нибудь ответ на это.

Отсюда ясно, что в выработке наших убеждений принимает участие не только наша интеллектуальная природа. Чистая логика не есть то единственное, что созидает наши убеждения. В их созидании принимает участие и вера. Сторонник интеллектуализма скажет, что это есть явление ненормальное, которого следует избегать. Джэмс соглашается с тем, что объективная очевидность и достоверность несомненно представляют очень возвышенной идеал, но он сомневается в том, что они могут быть достигнуты. В конце концов есть только одна истина; против которой никакой скептицизм ничего не может поделать: это именно та истина, что «данное явление сознания существует». Эго предложение, действительно, может считаться бесспорным. Но за исключением этого предложения не существует ни одного предложения, которое одни не считали бы очевидно истинным в то время, как другие с одинаковой искренностью не считали бы ложным. Другими словами, все истины в конце концов основываются на чем-нибудь таком, во что мы «верим» и что не может быть объективно доказано.

Верим же мы в истинность того, относительно чего мы хотели бы, чтобы оно было истинным. В этом смысле мы должны сказать, что наша воля оказывает влияние на созидание суждений. Можно сказать, что никогда ни одно суждение не может быть произносимо без того, чтобы в нем так или иначе не участвовала наша страсть или воля.

Если мы исследуем наши убеждения, то окажется не только то, что наши чувства оказывают воздействие на наши убеждения, но окажется также, что существуют такие убеждения, в которых это воздействие должно быть рассматриваемо, как неизбежное и как определяющее наш выбор. Джэмс находит, что Паскаль был совершенно прав, когда говорил, что «сердце имеет свои основания, которых не знает разум».

В особенности воздействие воли замечается на моральных суждениях. Моральные вопросы — это именно такие вопросы, которых нельзя доказать при помощи очевидных доказательств. Моральные вопросы состоят не в том, чтобы

502

 

 

определить, что существует, а они имеют целью определить, что хорошо и что может быть хорошо, если бы оно существовало. Наука нам говорит о том, что существует, но при определении ценности того, что существует, мы обыкновенно спрашиваем не науку, но наше сердце. Вопрос о том, какого рода моральные убеждения мы должны иметь, решается нашей волей. «Желание иметь известного рода истину созидает существование этой специальной истины».

Главная функция воли состоит в том, что она делает те вещи, которые сами по себе совершенно безразличны, хорошими или дурными. Вещи представляются нам хорошими или дурными только потому, что мы обладаем волей, потому что мы оцениваем вещи, потому что мы ищем в них смысл. «Если ваше сердце не желает мира моральной реальности, то ваша голова никогда не заставит верить в таковую. Некоторые люди от природы обладают таким холодным сердцем, что для них моральная гипотеза никогда не может иметь побудительного значения». Но зато, с другой стороны, есть люди, у которых эта вера такова, что она не может быть опровергнута никакими логическими аргументами.

Важность веры обнаруживается также и в том, что она способствует созиданию явлений. Существуют случаи, когда известные факты не могли бы осуществиться, если бы им не предшествовала вера. Напр., «социальный организм есть то, что он есть, только потому, что каждый член его приступает к исполнению своего долга в уверенности, что и другие будут исполнять свой долг». Если бы у него не было такой веры, то, разумеется, и самой социальной жизни не могло бы быть. Если вера в какой-либо факт может создать этот факт, то было бы безумием утверждать, что очевидность, созидаемая верой, есть «безнравственность самого низшего сорта», как утверждают те, которые думают, что только чистая логика должна регулировать нашу жизнь.

Но что сказать относительно веры в религии? И в чем состоит религиозная гипотеза? Религия в самом общем смысле утверждает две вещи. Она утверждает, во-первых, что «самые лучшие вещи суть самые вечные вещи». Но это утверждение совсем не может быть проверено научно.

503

 

 

Во-вторых, она утверждает, что «для нас лучше в том случае, когда мы верим, что первое утверждение истинно».

В случае утвердительного решения основного религиозного вопроса мы приобретаем известное жизненное благо; в случае, если у нас нет этой веры, то мы теряем его.

В самом деле, в религии мы чувствуем нашу близость к вселенной. Эта последняя представляется нам в личной форме. Вселенная не есть для нас «она», по «ты», и если мы религиозны, то у нас ко вселенной устанавливается такое отношение, какое может быть между одним лицом и другим. Хотя мы в известном смысле составляем пассивные части вселенной, зато, с другой стороны, нам представляется, что мы обладаем автономией, как если бы мы сами были активными центрами.

Таким образом, при религиозной вере мы делаем из вселенной самое глубокое употребление, какое только возможно. Нельзя сказать, что мы занимаем самую прочную позицию в том случае, когда мы становимся на просто скептическую точку зрения и утверждаем, что выше приведенное положение ложно. Мы не имеем никакой возможности доказать, что оно ложно, а потому, когда мы становимся на скептическую точку, то мы действуем так, как если бы мы были уверены, что религиозная гипотеза ложна, Скептицизм есть тоже рискованная точка зрения.

Противники веры говорят, что «лучше рисковать потерять истину, чем подвергаться опасности сделать ошибку». Джэмс с этим совершенно не соглашается. По его мнению, мы ничего не теряем, если бы религиозная гипотеза была ложной, но мы очень много теряем, если бы она оказалась истинной, а потому правильнее было бы принять эту гипотезу.

Мысль Джэмса, таким образом, сводится к следующему. Наша воля побуждает нас верить в правильность религиозной гипотезы. Эта вера созидает для нас известное жизненное благо. Но что делать с этой верой? Скептик утверждает, что ее нужно отвергнуть, потому что она не доказана при помощи каких-либо логических аргументов. Но, по мнению Джэмса, скептик не имеет права говорить таким образом. Он это мог бы

504

 

 

сказать только в том случае, если бы он имел какие-нибудь логические основания отвергать правильность религиозной гипотезы; но он таких оснований не имеет, а потому мы не должны отказываться от веры в гипотезу, которая доставляет нам известное жизненное благо. Вот почему мы должны верить, если мы верим, и не искать логических аргументов для оправдания решения нашей воли¹).

Мы видим, таким образом, что, согласно этому направлению, которое иногда называется волюнтаризмом, воле приписывается примат (первенство), а так как вера есть функция воли, то в известном смысле вера должна приобрести первенство над знанием или, во всяком случае, должна стать в координированное отношение к знанию. В этом учении мы находим попытку устранить исключительное значение интеллекта, а дать место также и воле — это то, что можно было бы назвать «преодолением интеллектуализма». Придавание преимущественного значения воле находит свое оправдание в том факте, что философы при выборе тех или других взглядов часто руководятся своими симпатиями, т. е., волей больше, чем своим интеллектом. Да и вообще в жизни воля действует определяющим образом. На этом основании утверждается, что воля имеет право на участие при построении мировоззрения.

В таком праве воли можно с полным основанием сомневаться. Оно открывает доступ для всяких индивидуальных склонностей и желаний. Если бы даже сделать вполне убедительным, что воля такая же существенная сторона духа, как и интеллект, то отсюда совсем не следовало бы, что воля не должна зависеть от интеллекта.

Есть еще одно философское направление, которое в настоящее время насчитывает очень видных представителей²) и которое в борьбе с интеллектуализмом приводит свой взгляд в связь со взглядом Фихте на моральную веру, о которой говорилось в прошлой главе. Сущ-

1) Представителем «нравственной веры» в русской литературе является проф. А. И. Введенский. См. его «Условие позволительности веры в смысл жизни». Философские оперяй. Спб. 1901.

2) Sigwart.Logik. В. II. §§ 104—5. Windelband. Praeludien.

505

 

 

ность этого направления сводится к признанию, что между мышлением, которое поставляет своею целью достижение истины, и между волей, которая стремится к добру, вообще, между интеллектом и волей есть олень близкое родство. Родство это заключается в том, что сущностью мышления, которое стремится к научному убеждению, является хотение и оценка, т. е., духовные состояния, представляющие собою функцию воли. Следовательно, в основе мышления лежит воля. В мышлении, как и в волевой деятельности, мы ставим известные цели, к достижению которых и стремимся. Этой целью в мышлении является истина. Достижение этой цели сопровождается известной оценкой. Оценка предполагает утверждение, она предполагает применение категорий «хороший» и «дурной», а эти категории поставляет наша воля. рассудок, предоставленный самому себе, таких категорий не мог бы поставлять. Познание, таким образом, сближается с волевой деятельностью. Мы стремимся к истинности, как к чему-то ценному; мы стремимся к ней так же, как стремимся к добру и красоте. Только при таком понимании взаимного отношения между рассудком и волей можно признать координированное отношение между ними. «Мы не можем хотящего и познающего человека противопоставлять так, как если бы они не имели ничего общего, но обе стороны человеческой природы, теоретическая и практическая, являются двумя различными способами, которыми проявляется сознание долга»¹). По мнению Риккерта, «если можно показать, что интеллект стоит не рядом с волей, но повсюду основывается на воле и вере (потому что в противном случае он никогда не мог бы привести к истине, как к чему-то ценному, которое, чтобы иметь значение для нас, должно быть нами желаемо и одобряемо), то в таком случае и для научного человека исчезнет идеал рассудка, свободного во всех отношениях от воли. Поэтому действительность и признание абсолютного долженствования является основой и чисто теоретического знания, и таким образом посредством усмотрения сущности самого мышления прокладывается путь для примирения знания и веры. Втакомслучаере-

1) R ickert. Die Grenz der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. 1902. Стр. 697.

506

 

 

лигия может быть необходимо выведена, как вера в объективно действующий в мире принцип блага, потому что необходимое долженствование и хотение, которое требует возможности своего реализирования именно с той необходимостью, которой оно само обладает, становится базисом всякой достоверности и для теоретического человека»¹). Эту мысль Риккерта нужно понимать следующим образом. По Фихте, в нас есть нравственное чувство, которое требует абсолютно необходимо своего осуществления; осуществление требований морального чувства есть долженствование. В достижении истины есть также своего рода долженствование: в известном случае я должен судить известным образом. Это чувство долженствования руководит нашим мышлением, следовательно, познание и вера в этом отношении сближаются друг с другом.

Представители того направления, которое примыкает к Канту, рассматривая знание и веру, как две совершенно разнородных области, вопрос о бытии Бога не считают возможным доказать при помощи логических аргументов: по их мнению, этот вопрос относится к области веры. Область веры и область знания не являются враждебными друг другу, но они представляются разнородными.

Попытку объединения этих двух разнородных областей мы находим у новейших русских богословов. Ошибка Канта, по их мнению, заключается в предположении, что религиозное знание не может быть эмпирическим (опытным), т. е. иметь в основе своей специальное чувственное восприятие, что оно лишено материального момента. Кант, как мы видели, отвергал познаваемость абсолютного, потому что последнее не может быть предметом чувственного восприятия. Мысль Канта была бы, по их мнению, верна лишь в том случае, если бы мы говорили о познании абсолютного внешними чувствами, открывающими нам вещи, ограниченные пространством и временем. «Но почему не может дать нам ощущения о божестве чувство внутреннее, допускаемое самим Кантом на ряду с внешним?» Если мы допустим, что на наше внутреннее чув-

1) Fichte’s Atheismusstreit und die Kantische Philosophie» в Kantstudien. В. IV. 1900, стр. 151. Cp. такжеего Der Gegenstand der Erkenntniss. 1904. (Русск. пер. Опредметепознания. Киев. 1904), и Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. 1902, стр, 695—700. (Русск. пер. О границах естественнонаучного образования понятий. Спб. 1904).

507

 

 

ство божество может оказывать такое же непосредственное воздействие, какое вещи оказывают на наши внешние чувства, то происхождение идеи Бога сделается вполне ясным. Но это непосредственное воздействие не может быть единственным ее источником: со стороны самого человека должно признать не одно пассивное восприятие воздействий божества на наш дух, но и активное участие в образовании идеи о Боге нашей познавательной силы рассудка, благодаря чему религиозное сознание возвышается на степень действительного познания с необходимыми двумя его моментами: чувственностью и логическим мышлением. Благодаря такому признанию, становится понятным, что предмет религиозной веры может совершенствоваться, очищаться, благодаря рассудочному познанию. Таким образом, по этому учению, вера и знание не представляют чего-либо отличного друг от друга; они должны находиться в постоянном взаимодействии друг с другом. Предмет религиозного чувства дается в непосредственном внутреннем восприятии, но он нуждается в разъяснении, что и является предметом рассудочного познания¹).

__________

Заканчивая эту главу, я позволяю себе по разбираемому вопросу высказать следующие общие соображения.

Можно вполне согласиться с теми, которые утверждают, что вера является одним из определяющих факторов нашего мировоззрения, т. е., фактически нет возможности составить себе общее представление о мире без того, чтобы мы не вносили толкований, которые являются предметом нашей веры, т. е., чтобы мы не вносили таких элементов, которые не могут быть логически доказаны, но относительно которых мы хотели бы, чтобы они имели реальность, чтобы они существовали в действительности или чтобы они осуществились. Но вера в существование таких элементов должна находиться к знанию, т. е. к доказуемой части нашего мировоззрения, в таком отношении, чтобы отнюдь не становиться с ним в противоречие. Задача знания состоит в том, чтобы раскрывать, разъяс-

1) Светлов. Источники ходячего мнения о вере, как противоположности разума. Спб. 1896, стр. 128 и Д. Худрявцев. Сочинения, т. I, вып. 3-й.

508

 

 

нять то, что является предметом веры, но оно не должно становиться с ним в противоречие.

Вера не исключает знания, т. е., нельзя сказать, что, если что-либо является предметом веры, то это значит, что по отношению к нему знание излишне, или что оно должно быть совсем устранено. Это является невозможным уже и по той причине, что, хотя знание и вера на самом деле суть различные функции нашего духа, однако они тождественны в том отношении, что и то и другое является видом постижения истины; и то и другое вызывает в нас убеждение в существовании известной реальности.

Вера является продуктом человеческой воли. Мы верим в то, во что нам хочется верить. Но мы должны отличать религиозную веру от веры просто. Вера иногда может являться продуктом какого-либо индивидуального влечения, хотения или надежды; такая вера не может приобрести общего значения. Вера религиозная имеет общечеловеческий характер. Предмет религиозной веры является фактом общечеловеческим. Сознанию человека вообще присуща религиозная идея. Идея Бога есть идея общечеловеческая, хотя бы она в различных случаях проявлялась с различной степенью ясности и определенности.

Отсюда понятно, как следует ответить на вопрос, поставленный в конце предыдущей главы. Можно ли признать законным замещение знания верой? Между верой и знанием — то общее, что и вера влечет за собою то убеждение, уверенность, которые связаны с логическим доказательством. Это происходит оттого, что вера и знание при всем различии вырастают из одного и того же корня и не могут быть фактически отделены друг от друга. Они находятся в постоянном взаимодействии друг с другом. Нельзя знать чего-либо без того, чтобы не верить в это, нельзя верить во что-либо без того, чтобы у нас не было соответствующего знания. Но полное замещение знания верой едва ли возможно. Одна функция может дополнять другую, но не может совершенно исключать другую.

Если в делах веры знание не является излишним, то понятно, как мы должны относиться к «доказательствам бытия Бога». Они являются существенным дополнением к вере в реальность божества. Некоторые философы думают, что реальность бытия Бога можно сделать

509

 

 

убедительной только при помощи логических аргументов. Их обыкновенно называют рационалистами. Противники рационализма думают, что эти аргументы лишены всякого значения¹). Но в действительности им принадлежит бесспорно важное значение.

Каждый из этих аргументов, взятый сам по себе, не является полным доказательством бытия Бога, как это думали рационалисты, но каждый из них приносит что-либо для убедительности реального бытия предмета религиозной веры. Идея Бога в сознании человека существует первоначально, хотя иногда она и не приобретает ясной формы. Идея Бога присуща сознанию человека необходимо. Некоторые приводят против этого положения то обстоятельство, что есть народы или люди, у которых нет идеи Бога. Это возражение неосновательно потому, что отсутствие известной идеи, происходящее вследствие недоразвитости, не доказывает, что эта идея не присуща уму человеческому. У человека может также отсутствовать моральное чувство, но ведь из этого не следует, что человек вообще не есть моральное существо. Можно прямо утверждать, что сознание существования сверхчувственной причины мира присуще уму всякого человека, хотя бы он даже это и отрицал. Так как эта идея в своем первоначальном виде не может быть облечена в строго логическую форму, то следует признать, что она первоначально является предметом веры. Логические аргументы в большей или меньшей степени способствуют раскрытию и разъяснению этой идеи. Говорю