Идеалистическая этика (энергизм, эволюционный универсализм).

Чтобы закончить рассмотрение основных типов этических построений, нам следует рассмотреть еще идеалистическое направление этики. Мы называем его так потому, что оно приводится так или иначе в связь с метафизическим идеализмом, который, как мы видели, признает существование духовной основы мира, разума, по плану которого совершается развитие мира. В идеалистической этике основные этические принципы или обосновываются при помощи метафизики, или приводят к метафизике. Типичными представителями этого направления в современной философии являются Паульсен и Вундт.

Начнем с Паульсена и прежде всего отметим основные черты его метафизики. По Паульсену, действительность представляется нам с двух сторон: извне, когда мы ее рассматриваем посредством органов чувств, она представляется нам как материя; когда же мы ее рассматриваем изнутри (в самосознании), она представляется нам, как духовная жизнь, но сущность их одна и та же, и обе эти стороны имеют одинаковое распространение. Если рассматривать обе стороны одной и той же действительности, то более существенной для нас является духовная сторона, материальная же является только символом этой стороны. Следовательно, основа действительности есть духовное. Весьма характерным для идеалистической метафизики является признание целесообразности жизни вселенной. Паульсен отрицает существование трансцендентной целесообраз-

390

 

 

ности, т. е. целесообразности из сознательных намерений, но он признает, что мировая жизнь идет к определенной цели. На природу, по его мнению, следует смотреть, как на явление единой целевой системы. «Жизнь Бога была бы тогда местом всех целей, в ней каждый элемент действительности поставлялся бы с разумной необходимостью, ее самоосуществление было бы основанием и целью всех вещей». Следовательно,' жизнь человека и человеческого общества должна в конце - концов привести к осуществлению цели. Всякое существо, в том числе и человек, имеет определенное назначение в мире. Задача этики заключаются в том, чтобы определить это назначение.

Паульсен свою этическую систему называет телеологическим энергизмом. Смысл этого термина можно объяснить следующим образом. «Энергизм» происходит от греческого слова ἐνέργεια, что значит «сила», «способность». В человеке существуют известные способности, силы, которые должны развиваться и действовать согласно своему назначению; они должны служить известной цели. О ценности того или другого поведения мы судим по фактическим последствиям, т. е. те или другие действия хороши или дурны, смотря по тому, производят ли они по своей природе благоприятные или неблагоприятные действия. Нельзя думать, что поведения хороши сами по себе независимо от тех действий, которые они производят. Раз мы признаем, что есть известные способности, которые должны развиваться согласно известной цели и оцениваться, смотря по тому, достигают они этой цели или нет, то и самая система, признающая это, должна называться телеологическим энергизмом.

По Паульсену, задача человеческой жизни заключается в том, чтобы человеческие духовные способности в своем развитии достигали высшего совершенства. Человек своей жизнью должен стремиться не к удовольствиям, как думают утилитаристы, а к известному объективному жизненному содержанию. Сам Паульсен не считает эту формулу новой. В системе Аристотеля, например, проводится тот же взгляд. По мнению Аристотеля, у человека есть высшие и низшие способности; по преимуществу должны развиваться и действовать согласно своему назначению высшие способности. Стоики в споре с эпикурейцами, утвержда-

391

 

 

вшими, что конечной целью человеческой жизни является удовольствие, наслаждение, доказывали, что человек должен жить сообразно своей природе, т. е. жить согласно разуму; конечной целью стремлений человеческой воли должно быть стремление к добродетели. Тот же взгляд мы встречаем и у тех моралистов, которые утверждали, что цель человеческой жизни состоит в гармоническом развитии всех способностей. Кант тоже находил, что цель человеческой жизни состоит в выработке такой воли, которая действовала бы согласно долгу, вопреки склонностям, и, по мнению Канта, это является истинным выражением человеческого существа. У современных эволюционистов мы находим в скрытом виде выражение того же взгляда, что каждое существо стремится к развитию тех способностей, которые в нем заложены. Таким образом, по словам самого Паульсена, конечную цель жизни или высшее благо можно выразить словами Аристотеля: «Эвдемония или благо заключается в осуществлении всех добродетелей и способностей, по преимуществу же высших».

Цель, на которую направляется воля, по Паульсену, есть нормальное совершение жизненных функций, па которых основана природа данного существа. Это справедливо не только по отношению к человеку, но и по отношению ко всем живым существам. Человек стремится жить человеческой жизнью с полным содержанием ее, т. е. духовной жизнью, в которой получают место все человеческие духовные силы и добродетели. Само собою разумеется, что наибольшую цену приобретает та человеческая жизнь, в которой развитие высших сил берет верх над развитием низших. Наоборот, та жизнь, в которой имеют перевес животные функции, чувственные влечения, приобретает наименьшую цену. Совершенная жизнь человека та, которая приводит дух к полному развитию его сил, выражающемуся в мышлении, творчестве и действиях.

Это постольку, поскольку мы рассматриваем индивидуальную жизнь. Если мы перейдем к рассмотрению социальной жизни, то увидим, что предметом стремления человеческой воли должна быть социальная добродетель, и такого рода стремление объясняется телеологически, т. е. можно показать, что это стремление должно привести к известной цели, именно, к известному совершенству социальной жизни и самого индивидуума.

392

 

 

Социальные добродетели постольку имеют значение, поскольку они способствуют духовному развитию каждого члена общества. Можно показать, что добродетель необходима для развития жизненных функций. Из сравнения этики с медициной мы поймем, что хочет сказать Паульсен. Если мы рассмотрим физические повреждения, слабости, уродливости, то поймем, что они происходят оттого, что жизнь организма, уклонившегося от нормы, встречает препятствие к нормальному обнаружению физических сил. С другой стороны, если мы возьмем такие действия, как, напр., воровство и ложь, то увидим, что они препятствуют нормальному развитию человеческой жизни. Воровство оказывает гибельное влияние и на самого вора и на обворовываемого. Оно подкапывается под собственность, которая, есть основа социальной жизни. Ложь не менее дурна, потому что она разрушает доверие между людьми (доверие же есть основное условие социальной жизни), и таким образом лишает возможности развития человеческих сил, так как без общества нет собственно человеческой жизни.

Таким образом, всякого рода поведение имеет тенденцию или разрушать условия нормальной человеческой жизни, или способствовать нормальному развитию ее. И поскольку действия способствуют сохранению и развитию жизни, постольку они будут добродетелью, и наоборот, поскольку действия способствуют разрушению жизни—они будут пороками. Вот последнее выражение того нравственного критерия, который предлагает Паульсен.

Но кто-нибудь может спросить, нет ли здесь круга? С одной стороны, целью человеческой жизни является совершенство, добродетель, с другой стороны, цель жизни состоит в нормальном выполнении всех функций, и средством для этого является добродетель. Следовательно, добродетель один раз является целью, другой раз средством. Паульсен находит, что в жизни организма всякое средство является частью цели. Возьмем, напр., сердце, мозг, глаза: с одной стороны они являются средством для сохранения нашего организма, служат для цельности его, но в то же время они составляют часть нашего организма, и таким образом эти органы являются частью цели. Точно так же и в нашей психической жизни. Мы стремимся к добродетели, потому что она составляет средство для развития нормальной духовной жизни, но в

393

 

 

то же время наша духовная жизнь складывается из добродетелей, и когда мы приобретаем ту или иную добродетель, приобретение этой способности есть часть дели. Здесь круга нет так же, как его нет в органическом мире; здесь просто часть является средством, и в то же время частью цели. Возьмем, напр., мужество; эта добродетель может быть средством для развития нашей духовной жизни, но в то же время и целью в самой себе.

Если теперь мы сравним взгляды Паульсена со взглядами утилитаристов, то найдем между ними существенную разницу. По мнению последних, воля направляется на удовольствие, а по мнению Паульсена, цель, к которой направляется воля, если выразить ее в самой общей формуле, есть нормальное выполнение жизненных функций, па которых основывается природа данного существа. Каждое живое существо стремится жить той жизнью, к которой оно по природе предрасположено. Человек стремится к человеческой жизни с полным содержанием таковой жизни, т. е. он стремится жить духовной жизнью, в которой есть место для осуществления всех духовных сил и способностей. Воля, которая в низших существах обнаруживается, как слепое влечение к выполнению жизненных функций, в человеке приходит к ясному сознанию самой себя. Человек представляет себе жизнь, на которую направляется его воля, в известном образе, типе, осуществление которого составляет содержание его жизни, носится пред ним как идеал, к которому он стремится. Само собою разумеется, что образ совершенства у различных людей принимает различную форму. Одни черты он имеет у грека или римлянина, другие у еврея; одни у воина или ученого, другие у крестьянина. Только основная схема у них может быть общей.

Как у отдельных индивидуумов, так и в народе живет образ того, чем он желает быть. Этот образ получает выражение в его религии и поэзии. Боги и герои представляют типы совершенства. Жизнь известного культурного периода управляется идеями. Возникают известные идеальные типы жизни, которые овладевают сердцами, приводят в движение мысли и в конце концов преобразовывают жизнь. Вспомним о гуманистическом движении XV столетия и его новом жизненном идеале, о реформации и о

394

 

 

ее новом типе христианской веры и жизни, о веке Людовика XIV и об его идеале могущества и достоинства, о французской революции и ее новом идеале жизни, соответствующем природе и разуму.

Таким образом ясно, что воля безусловно направляется на осуществление какого-либо идеала или типа жизни. Народ желает свободы или могущества безусловно, а не ради удовольствия или счастья; будет ли это осуществление доставлять максимум счастья, об этом народ, стремящийся к осуществлению того или другого идеала, обыкновенно не спрашивает. Не к удовольствию стремится наша воля, а к представляемому типу жизни; удовольствие же и страдание являются лишь показателем того, достигли ли мы идеала или нет, но отнюдь удовольствие не является главною целью, которою привлекается наша воля.

Можно пойти дальше за пределы единичной человеческой жизни. Мы говорим, что совершенство человеческой жизни, добродетель, есть цель сама в себе, но так как человек является единицей социального организма, то он является средством для достижения цели народной жизни, но в, же время, конечно, является и частью цели, потому что он принимает участие в жизни всего организма, потому что целое (социальный организм) есть совокупность единичных частей. Это дает нам масштаб для оценки значения индивидуума. Именно, чем выше деятельность индивидуума для общества, чем больше он содействует развитию духовной жизни народа, тем выше его историческая ценность.

Но мы и народ можем рассматривать, как отдельную единицу, входящую в состав человечества. Если человек является средством для достижения целей общества, народа, то народ является в свою очередь средством для достижения целей человечества и вместе с тем частью этой цели. Это есть последний пункт, которого мы можем достигнуть в эмпирическом рассмотрении вопроса о высшем благе. Совершенное человечество, «Царство Божие на земле», это есть высшее благо на земле и последняя цель, к которой все народы относятся как средства. В достижении этой цели мы имеем высший масштаб для оценки значения народов. Когда мы рассматриваем народ и его значение, то оцениваем его более высоко или низко, смотря но тому, в какой мере он способствовал

395

 

 

достижению идеи совершенного человечества. Легко видеть, что реализирование идеи человечества оказывается невозможным; мы не можем представить его конкретно, мы мыслим о ней только схематически. «Божественная поэма», как называли историю человечества, стоит вне нашей способности понимания; мы видим только отдельные отрывки и сравниваем их, но мы никак не можем связать их в одно целое: целое остается для пас непонятным. Идея человечества остается для нас непредставимой. Но тем не менее человеческая мысль и на этом не останавливается, идет дальше. Подобно тому, как народ является средством для осуществления идеи человечества, так и последнее, по Паульсену, является средством для осуществления цели жизни всей действительности, мировой жизни. Это конечное высшее благо. Здесь мы сталкиваемся с такими понятиями, которые никогда не могут сделаться понятиями науки: они не относятся к познанию, а только указывают направление, в котором наше чувствующее существо стремится создать законченное миропонимание. Они выражают веру, что вся действительность приходит к определенному смыслу. И если идея человечества недоступна нашему пониманию, то идея божественной мировой мысли еще менее доступна для нашего рассудка, и содержание этого высшего блага не может быть сделано понятным, это есть последний предел человеческой мысли, для чувства же его стремятся сделать понятным символы религии и искусства: они посредством конечного и постижимого указывают на бесконечное и непостижимое.

Здесь мы имеем этическую систему, которая имеет несомненно метафизический характер, потому что приводится в связь с убеждением, что благо имеет существенное значение для мира, что действительность существует благодаря благу и для блага. «Мы можем, говорит Паульсен, это воззрение назвать идеалистическим, примыкая к словоупотреблению Платона, который основывает мир на идее блага; мы можем назвать его также теистическим, если мы под верой в Бога будем понимать уверенность, что благо есть основа и цель мира или, употребляя выражение Фихте, порядок мира в конечной основе есть моральный».

Но следует отметить, что Паульсен не думает дать

396

 

 

метафизического обоснования своей этике. На вопрос, основывается ли мораль на теологии или метафизике, он отвечает, что он убежден в том, что мораль может и должна быть обоснована чисто имманентно. Моральные законы суть биологические законы. Они естественные законы в том смысле, что на исполнении их основывается благополучие жизни. Этика, как наука, совершенно не зависит от веры в бессмертие, этого краеугольного камня всякой морали, по мнению некоторых. Нравственные законы суть естественные законы человеческой жизни здесь, на земле. Наконец, каков бы ни был чей-либо взгляд на природу вещей — нравственные законы сохраняют для него одинаковую обязательность. Таким образом этическая система Паульсена имеет бесспорно идеалистический характер, но в ней мы не находим обоснования этики. Его этика приводит к признанию трансцендентного, но обоснования при помощи трансцендентного у него нет¹).

Это последнее мы находим у Вундта.

Этическая система Вундта им самим называется эволюционистическим универсализмом. Этот термин является в виде противовеса индивидуализму, считающему основным влечением человека личное счастье или вообще личное благо. По Вундту, индивидуальные цели нельзя ставить целью жизни, они должны подчиняться целям общей духовной жизни. Его эволюционизм находится в тесной связи с его метафизикой, согласно которой природа есть обнаружение духа, самораскрытие духа; духовное в своем развитии переходит ко все более и более высоким формам. Нравственное осуществляется в форме развития.

В чем же заключается цель жизни по Вундту? Как мы видели²), Вундт не разделяет взгляда утилитаристов, по которому целью жизни является счастье. Достижение счастья тем или другим индивидуумом или даже народом не имеет никакого значения для мировой жизни, между тем рассмотрение цели человеческой жизни без рассмотрения цели мировой жизни для Вундта не представляется

1) Во всяком случае это не проводится им последовательно. См. егоSystem der Ethik. В. I. Zweites Buch. Главы: 1, 2, 8, а также резюме в конце. «Введения в философию».

2) См. выше. Стр. 306.

397

 

 

возможным. По Вундту, целью жизни нужно считать не счастье,. нечто субъективное, а нечто объективное, находящееся вне этой жизни. Назначение человеческой жизни состоит в созидании того, что сообразно с сущностью человека. Истинная сущность или основа человеческой природы есть духовная жизнь. Всякая жизнь, поэтому, направлена более или менее косвенно на духовное творчество(geistige Schöpfungen). Всякое такое творчество и всякое средство, способствующее достижению его, есть благ о. В стремлении к благам ради их самих, а не ради каких-либо чуждых целей и заключается нравственная жизнь. Утилитаристы неправильно понимают благо. Они называют благом то,. что доставляет известную сумму удовольствий. По Вундту, «благо не потому есть благо, что оно доставляет удовольствие, но оно доставляет удовольствие потому, что оно есть благо». Благо должно иметь объективное значение, совершенно независящее от субъективных последствий. Это объясняется следующим образом. Все, что способствует нормальной жизни человека, что способствует свободному развитию духовных сил, сопровождается чувством удовольствия, а все то, что противодействует этому, доставляет неудовольствие. Все то, что отвечает сущности. человека, должно быть благом и сопровождаться удовольствием. Удовольствие является выражением того, что мы достигли блага. Удовольствие, поэтому, не является прямой целью воли, а побочным результатом его действия. Блага, к которым человек стремится в силу основных свойств своей природы, суть духовные блага.

Таким образом, целью человеческой жизни должно быть созидание духовных благ. Всякое действие, которое способствует раскрытию духовных благ и одухотворению природы посредством превращения ее в субстрат духовных целей, должно быть признано нравственным.

Что в действительности не достижение счастья является существенным, а именно достижение духовных благ, доказывается тем, что мы измеряем нравственное достоинство людей и народов давнопрошедших эпох не суммой счастья, которой они пользовались, и не суммой счастья, доставленного ими современникам, но тем, что они внесли ценного в развитие человечества. Универсальную духовную жизнь мы считаем самоцелью. Ей мы подчиняем

398

 

 

все индивидуальные человеческие цели. Мы считаем ценным все то, что способствует достижению духовных благ. По этой же причине благо общества мы считаем критерием для оценки действий человека. То, что отвечает целям общества, мы считаем нравственным, а то, что ему противоречит, мы считаем безнравственным, потому что общественная жизнь способствует развитию или созиданию духовных благ. Чем совершеннее волеобщение, тем больше дается возможности для созидания духовных благ. Наибольшую моральную ценность представляет поэтому волеобщение человечества, так как оно является средством для созидания наибольшего количества духовных благ.

Цели индивидуальные находятся в самой тесной, неразрывной связи с целями общества. Все, что совершает общество, может быть совершено только лишь при посредстве отдельных индивидуумов, и, наоборот, общество является необходимым условием для свободного развития духовных сил отдельного индивидуума. Когда мы оцениваем историческое значение народа, то обращаем внимание не только на то, что он сделал для отдельных индивидуумов, но что он сделал, как целое, само по себе для человечества: мы рассматриваем народ с точки зрения его деятельности для разрешения идеи человечества. И в этом смысле мы можем сказать, что здесь мы находим последнюю цель нравственного развития. Она состоит в волеобщении человечества, как основе для возможно большего развития человеческих духовных способностей, для созидания духовных благ. Государство или общество имеет ценность, потому что служит идее человечества.

Человеческая мысль не может остановиться на конкретных фактах: она обладает метафизической потребностью к законченному единству миропонимания. Поэтому идеальное волеобщение должно быть рассматриваемо, как последняя цель, но не как абсолютная цель. Блага, которые созидает человечество, имеют вечную ценность, и потому возникает неизбежное требование, чтобы познаваемые нами нравственные идеалы рассматривались, как составные части бесконечного нравственного миропорядка. Мы должны рассматривать идеал человечества, как проявление безграничной абсолютной мироосновы. Вместе с этим этическая проблема превращается в религиозную.

399

 

 

Вундт находит, что нашу метафизическую потребность к законченному единству миропонимания поясняют те чувства, которые мы носим в самих себе по отношению к будущему. Если бы мы могли подумать, что наше потомство может погибнуть через два, три столетия, эта мысль для нас была бы тяжела; если бы мы пошли дальше и допустили, что может погибнуть народ со всей его культурой, в которой мы принимаем участие, то эта мысль была бы для нас еще тяжелее. Но есть одна мысль, которая будет казаться нам всегда невыносимой, именно, что человечество со всей его духовной и нравственной работой может погибнуть бесследно с лица земли, и что от этого не останется ничего, даже никакого воспоминания в каком бы то ни было сознании. Поэтому, если мы и допускаем возможность погибели народов, обществ и т. д., то мы живем надеждой, что человеческие нравственные цели, в которых погибает в конце концов все единичное, никогда не погибнут.. Разумеется, это убеждение не есть знание, а вера. Каждую нравственную цель мы рассматриваем, как средство для достижения непреходящей цели. Другими словами, по Вундту, индивидуальная жизнь содержит ручательство действительной неуничтожимости последних этических целей. Мы верим, что вообще вся мировая жизнь стремится к развитию духовности. Мы верим, что задача мира состоит в осуществлении нравственной цели. Наша человеческая жизнь есть только часть этой общей мировой жизни; то, что человечество может совершать, будет способствовать разрешению задачи мира.

Мы видим, таким образом, что человек своею деятельностью принимает участие в разрешении мировой задачи. Теперь нам нужно рассмотреть еще вопрос о мотивах моральной деятельности, т. е. вопрос, почему человек должен стремиться к выполнению тех или других этических принципов. Доставляет ли нам этика Вундта санкцию требований и потребностей нравственного сознания? Мы видели, что человеческое сознание стремится к совершению нравственных действий, но вопрос в том, должен ли человек стремиться к их выполнению. В ответе на этот вопрос Вундт занимает середину между этическим априоризмом и этическим эмпиризмом. По учению этического априоризма или интуиционизма, у человека есть известные врожденные нравствен-

400

 

 

ные идеи, благодаря которым у него есть понимание нравственных принципов, т. е. он умеет отличать хорошее от дурного. У него есть также и известное врожденное нравственное чувство, благодаря которому у него является побуждение осуществлять эти принципы. По учению эмпириков, нравственные действия являются продуктом рассудочной деятельности. Размышление показывает, что нравственное поведение, т. е. действование в интересах других, является выгодным и для самого индивидуума. Некоторые моралисты этого направления предполагают также, что человеку врождены альтруистические чувства, благодаря которым он совершает бескорыстные поступки.

Вундт занимает среднее положение между этими двумя направлениями. Если человек совершает поступки бескорыстные, то это потому, что у него есть альтруистическое чувство. Оно, по мнению Вундта, никогда не может быть выведено из эгоистических влечений, как это думали сделать сторонники эмпирического направления. Благодаря альтруистическому чувству, мы действуем в интересах другой личности так же, как если бы это были наши интересы. Подстановка своей личности вместо чужой происходит благодаря чувству непосредственного единства собственного «я» с другим. Вот тут-то и возникает вопрос, почему та или другая личность может действовать в интересах другой? Есть ли какой-нибудь смысл в бескорыстных действиях, в самопожертвовании и т. п.? Единственный смысл этих действий заключается в том, что чувство альтруистическое имеет как бы особый метафизический корень. В нем выражается единство собственного «я» с чужим. Благодаря этому чувству, отдельная личность служит общим бесконечным целям. Но как это происходит? Мы уже видели связь, которая существует между отдельным индивидуумом и обществом, между индивидуумом и мировой жизнью¹). Это представление единства, которое в данном случае приходит к сознанию в форме чувства, образует только отдельное случайное звено в бесконечной цепи отношений единства, посредством которого отдельное «я» находится в связи с духовным бытием человечества. «Таким образом чувство единства нашего «я» первоначально возникает

1) См. выше, стр. 304—5.

401

 

 

просто в форме известного чувства и в качестве такового действует на человеческое сознание». Впоследствии же, по мере развития, оно делается содержанием разумного мотива, т. е. человек делает действование в интересах другого целью своей сознательной деятельности. Такое превращение чувственного мотива в разумный происходит тогда, когда «непосредственная связь всех единичных действий с бесконечностью нравственного мира и усмотрение, что индивидуальная воля соответствует идее этой связи, делается ясно сознательным определением действия». Итак, вопрос, почему индивидуум делает мировую цель своей целью, решается таким образом, что это не является только лишь продуктом какого-нибудь размышления. Эта цель уже первоначально присуща индивидуальной воле, но с развитием сознания воля может преднамеренно отдать себя на служение общей духовной жизни человечества, которая составляет часть мировой жизни.

В этической системе Вундта мы имеем, таким образом, другой пример идеалистической этики. По Вундту, мы верим, что наша жизнь и жизнь человечества есть только незначительный момент сверхдуховной жизни Бога. Мы в это верим, но вера должна быть допущена, потому что без нее не может быть построена никакая философия. Философия по необходимости содержит элемент веры, так как она ищет смысла вещей, искание же смысла вещей есть дело веры, а не знания. Признание духовности мира, вера в моральный строй мира — в этом заключается сущность современного философского идеализма.

В этике Вундта мы находим также метафизическое обоснование. Этика, по его словам, «для своего завершения ни в коем случае не может обойтись без метафизического общего понимания». Впрочем, вундтовское обоснование этики скорее можно назвать религиозным, чем метафизическим. Под религией Вундт понимает те чувства и представления, которые мы относим к идеальному бытию, соответствующему желаниям и требованиям человеческого духа. Это бытие не есть что-либо доказуемое, оно есть только лишь предмет веры. Мы только верим в осуществимость идеалов, фактически недостигаемых. Эта вера в моральный строй мира и есть основа этических деяний человека.

402

 

 

Я не стану критиковать изложенных мною систем идеалистической этики — это могло бы завести нас слишком далеко, а укажу вкратце, какие условия должны быть соблюдены, чтобы возможно было найти обоснование этики.

Как мы видели, главная задача этики заключается в том, чтобы найти санкции для нравственных принципов, т. е. найти мотивы, в силу которых действующий субъект чувствовал бы в себе побуждение делать мировые задачи своими задачами. Для того, чтобы это было возможно, необходимы следующие условия. Признаем, как это делают вообще сторонники идеалистической метафизики, что в основе мировой жизни лежит универсальный дух. Для того, чтобы индивидуум захотел цели универсального духа сделать своими целями, нужно, чтобы он чувствовал единство или тождество своего «я» с универсальным духом. Этот универсальный дух должен обладать сознанием, должен обладать способностью поставлять цело и избирать средства для достижения этих целей. Действующий субъект только в том случае может захотеть служить универсальному духу, если у него есть убеждение, что этот абсолют, или универсальный дух, есть в то же время Провидение, которое сознательно ведет мир к определенной цели. Только вера в Провидение может заставить человека отдаться на служение мировой цели.

Литература.

Paulsen. System der Ethik. В. I—II. 5-е изд. 1900. (Русский перевод Основы этики. М. 1906).

Wundt. Ethik. 1892. (В 1905 году вышдо 3-е издание этого сочинения в 2 томах).

Вундт. Этика. Спб. 1880.

Wundt. System der Philosophie. 2-еизд. 1897.

Eisler. Wundt’s Philosophie und Psychologie. 1902.

Кениг. Вундт, его философия и психология. Спб. 1902.

Hartmann. Kritische Wanderungen durch die Philosophie der Gegenwart. 1890. (Статья IV посвящена критике этики Вундта).

Другие сторонники идеалистической этики:

Green. Prolegomena to Ethics. 2-еизд. 1887.

Mackanzie. Manual of Ethics. 1897.

403

 

 

Макензи. Основы этики. Спб. 1898.

Muirhead. The Elements of Ethics. 1893.

Мюрхед. Основные начала морали. Одесса. 1905.

Hartmann. Phaenomenologie des sittlichen Bewusstseins. 1886.

Соловьев, Вл. С. Оправдание добра. Собрание сочинений. T. VII. Со взглядами Вл. С. Соловьева знакомит С. Н. Булгаков в статье: «Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева?» в книге: «От марксизма к идеализму». Спб. 1904.

«Проблемы идеализма» под ред. проф. П. И. Новгородцева. М. 1903. (Статья С. Н. Булгакова и Н. А. Бердяева посвящены главным образом идеалистическому обоснованию этических принципов).

404

Глава 25-я. О ценности жизни. (Изложение пессимистических теорий.)

ГЛАВА XXV.