Глава 22-я. Эволюционная этика

ГЛАВА XXII.

Эволюционная этика.

В прошлых главах мы рассмотрели ответ, который дают утилитаристы на вопрос, в том заключается критерий нравственности, почему одни действия считаются дурными, другие хорошими? Мы видели, что, по их мнению, человечество признано осуществить задачу создания возможно большего счастья возможно большего числа индивидуумов, и что всякое действие, способствующее достижению этого, должно считаться хорошим, а всякое действие, препятствующее этому — дурным. В настоящей главе мы рассмотрим т.-н. эволюционную этику. Так как самым типичным представителем этого направления является Герберт Спенсер, то я и изложу его этические воззрения.

Этику Г. Спенсер считал венцом своей философии. Это видно из предисловия к его сочинению о «Фактах этики», вышедшему в 1878 г., где он говорит, что он отступает от первоначального плана «Синтетической философии» и спешит издать «Факты этики», потому что боится, что этот заключительный труд, завершающий собою задуманный ряд исследований, может остаться невыполненным. Многочисленные намеки, говорит он, повторявшиеся в последние годы все чаще и яснее, показали мне, что я легко могу потерять окончательно если не жизнь, то здоровье прежде, нежели мне удастся достигнуть до последней части поставленной мною себе задачи, а между тем я считаю, что все предыдущие части должны быть рассматриваемы лишь, как вспомогательные средства для выполнения этой последней части моей задачи¹).

1) Принципы этики. Предисловие.

358

 

 

Прежде всего следует рассмотреть отношение Спенсера к утилитаризму, потому что очень многие считают его утилитаристом. Ответ на этот вопрос мы находим в его письме к Д. С. Миллю, в котором он указывает на различие между утилитаризмом и своим учением. «Пункт, в котором я отделяюсь от доктрины полезности, как она обыкновенно понимается, заключается не в цели, к которой мы стремимся, но в методе, которого нужно придерживаться, чтобы достигнуть этой цели. Я допускаю, что счастье нужно признать конечной целью, но только я не думаю, чтобы оно было «ближайшей целью». Из этого выражения казалось бы следует, что Спенсер — утилитарист, па самом же деле он является утилитаристом не в том смысле, как Милль. Спенсер находит, что идеал удовольствия или счастья никак не может быть устранен ни из одной этической системы, потому что вопрос о счастье самым тесным образом связан с вопросом о жизни. Возражая пессимистам, Спенсер говорит, что, если, бы в жизни страдания преобладали над удовольствиями, то жизнь прекратилась бы по той причине, что удовольствие всегда является показателем жизнедеятельности организма, страдания же являются показателем, что жизнь разрушается, что она подвергается опасности. Если бы количество страданий было больше количества удовольствий, то жизнь должна бы прекратиться, но так как на самом деле жизнь на земле не прекращается, то, следовательно, пессимисты неправы. «Вообще жизнь следует считать хорошею или дурною, смотря по тому, дает она или нет излишек приятных чувствований». Вот почему никакая философская школа не может избежать того, чтобы не считать конечной нравственной целью известного желательного состояния чувствования, называемого различными именами: удовлетворением, наслаждением или счастьем. Удовольствие, где бы то ни было, когда бы то ни было, какого бы то ни было существа или существ, есть неустранимый элемент представления о конечной нравственной цели. Счастье есть высшая цель, ибо счастье сопровождает высшие формы жизни¹).

Утилитаристы (Бентам главным образом) исходили из того положения, что человек но самой природе своей

1) Принципы этики.§ 16.

359

 

 

эгоист и из благоразумного расчета приходит к социальным добродетелям. Спенсер же находит, что нравственность есть необходимое последствие природы человека и вытекает из самой его природы. Бентам старался доказать, что, хотя человек по природе и эгоист, но он должен сделаться из расчета нравственным, Спенсер же находит, что человек по самой природе своей неизбежно должен быть нравственным.

Спенсер находит, что «моральная философия, т. е. наука о правильном поведении, имеет своим предметом определение того, как и почему известные виды поведения являются вредными, а другие благодетельными. Эти хорошие и дурные результаты не могут быть случайными, но должны быть необходимыми последствиями устройства вещей, и я считаю, что задача моральной философии состоит в том, чтобы вывести из законов жизни и из условий существования, какие действия необходимо стремятся к созиданию счастья и какие стремятся породить страдания. Когда это будет сделано, то ее выводы должны быть признаны законами поведения»¹). Задача моралиста, следовательно, определить законы человеческой природы и из них определить правила поведения. В этом пункте Спенсер подходит к положению, которое защищали стоики, утверждавшие, что человек должен жить сообразно природе. Жизнь человеческая, по мнению Спенсера, есть частный случай жизни всего человечества, а последняя есть осколок общемировой жизни, а потому задача моралиста заключается в том, чтобы разгадать законы, определяющие условия человеческого существования или, вернее сказать, законы мировой жизни.

Оставим пока вопрос о нравственности и вспомним в общих чертах сущность его философской системы.

Как мы видели, основной закон, по которому совершается развитие мировой жизни, есть закон эволюции. По этому закону, развитие характеризуется переходом от однородного к разнородному, от простейшего к дифференцированному. Этому закону подчиняются все процессы мировой жизни ²).

Для нашей цели существенным является спенсеров-

1) Ib. § 21.

2) См. выше. Гл. ХV.

360

 

 

ское определение жизни. По Спенсеру, «жизнь есть не что иное, как постоянное приспособление внутренних отношений к внешним». Поясним эту мысль примером. Положим, что какой-нибудь организм чувствует голод, в нем происходит внутреннее изменение. Нужно, чтобы в организме произошли такие изменения, которые поставили бы его в определенные отношения к внешним условиям. Проще сказать, этому организму нужно насытиться путем передвижения или введения питательных веществ внутрь, и если это совершилось, то на биологическом языке это значит, что произошло приспособление внутренних отношений к внешним условиям. Всякий организм стремится приспособиться к окружающей среде возможно наилучше, и это стремление приспособиться Спенсер называет поведением (на первый взгляд такое определение «поведения» кажется странным, но в словоупотреблении Спенсера этот термин не соответствует обиходному пониманию). Поведение может быть хорошим, может быть дурным. Если организм приспособляется к окружающей среде хорошо, то и поведение его будет хорошее; если дурно, то и поведение дурное. Хорошим оно будет потому, что из него проистекает избыток удовольствий над страданиями, а дурное потому, что происходит избыток страданий. Спенсер употребляет термин «поведение» безразлично для всех существ: и по отношению к человеку, когда он размышляет, как поступить, и по отношению к маленькому организму, несущемуся по воде и совершенно непроизвольно приспособляющемуся к окружающей среде. В таком же смысле Спенсер употребляет термин «моральное поведение». Спенсер находит, что наилучшим моральным поведением будет то, благодаря которому происходит наилучшее приспособление к внешней среде.

Мы уже видели, что, когда он говорил о развитии, он дал формулу для определения того, какой организм более развитой, какой менее развитой. Эти признаки суть: разнородность, дифференциация строения. Организмы, обладающие разнородностью строения, отличаются хорошим поведением, и наоборот. Возьмем два организма: какую-нибудь инфузорию и несколько более развитую — коловратку и посмотрим, как один — однородный и другой — разнородный будут приспособляться к окружающей среде, и ка-

361

 

 

кие от этого произойдут последствия. Первый не обладает никакими органами внешних чувств, не имеет органов передвижения, а потому и не предвидит появления врага. Один раз вода принесет ему необходимые пищевые вещества, в другой раз отнесет его к большему организму, который и проглотит его. Организмы этого рода отличаются таким «поведением», что у них 99 из 100 умирают с голоду или делаются жертвами других более сильных организмов. Из этого видно, как они дурно приспособляются к среде. В другом положении находится коловратка. Она уже снабжена целым рядом ресничек, некоторыми зачаточными органами передвижения, органами чувств; она способна останавливаться на одном месте, производить вокруг себя водоворот и таким образом привлекать к себе необходимые вещества; посредством втягивания в себя своих внешних органов и сокращения всего своего тела она может защищаться от опасности, следовательно, лучше приспособляться к окружающей среде. Таким образом организмы, лучше приспособленные, делают свою жизнь более безопасной и увеличивают количество удовольствий ее. Если мы перейдем к высшему животному — человеку, то увидим, что у первобытного человека психическая деятельность мало дифференцирована, у культурного же наоборот. И что же из этого происходит? Жизнь первобытного человека подвергается большей опасности, вследствие того, что он дурно приспособлен к среде, между тем как культурный человек, благодаря тому, что его психическая жизнь больше дифференцирована, может лучше приспособляться к окружающей среде, вследствие чего и жизнь его может продолжаться дольше. И в самом деле, по всей вероятности, средняя продолжительность жизни первого меньше, чем второго. Кроме того, жизнь культурного человека шире, т. е. в одну и ту же единицу времени он может переживать гораздо больше, его жизнь более интенсивна и заполнена большим количеством мыслей и чувств. Если помножить ширину жизни на ее продолжительность, то мы получим то, что Спенсер называет суммой жизни. Разумеется, эта сумма жизни у человека культурного должна быть больше, чем та же сумма у некультурного человека.

Из этого мы получаем объективный критерий для

362

 

 

определения того, что мы должны называть лучшей жизнью. Где большая дифференциация, там мы имеем дело с более высокими формами жизни.

Между физической жизнью и моральной нет никакого различия: и та и другая есть приспособление, с той только разницей, что в первом случае происходит приспособление к внешнему миру, во втором случае происходит приспособление к социальной среде.

Таким образом наилучшее поведение заключается в полном приспособлении действий к целям и к окружающей среде. Из этого определения мы получаем нравственный критерий. «Нравственность, — говорит Спенсер, — есть совершенное приспособление человека к социальной среде».

Если сравнить эту формулу с тем, что нам известно из Бентама, напр., то мы увидим различие между ними. В то время, как Бентам находил, что не может быть приспособления между отдельным индивидуумом и социальной средой, потому что между ними существует постоянный антагонизм, Спенсер находит, что между интересами отдельного индивидуума и социальной средой нет постоянного антагонизма, и что легко себе представить такие условия, когда наступит полное равновесие между интересами индивидуума и социальной среды, и тогда будет достигнута наибольшая сумма жизни и для того и для другого. По мнению Спенсера, рассмотрение развития человеческих чувств и мыслей показывает, что равновесие между индивидуумом и средой постепенно устанавливается, антагонизм постепенно сглаживается, и, наконец, между этими интересами может наступить абсолютное равновесие¹).

Спенсер доказывает это мнение психологически²). Все наши чувства можно разделить на три группы: и 1) чувства эгоистические, 2) чувства альтруистические и, наконец, 3) эгоальтруистические. Чувства страха, гнева затрагивают лишь мои личные интересы, относятся к моему я: это чувства эгоистические. Чувство альтруистическое мы переживаем тогда, когда мы имеем в виду интересы других, когда мы, напр., стараемся помочь ближ-

1) См. его»Принципы этики». Гл. ХV.

2) См. его «Основания психологии». §§ 503—532.

363

 

 

нему, доставить ему радость и т. д. Наконец, существуют промежуточные чувства, когда мы, напр., ив боязни порицания воздерживаемся от дурного, из желания получить одобрение поступаем хорошо и т. д., т. е. когда мы предполагаем существование другого индивидуума, могущего так или иначе отнестись к нашему поступку. Эгоальтруистические чувства, по мнению Спенсера, весьма сильно изменяются в своем развитии; начиная от эгоистических, они переходят в альтруистические. Из психологии известно, что чувство симпатии — это состояние невольного подражания чувствам другого. Когда кто-нибудь в моем присутствии переживает чувство радости или страдания и я вместе с ним переживаю его состояние, то это будет симпатическим переживанием чувств другого человека. Это чувство, по мнению Спенсера, развивается вместе с умственным развитием. Благодаря умственному развитию, мы можем себе представить состояние ближнего и потому лучше симпатизировать ему. Есть еще условие, необходимое для развития чувства симпатии; это именно необходимо пережить ранее то или другое чувство для того, чтобы симпатизировать человеку в переживаемых им чувствах. Приняв это в соображение, мы поймем, каким образом человек становится альтруистичным. Если мы возьмем первобытное общество, то мы увидим, что здесь каждый индивидуум строит свое благополучие в большей или меньшей мере на несчастий другого. Это — хищнический период, или, по определению Спенсера, военный период. В этом периоде чувство симпатии не может развиваться: оно подавляется другими чувствами, находится в постоянном антагонизме с эгоизмом. Но когда общество переходит в другую стадию развития, промышленную, открывается уже другая картина. В этом периоде социальная жизнь построена на взаимодействии, человек начинает сознавать тождественность своих интересов с интересами других. Благодаря такому сознанию, чувство альтруизма развивается. Если мы сравним отдельные стадии развития общества, то увидим постепенное развитие альтруистического чувства. Наша жизнь, по сравнению с жизнью первобытного человека, представляет более высокую стадию развития чувства альтруизма. По мере развития общества, мы видим все большее и большее увеличение альтруистических чувств; но и современное общество не

364

 

 

достигло еще должной высоты в развитии этого чувства. Серьезной помехой является то, что мы еще не вполне пережили военный период, но, по мнению Спенсера, наступит время, когда и общественный альтруизм достигнет в своем развитии такого же совершенства, какого уже теперь достигает родительский альтруизм. В настоящее время чувство симпатии еще не достигло такого развития, но впоследствии на то, на что теперь способны лишь высокоодаренные натуры, исключительные личности, будут способны все члены общества, и каждый человек станет альтруистом; и тогда-то между интересами отдельного индивидуума и интересами социальной среды наступит полное равновесие, наступит золотой век, к которому стремится человек¹). Он идет, по мнению Спенсера, в этом направлении в силу необходимости своей природы.

Итак, какова же, по мнению Спенсера, человеческая природа? Природа эта такова, что она направляется к высшему развитию чувства симпатии. Так как человеческая природа стремится к высшему альтруизму, то, следовательно, высшая моральная задача человека — стремиться к развитию в себе чувств симпатии и альтруизма. Это — необходимое условие для достижения равновесия, или полного приспособления человека к социальной среде. Таким образом высшая моральная задача заключается в том, чтобы содействовать процессу развития, который заключается в совершенном приспособлении внутренних отношений к внешним.

Я еще раз позволю себе сравнить теорию Бентама и Милля с теориею Спенсера. По Спенсеру, человеческая природа не эгоистична, а альтруистична; она должна придти в гармонию с социальной средой не из расчета, как это доказывал Бейтам, а частью и Милль, но в силу своей природы. У Спенсера есть совершенно определенная объективная норма, при помощи которой можно оценивать те или другие действия, тогда как у Бентама и Милля норма чисто субъективная — увеличение количества счастья. О системе Спенсера можно сказать, что она имеет в своей основе идею совершенства.

Теперь рассмотрим, в какой мере можно удовлетвориться формулой Спенсера.

1) Между прочим это будет тем моментом, когда принудительность, присущая нравственному чувству, будет отсутствовать.

365

 

 

Можно считать совершенно правильным утверждение Спенсера, что человечество идет к тому конечному результату, который он указывает, именно, к установлению полного равновесия; но он не доказал, что из этого необходимо следует, что человечество должно по этому пути идти и дальше. Почему из того, что так было, следует, что так до л ясно быть и на будущее время? Если я узнаю, что природа человека обладает такими-то свойствами, что человеческая жизнь имеет ту или другую тенденцию, то я в этом не могу усмотреть никаких оснований для признания, что так должно быть и на будущее время. Для той или другой этической нормы требуется всегда какая-нибудь санкция, т. е. должно быть нечто, что придавало бы нравственному принципу характер принудительности или обязательности. В моральном принципе Спенсера такой обязательности и повелительности нет. Можно согласиться со Спенсером, что моральная жизнь человека протекла так, как он ее изображает, но так ли она должна протекать, остается недоказанным.

Вообще следует сказать, что всякая этика, которая строится так, как ее строит Спенсер, т. е. путем чисто эмпирическим, может дать указание только относительно генезиса морального чувства; она может являться только описанием происхождения нравственного чувства, а отнюдь не может указать ничего такого, что делало бы моральный принцип обязательным. Обязательность морального принципа может дать только этика, поставленная в связь с метафизикой.

К числу заслуг Спенсера в этике относится то, что он показал, что наши идеи и наши чувства имеют свою историю. Эта мысль в высокой степени важная. По старой теории утилитаристов выходит, что общество состоит из индивидуумов в роде того, как физические тела состоят из отдельных атомов, которые соединяются друг с другом в силу притяжения. Старые моралисты утверждали, что каждый индивидуум по отношению к обществу есть то же, что атом. Но каким образом эти индивидуумы-атомы соединены? По теории утилитаристов выходит, что сначала индивидуумы жили отдельною жизнью, но, найдя это неудобным, они собрались, составили договор, по которому каждый решил поступиться своими интересами в пользу других, чтобы пользоваться выгодами общественной жизни, и таким

366

 

 

образом соединились в общество. Эта теория т. наз. contrat social. После Спенсера общество стали рассматривать, как нечто неделимое, как организм, и отсюда естественно вытекло то, что жизнь индивидуума нельзя рассматривать отдельно от жизни общества. В истории мы всегда встречаем человека, как члена общества. Если человек действительно составляет неотъемлемую часть социального организма, то можно ли безнаказанно вырвать отдельную клеточку этого организма, и может ли она существовать отдельно от других? Конечно, нет. У Гоббса и Бентама каждый член соединен со всем обществом механически. После Спенсера сделалось ясным, что между всеми отдельными членами социального организма связь органическая. Если ампутировать какой-нибудь орган у человека, то связь его с организмом будет нарушена, а вместе с тем прекратится и его жизнь, потому что каждый орган, даже каждая клеточка питается за счет организма, но вместе с тем она сама принимает участие в созидании организма, и благополучие ее зависит от жизни всего организма так же, как и благополучие последнего зависит от жизни каждой отдельной клеточки его. То же самое мы видим и в социальной жизни человека. Все, что имеет отдельный индивидуум, принадлежит не только ему, но и той социальной среде, в которой он живет. Он получает воспитание в семье, развитие в школе, благодаря языку, который он получает от общества. Все его мысли, желания в известном смысле есть достояние, полученное им от общества. Одним словом, индивидуум находится в полной зависимости от общества. Если так, то ясно, что индивидуум составляет в организме общества одну клеточку, жизнь которой тесно переплетается с жизнью всех остальных. Отсюда становится понятной неосновательность как чистого альтруизма, так и чистого эгоизма. Сторонники чистого эгоизма обыкновенно рассуждают так. Я всегда эгоист: даже в том случае, когда я совершаю альтруистическое действие, я поступаю эгоистически. Если в моем присутствии страдает человек и я хочу освободить его от страдания, то я действую эгоистически: я хочу освободить себя от вида страдания, следовательно, я действую из эгоистических чувств. Это рассуждение неверно потому, что даже в таком случае мы должны были бы делить чувства на прямо-эгоистические и косвенно-эгоистические;

367

 

 

последние именно были бы те, которые мы и называем альтруистическими. Так как общество есть организм, а не фиктивное тело, то чувства эгоистические так сильно переплетаются с чувствами альтруистическими, что мы не можем никогда провести грани между ними и сказать, где кончается эгоистическое чувство и где начинается альтруистическое.

Литература.

Spencer. The Principies of Ethies. Vol. I—II. 1892. Раньше часть, этой книги вышла под заглавием: The Data of Ethies. 1879. На русский язык была переведена под заглавием: «Основание науки о нравственности». Спб. 1880. Есть очень плохой перевод «Принципов этики» под заглавием: «Научные основания нравственности». Спб. 1896. Есть также перевод под редакцией Рубакина.

О Спенсере:

Guyau. La morale anglaise contemporaine. 1889.

Гюйо. Современнаяанглийскаяморальнаяфилософия. Спб. 1900.

Фулье. Критика новейших систем морали. Спб. 1900.

Коллинс. Философия Герберта Спенсера. Спб. 1897.

Sidgwick. History of Ethies. 1892.

Sorley. Ethies of Naturalisai. 1885.

Mackensie. A Manual of Ethies. 1897.

Muirhead. Elements of Ethies. 1897.

Williams. A. review of the Systems of Ethies founded on the theory of Evolution. 1893.

Sylvan Drey. Herbert Spencer’s — Theory of Religion and Morality. 1887.

Sinclair. Der Utilitarismus bei Sidgwick und Spencer. 1907.

Другиепредставителиэволюционнойэтики:

Дарвин. Происхождение человека. Спб. 1896.

Leslie Stephen. Science of Ethies. 1882.

Alexander. Moral Order and Progress. 1889.

Huxley. Evolution and Ethies. (На русск. языке есть перевод К. Тимирязева в его: «Некоторые основные задачи современного естествознания». М. 1895.

368

Глава 23-я. Мораль долга (Кант)

ГЛАВА XXIII.

Мораль долга (Кант).

В «Критике чистого разума» Кант, как мы видели, подвергает критике нашу способность познания. В своей второй книге, в «Критике практического разума», он подвергает критике нашу другую способность, именно волю. Но уместен ли термин «критика» по отношению к воле? Критика «разума» необходима, потому что существует сомнение относительно того, может ли разум познавать что- либо, выходящее за пределы чувственного опыта. Такого сомнения не может быть относительно воли. Что же Кант в ней будет подвергать критике? Объяснить термин «критика» в применении к воле, или, как ее Кант называет «практическому разуму», нетрудно. Этот термин возникает не из внутренней необходимости, а из соображений, так сказать, архитектонических. У Канта была тенденция проводить аналогию между различными способностями духа. Его желание видеть аналогию между познавательною способностью и волей обнаруживается, между прочим, и в том, что и самое разделение «Критики практического разума» на части совершенно напоминает собою разделение «Критики чистого разума». Мы увидим впоследствии, почему Кант называет волю практическим разумом, а теперь заметим только, что, по его мнению, связь этой способности с разумом состоит в том, что воля есть способность поступать сообразно с представлением законов, т. е. для волевых решений необходимо понимание, познание.

Для того, чтобы моральное учение Канта сделалось понятным, я напомню читателям значение таких терминов, как всеобщность, необходимость, форма, содержание.

369

 

 

Возьмем в пример тот же закон причинности, который мы разбирали в III главе. Если мы обратим внимание на то, что делается в мире физическом, то увидим, что нет ни одного действия, которое возникло бы без причины, или, иначе, «нет действия без причины», все в мире совершающееся имеет соответствующую причину, подчиняется закону причинности. Этот последний закон характеризуется следующими признаками: во-1-х, он всеобщ. Эго значит, что мы не можем показать в опыте ни одного действия, которое возникло бы без причины. Переберем все известные нам в науке явления, и такого случая мы не найдем. Это показывает, что закон причинности обладает признаком всеобщности, он распространяется на весь наш опыт. Второй важный признак — это тот, что между двумя, находящимися в причиннной связи, явлениями связь эта будет необходима. Это значит, что связь, которая нами признана сегодня, как причинная, признана нами таковой потому, что мы уверены, что эта связь будет и завтра, и здесь, на земле, и на любом месте, т. е. она абсолютно постоянна¹).

Мы видели, что закон причинности обладает всеобщностью и необходимостью именно потому, что он не эмпирического происхождения, а получает начало в самом рассудке.

Теперь должно быть понятно, что, если когда-нибудь нам встретится закон, обладающий признаками всеобщности а необходимости, то мы можем сказать, что он есть продукт рассудка, что рассудок его созидает, что причина его есть рассудок.

Как мы видели, по Канту, мы приступаем к познанию природы с законом, который есть продукт нашего рассудка. В этом смысле мы говорим, что рассудок созидает природу. Без этого закона, который есть форма нашей мысли, познать природу невозможно. Кант показал, что наш теоретический разум обладает известными формами, благодаря которым он созидает закономерность природы. Заметив это, нетрудно понять, каким образом созидается закономерность в области волевой деятельности. Нужно принять только в соображение, что, подобно теорети-

1) О взаимном отношении между понятиями «всеобщности» и «необходимости» см. Vaihinger. Commentar zu Kant’s Kr. d. r. V. В. 1. 206 — 9.

370

 

 

ческому разуму, и практический разум обладает априорными формами. Как теоретические законы обладают всеобщностью и необходимостью, так и практический или моральный закон обладает этими свойствами; как теоретические законы созидаются теоретическим разумом, так и практический закон созидается практическим разумом. Как теоретический разум при помощи своих априорных форм созидает природу, так и практический разум при помощи своих форм созидает моральный мир и моральную жизнь.

Нравственная жизнь созидается нравственным законом. Но в чем же этот последний состоит? Как мы видели, главная задача этики состоит в том, чтобы отыскать критерий нравственности, т. е. отыскать тот масштаб, при помощи которого мы были бы в состоянии определить характер того или другого действия. В этике утилитаристов, напр., критерием является «сумма наибольшего счастья наибольшего числа индивидуумов».

Кант с этой формулой не согласен, потому что счастье представляется одному так, а другому иначе; в одно время под счастьем люди понимали одно, в другое время другое, а между тем, по Канту, критерием должно служить нечто такое, что имеет всеобщий и необходимый характер. Поэтому он не соглашался ни с одной формулой какой бы то ни было ходячей этической теории, так как они носят эмпирический характер, следовательно, лишены признака всеобщности и необходимости. Кант ищет именно такого закона, который имел бы значение для всех разумных существ и не допускал бы никаких исключений, а таким может быть только априорный, формальный закон, который не содержит в себе ничего эмпирического.

В чем же заключается этот закон?

Стоит только его формулировать, чтобы тотчас видеть огромное различие между этикой Канта и другими этическими системами. Кант формулирует свой основной закон следующим образом: «Действуй по такому принципу, о котором ты мог бы желать, чтобы он сделался всеобщим законом». Чтобы понять, какой смысл имеет эта формула, нам нужно только посмотреть, каким образом Кант советует пользоваться ею при обсуждении того или другого действия, которое мы предполагаем совершить. Положим, при известных условиях жизни мне прихо-

371

 

 

дится солгать. Я нахожусь в нерешимости относительно того, должен ли я это сделать. С тонки зрения этики утилитаризма я решаю этот сомнительный вопрос весьма просто: именно, я при решети его принимаю в соображение, будет ли от этого моего поступка сумма общего счастья увеличена или же нет. Если по моим соображениям этот поступок может увеличить общую сумму счастья, то я его совершаю, в противном случае я воздерживаюсь от него. С кантовской точки зрения, я должен рассуждать иначе. Я должен свой поступок возвести во всеобщий закон и затем посмотреть, что из этого выйдет. В самом деле, что произошло бы, если бы я свое решение солгать возвел во всеобщий закон? Получилось бы положение: «все люди должны лгать». Но что произошло бы, если бы люди стали следовать этому закону, т. е. стали лгать? Прямым последствием этого обстоятельства было бы то, что у людей перестало бы существовать какое бы то ни было доверие друг к другу, а при таких условиях невозможна никакая социальная жизнь: человеческое общество перестало бы существовать. Следовательно, возвести ложь во всеобщий закон нельзя, а это является признаком того, что предполагаемое мною действие будет действием безнравственным.

Теперь ясно, как нужно пользоваться этой формулой. Каждый раз, как мы оцениваем какое-либо действие, мы должны вспомнить эту формулу и попытаться возвести разбираемое действие во всеобщий закон. Если это окажется возможным сделать, то и самое действие будет нравственное, в противном случае — наоборот. Этот закон имеет все признаки всеобщности и необходимости. Он необходим всегда и везде, он должен быть пригнан всегда и везде. Он не имеет определенного содержания, он не указывает, какие именно действия мы должны совершать и каких действий мы должны избегать, но зато указывает, при соблюдении какой формы действия будут нравственны или безнравственны. Другими словами, этот закон дает нам в руки безошибочный внешний признак, при помощи, которого мы можем отличить действие нравственное от действия безнравственного.

Этот моральный закон Кант называет категорическим императивом, т. е. правилом, которое повелевает действовать безусловно так, а не иначе. Но по-

372

 

 

чему это есть категорический императив? Потому, что есть еще гипотетический императив, совершенно от него отличающийся. Этот последний всегда выражается в форме условного предложения и относится к вопросам, касающимся нашего личного благополучия. Напр., предложение «если ты желаешь достигнуть счастья, ты должен совершить то или другое» есть гипотетический императив. Совершение того или другого действия обусловливается только лишь определенной целью. Если ты желаешь достигнуть той или иной цели, то ты должен делать то или иное. Если ты такой цели не поставляешь, то ты этого можешь и не делать. Здесь долженствование представляется обусловленным. Хотя мы и в этом случае имеем дело с императивом, однако он имеет характер условный, относительный. Категорический же императив имеет значение абсолютное. «Ты не должен лгать» — так нравственный закон нам повелевает; ты никогда ни при каких условиях не должен обманывать: нравственный закон обладает абсолютностью и не подвергается никаким ограничениям. Человек должен всегда повиноваться этому нравственному закону абсолютно, безусловно, не обращая внимания ни на что. По теории Канта, нельзя лгать даже у постели умирающего для утешения его¹). Категорический императив обладает всеобщностью и необходимостью.

Если этот закон обладает всеобщностью и необходимостью, то какого он происхождения, нетрудно определить. Он, конечно, не эмпирического происхождения, а происходит из самого разума. Разум сам ио себе его дает. Всеобщность и необходимость есть самый лучший признак для определения происхождения. Если какое-нибудь правило поведения не может быть выражено в форме всеобщего и необходимого закона, то можно быть уверенным, что оно вытекает не· из разума, а из чувственности, и поступок, основанный на этом законе, не имеет моральной цены. Все те действия, которые может совершать человек, руководясь стремлением к достижению личного счастья, удовольствия, действия под влиянием каких-либо чувственных побуждений, действия, в которых мы руководствуемся какими-либо эгоистическими интересами, никак не могут выдержать указанной пробы. Они не могут быть

1) См. его «Metaphysik d. Sitten». Tagendlehre. § 9.

373

 

 

выражены в форме всеобщего и необходимого закона. Как только мы попытаемся возвести их во всеобщий и необходимый закон, то противоречивость этого последнего тотчас же обнаружится.

Из этих рассуждений становится понятным, как Кант ответит на вопрос, в чем цель жизни. Он никогда не скажет подобно утилитаристам, что удовольствие и счастье есть цель жизни. По Канту, конечная цель нашей жизни заключается в том, чтобы мы выработали в себе добрую волю(guter Wille)¹), т. е. волю, действующую нравственно.

Но что- такое добрая коля, и почему добрая воля должна составлять цель жизни? Потому что, по мнению Канта, только добрая воля есть то единственное в мире, что никогда не может привести ко злу. «Нигде в мире, да и вообще вне его нельзя придумать ничего такого, что без ограничения могло бы считаться добрым, кроме доброй воли». Такие свойства души, как ум, остроумие, мужество, решимость, настойчивость, в известном отношении должны быть признаны хорошими и желательными, но они могут сделаться крайне дурными и вредными, если только та воля, которая пользуется этими дарами природы, не будет добра. То же самое следует сказать и о дарах счастья. Могущество, богатство приводят к высокомерию, если только владеющий ими не обладает доброй волей. Таким образом, все может привести ко злу, и только одна добрая воля есть нечто абсолютно доброе и никогда не может превратиться в дурное²).

Что такое добрая воля? Возьмем примеры нравственных действий человека, и мы увидим, в чем она состоит.

Вот, например, купец, который не берет у своего неопытного покупателя больше, чем следует, и обращается со своими покупателями настолько добросовестно, что и ребенок может у него покупать. Мы называем действия такого купца честными, однако мы не считаем его действия нравственными в истинном смысле этого сло-

1) Я охотно в этом случае guter Wille перевел бы посредством хорошая воля вместо «добрая воля», так как с этим последним термином у нас связывается представление о «добровольности», но в виду того, что «хороший» применяется по преимуществу к вещам, я оставляю термин «добрая воля», сознавая его неудовлетворительность.

2) «Grundlegung zur Metaphysik d. Sitten» (изд. Kirchmatm’a), стр. 10.

374

 

 

ва. Мы думаем, что он действует добросовестно потому, что боится утратить доверие своих покупателей и выгоду, с ним связанную. Но вот другой случай: человек, обладающий добрым сердцем, помогает своим ближним. Он поступает согласно нравственному закону, но так как он действует, руководясь своими склонностями и чувствами, то, хотя мы относимся с большей похвалой к такого рода поступкам, однако мы не считаем их нравственными в наивысшем смысле? Для того, чтобы поступок был истинно нравственным, мы не должны действовать согласно нашим чувствам и склонностям, но мы должны делать добро ради добра; мы должны исполнять долг ради долга, не обращая внимания на наши склонности. Тот, кто действует согласно своему долгу, поступает истинно нравственно и обладает доброй волей. Например, если человек, различными неудачами доведенный до отчаяния, желает покончить свою жизнь самоубийством, но воздерживается от него из сознания долга (потому что сохранять жизнь есть долг), тот совершает поступок, имеющий наивысшую нравственную цену.

Относительно торговца, благотворителя можно сказать, что они поступают согласно нравственному закону, они поступают законно, истинно же нравственно поступает только тот, кто действует вопреки своим склонностям, вопреки чувствам, кто исполняет долг из одного лишь уважения к нравственному закону.

Добрая воля называется доброй не вследствие тех результатов, которые, благодаря ей, достигаются, не вследствие пригодности ее для достижения тех или иных целей, а вследствие того душевного настроения, которое сопровождает наши действия. Важно заметить, что Кант, говоря о том душевном состоянии, которое сопровождает следование нравственному закону, не имеет в виду какое-нибудь чувство удовольствия или неудовольствия, или вообще какое-нибудь чувство, а называет это состояние просто уважением к нравственному закону.

«Исполнение долга ради самого долга»—вот основное положение этики Канта. Вследствие этого моральная система Канта и называется системой долга. В исполнении долга из уважения к нравственному закону Кант видит критерий нравственности. «О, долг! — восклицает он, — ты возвышенное, великое имя, ты не содержишь ничего такого,

375

 

 

что нравится, что ласкает наши чувства, но ты требуешь только подчинения, ты не произносишь угроз, которые возбуждали бы в нашем духе какие-либо склонности, и не вызываешь страха для того, чтобы привести в движение нашу волю; ты выставляешь только закон, который сам по себе находит доступ в наш дух и который сам по себе всегда против желания вызывает уважение». Уважение пред моральным законом есть нечто, что не может быть рассматриваемо ни как предмет склонности, ни как предмет страха. Нравственному закону мы подчиняемся, не спрашиваясь собственного благополучия. Вот основная мысль Канта: истинно нравственный человек должен повиноваться нравственному закону, должен действовать, сообразуясь исключительно с долгом, совершенно в то же время отрешаясь от каких бы то ни было чувственных побуждений.

Обратим внимание на то, что, когда человек действует, следуя только лишь долгу, то оп действует независимо от чего бы то ни было внешнего. Воля человека действует, определяясь исключительно только законом, который она сама же и создает¹).

На этом мы могли бы остановиться. Здесь уже есть ответ на вопрос, в чем критерий нравственности, в чем конечная цель человеческой жизни. По Канту, «действуй по такому принципу, относительно которого ты мог бы пожелать, чтобы он сделался всеобщим законом». По кантовской морали, закон нравственности абсолютен, безусловен и никаким ограничениям не подлежит; цель жизни Кант видит в том, чтобы выработать такую волю, с помощью которой можно было бы действовать согласно вышеприведенному закону. Вот моральная система Канта. С ней связан целый ряд очень важных вопросов, которые мы сейчас и рассмотрим.

Мы говорим: «разум сам себе дает закон»; следовательно, разум есть причина возникновения нравственного закона. Из этого утверждения вытекает весьма важный вывод.

Если мы рассмотрим, что делается в окружающей нас природе, то мы увидим, что в ней все находится в причинной связи друг с другом, везде цепь причин

1) Способность воли подчиняться только нравственному закону называется автономией воли; подчинение же воли чему-нибудь внешнему, напр., представлению счастья и т. п» называется гетерономией воли.

376

 

 

бесконечна, ряд друг с другом связанных звеньев непрерывен: так все совершается в физическом мире. Но так ли делается и в моральной жизни? Наша воля, когда она действует нравственно, т. е. когда она подчиняется только лишь нравственному закону и не подчиняется чему-либо, получающему начало извне, является как бы нарушением того общего закона причинности, который царит в физическом мире. В этом смысле Кант говорит, что воля, действующая нравственно, действует свободно, не подчиняясь физической причинности, иди, как еще Кант это называет, воля действует, подчиняясь особой причинности, которую он называет причинностью из свободы(Causalität aus Freiheit). В данном случае воля может быть названа свободной, потому что она действует, не находясь в зависимости от каких бы то ни было чувственных побуждений, а исключительно под влиянием нравственного закона, не подчиняясь ничему чувственному.

Но признание человеческой свободы приводит к несомненному противоречию. С одной стороны, оказывается, что человек, как физическое существо, подчиняется закону причинности, его действия необходимы, а с другой стороны, как существо, действующее нравственно, он свободен; поскольку наши действия являются продуктом воздействия нравственной воли, они должны быть свободны, поскольку же они суть действия физические и протекают во времени, они должны подчиняться закону причинности, постольку они необходимы. Кант думает, что противоречие может быть устранено, если принять в соображение, что существует различие между миром феноменов и миром ноуменов. Мир феноменов — это мир чувственный, нами воспринимаемый, это мир, составляющий предмет науки. Мир ноуменов — это мир умопостигаемый, мир абсолютных реальностей, в которой метафизика старается проникнуть, но, как думает Кант, тщетно. Различие между этими двумя мирами происходит от пространства и времени, которые представляют собою форму чувственного мира и не составляют закона мира умопостигаемого, ноуменов. Мир ноуменов находится вне пространства и времени. Мир чувственный есть вид, который принимает мир умопостигаемый, когда он облекается в •формы пространства и времени. Это же подразделение при-

377

 

 

менимо к человеку. Существует человек-ноумен. Это человек вечный, который один только обладает абсолютной реальностью, и существует человек-феномен, жизнь которого протекает во времени. Эта жизнь, созидающаяся из последовательных явлений, есть не что иное, как отражение вечной и вневременной жизни, отражение, воплощающееся в форму пространства и времени. Подобно тому, как существует два человека, существует также два вида причинности. Именно, причинность эмпирическая, которая осуществляется во времени, и причинность умопостигаемая, которая осуществляется вне времени. Во времени и пространстве все явления суть предшествующие и последующие. Они следуют друг за другом н определяются друг другом. Там же, где действует причинность умопостигаемая, там нет ни до, ни после; там не существует ни предшествующего, ни последующего. Такая причинность именно и есть причинность из свободы.

Теперь понятно, почему человек той стороной своего существа, которою он подчиняется нравственному закону, принадлежит сверхчувственному миру. Нравственный закон есть в сущности закон, даваемый нам разумом, а умопостигаемый мир есть именно царство разумных существ. В этом мире каждое разумное существо, самостоятельно созидающее себе нравственный закон, действует так, что не определяется внешними причинами, как в природе. Здесь господствуют лишь свободные самоопределения. Поскольку человек принадлежит этому миру, он свободен; поскольку он принадлежит к физическому миру, его действия подчинены необходимости. Свобода и необходимость не суть два понятия, совершенно друг друга исключающие. Человеческие действия и свободны и необходимы в одно и то же время, но только мы должны понимать, что дело идет о двух различных мирах. Необходимость человеческих действий истинна для мира чувственного, для человека-феномена. Свобода истинна для мира умопостигаемого, для человека-ноумена. Человек-феномен подчинен причинности; человек-феномен, как мы видели выше, есть обнаружение человека-ноумена, или умопостигаемой стороны его сущности. Поэтому Кант, делает различие между человеком эмпирическим и человеком умопостигаемым.

378

 

 

Так как, далее, действия одного человека отличаются от действий другого человека в зависимости от того, каков его характер, то Кант и предполагает существование двух характеров, именно характера эмпирического, т. е. характера человека, как он нам дан в чувственном мире, и характера умопостигаемого, или интеллигибельного, т. е. характера человека, принадлежащего к сверхчувственному миру. При этом Кант думает, что эмпирический характер является отражением умопостигаемого.

Вследствие того, что существует такая зависимость между умопостигаемым характером и эмпирическим, нужно признать, что истинная причина волевых решений человека есть в действительности умопостигаемый характер. Хотя мы знаем, что каждое наше волевое решение следует законам природы, но мы должны признать, что сам наш эмпирический характер есть проявление умопостигаемого.

Эту зависимость эмпирического характера от умопостигаемого нужно понимать таким образом, что «все наши волевые акты возникают из нашего сверхчувственного существа, из вневременной основы наших деятельностей. возникающих во времени¹). Другими словами, каждое наше действие, подчиняющееся нравственному закону, определяется разумом, который, как таковой, действует вне эмпирической причинности, а потому, принадлежит к сверхчувственному миру. Вследствие этого на каждое наше нравственное действие мы должны смотреть, как на возникающее из нашего сверхчувственного существа.

Итак, мы видим, что, по Канту, эмпирически все действия воли необходимы, т. е. подчинены закону причинности, но в то же время воля свободна, потому что она подчиняется особой причинности, получающей начало в сверхчувственном мире. «Как разумное, умопостигаемому миру принадлежащее существо, человек может причинность своей воли мыслить не иначе, как только под идеей свободы, ибо независимость от определяющих причин чувственного мира есть свобода»²).

1) Целлер. «Geschichte d. deutschen Philosophie». 1875, стр. 370.

2) «Grundlegung z. Metaph. d. Sitten», стр. 82.

379

 

 

Итак, сущность аргументации Канта сводится вкратце к следующему. У нас есть нравственный закон, имеющий формальный характер. Воля (т. е. практический разум) сама себе дает этот закон, сама себя обязывает, не зависит ни от чего внешнего, следовательно, она свободна. Но так как Кант сам признавал, что все в мире эмпирическом подчиняется закону причинности, разумная же воля этой причинности не подчиняется, то он должен был придти к признанию существования сверхчувственного мира и к тому, что во всех своих действиях, относящихся к миру сверхчувственному, человек свободен, во всем же остальном он подчинен необходимости¹).

Моральный закон у Канта имеет совершенно формальный характер, но он делает попытку вложить в него некоторое содержание и именно тем, что проводит различие между «вещами» просто и «личностью», человеком, как носителем нравственного закона.

Но почему наличность нравственного закона возвышает человека, ставит его выше всего существующего? Понять это нетрудно. Человек, который следует велениям нравственного закона, отрешается от того, что приближает человека к животному. Человек, благодаря нравственному закону, может стать выше животного. «Достоинство человека состоит в том, что его разум, нечто высшее, может господствовать в его жизни, и не допустить, чтобы страсти, нечто низшее, господствовали над ним. Вследствие того, что он обладает разумом, он принадлежит к высшему порядку вещей, к умопостигаемому, божественному миру, в качестве же чувственного существа он принадлежит к числу продуктов природы. Поэтому позорно и унизительно божественную часть природы подчинять животной и отказываться от прав гражданства в царстве разумных существ, чтобы довольствоваться животною жизнью. Отдавать разумное существо, составляющее по природе абсолютную самоцель, на службу чувственности, т. е. того, что по самой природе предназначено к служебной цели, это значит абсолютно извращать вещи»²). Поэтому в качестве средств для достижения известных

1) О различных пониманиях свободы у Канта см. Jodl. Geschichte der Ethik. B. II, стр. 26—40. русский перевод: «История этики», т. II.

2) Паульсен, «Кант», стр. 284.

380

 

 

целей могут употребляться только чувственные вещи, человек же, как существо, принадлежащее к высшему миру, в качестве цели не должен употребляться. Отсюда вывод очевиден.

Различие между миром чувственным и миром высшим производит то, что возникает различие между вещами и лицами, из которых первым приписывается ценность, а вторым достоинство. Вещи, как принадлежащие к чувственному миру, могут служить средством для достижения какой-либо цели, и поскольку они этой цели служат, постольку они и обладают ценностью (Werth), а то, что не может служить средством для достижения какой-либо цели, как, напр., нравственный закон, и что поэтому есть само для себя цель, тому присуще достоинство (Würde). Но так как всякое разумное существо само себе дает этот закон и себя с ним отождествляет, то ему сообщается это достоинство нравственного закона. Поэтому человеческая личность, как разумное существо, само себе дающее закон, есть абсолютная самоцель; личность человека, как носительница нравственного закона, должна быть целью в самой себе и не должна быть средством.

Исходя из таких взглядов на достоинство личности, Кант расширил свою формулу таким образом: «Действуй так, чтобы человек как в твоем лице, так и в лице всякого другого употреблялся не как средство, но как цель». Я не должен, напр., давать кому-нибудь ложные обещания, потому что в этом случае то лицо, которому я даю ложные обещания, не может участвовать в моей цели, оно оказывается только лишь средством, между тем как по существу оно должно являться целью. Это значит, другими словами, что человек не должен смотреть на другого, как на средство для достижения эгоистических целей, что он никогда не должен смотреть на личность другого как на средство, а обязан уважать в нем достоинство личности. Отсюда понятно, почему, с точки зрения кантовской этики, можно говорить о всеобщем равенстве всех разумных существ. Все люди имеют разум, все обладают способностью давать себе нравственные законы, и потому все они обладают одинаковым человеческим достоинством¹). Это особенное свой-

1) См. об этом Vorländer. «Kant und Socialismus», стр. 13.

381

 

 

ство нравственного закона влечет за собою, как мы видели, признание свободы. рассмотрим ближе этот важный пункт кантовской этики.

Кантовское доказательство свободы воли по отношению к нравственному закону совершенно отличается от того доказательства, которым пользовались метафизики до Канта. Они сначала доказывали, что человек свободен, а затем старались доказать необходимость нравственного закона. Кант действует как раз наоборот. Он сначала доказывает необходимость нравственного закона, а отсюда уже делает вывод о необходимости свободы. Он показывает, что признание нравственного закона в той форме, в какой мы с ним познакомились, предполагает свободу. Человек свободен потому, что в нем есть нравственный закон, который ему повелевает. Это нужно понимать следующим образом.

Наш разум выставляет известный нравственный закон, который нам повелевает в наших действиях быть независимыми от каких бы то ни было чувственных побуждений. Но чтобы мы были в состоянии подчиняться по- велениям этого нравственного закона, мы должны быть в состоянии действовать независимо от каких бы то ни было чувственных побуждений. Способность же действовать независимо от чувственных побуждений и есть свобода.

Таким образом ясно, что для подчинения нравственному закону необходима свобода. Свобода есть необходимое условие существования самого нравственного закона. В самом деле, нравственный закон повелевает, обязывает безусловно, поэтому исполнение его велений должно быть возможно. Мы должны быть уверены, что существует воля, определяемая не чувственными побуждениями, а только своим собственным представлением закона, иначе его безусловное повеление было бы просто бессмысленно. Было бы очень странно, если бы закон, даваемый нашим разумом, повелевал бы безусловно, и в то же время не подразумевалось бы само собою, что исполнение этого закона возможно. Другими словами, это означает: «Ты свободен, ты можешь действовать независимо от чувственных побуждений, потому что в тебе есть нравственный закон, тебе это повелевающий». Безусловность нравственного закона есть именно доказатель-

382

 

 

ство свободы воли, или, как это Шиллер выражает: «Du kannst, denn du sollst», «ты можешь, потому что ты должен». Ты можешь потому, что нравственный закон повелевает безусловно.

Кажется на первый взгляд, что Кант таким образом доказывает свободу воли: в действительности же кантовское признание свободы вовсе не есть теоретическое доказательство в собственном смысле, потому что сознание нравственного закона, на которое опирается признание свободы, вовсе не есть доказательство, а есть предмет веры.

Признание свободы воли исходит из веры, которую всякий истинно нравственный человек признает по отношению к самому себе и по отношению ко всем разумным существам. Поскольку он сознает в себе нравственный закон, постольку он верит в возможность следовать ему. Но само собою разумеется, в такой же мере он верит и в условия нравственного закона и думает, что всякое разумное существо мыслит таким же образом. Истинно нравственный человек верит, у него есть убеждение, что нравственный закон всеобщ и необходим. Из такого сознания является признание свободы, но так как сознание нравственного закона не есть знание в собственном смысле, а только лишь вера, то и признание свободы не есть продукт доказательства, а есть постулат, как его называет Кант.

Кроме этого постулата, у Канта есть еще постулаты веры, именно, постулат бессмертия и постулат Бога.

Первый постулат выводится им следующим образом.

Что может быть целью нравственной воли? Нельзя сказать, что счастье, потому что, как мы видели, у Канта понятие счастья исключается, как нечто эмпирическое. Стремление к счастью есть предмет чувственной воли, целью же нравственной воли является собственно добродетель. Но дело в том, что между добродетелью и счастьем нет необходимой связи, т. е. стремление к счастью не делает человека добродетельным, а стремление к добродетели не делает человека счастливым. Так как, с другой стороны, человеческое существо принадлежит одновременно к чувственному и к нравственному миру, то добродетель должна связываться со счастьем. Это соединение добродетели со счастьем Кант называет высшим бла-

383

 

 

гом или блаженством. Мысль его состоит в том, что добродетель должна сопровождаться счастьем. Это требование отвечает нашим чувствам. Когда мы видим, что человек добродетельный несчастлив, а человек порочный счастлив, то мы это считаем несправедливым; это противоречит нашим чувствам, мы желали бы, чтобы было наоборот, чтобы добродетель сопровождалась счастьем; мы признаем, что только добродетель достойна счастья.

Разумная воля должна стремиться к блаженству; достижение блаженства может осуществиться только через добродетель. Но спрашивается, возможно ли достижение блаженства через посредство добродетели? Для того, чтобы достигнуть высшего блаженства, нужна высшая добродетель, а этого именно в нашей жизни не может быть; нельзя сказать, чтобы мы могли что-либо совершать с абсолютно- чистыми побуждениями; наоборот, мы должны признать, что наши действия, даже нравственные, не вполне свободны от своекорыстных побуждений. Для достижения же высшего блага именно необходима абсолютная чистота нравственных действий, или полная святость; но ее в земной жизни быть не может, а потому в земной жизни высшее благо достигнуто быть не может. Мы никак не можем примириться с тем, чтобы нравственно действующая воля не была вознаграждена блаженством. Если бы мы это допустили, то у нас оставалось бы известное чувство неудовлетворения. Чтобы получить удовлетворение, мы должны допустить, что наша воля способна к абсолютному усовершенствованию; а чтобы такое усовершенствование оказалось возможным, нужно допустить, что человек будет продолжать свое существование до бесконечности, чтобы при помощи бесконечного совершенствования и приближения к святости сделаться достойным высшего блага. Кант верит, что человек способен продолжать существование до бесконечности, т. е., другими словами, он верит в бессмертие. Таким образом, бессмертие души есть постулат, допущение, необходимое с точки зрения нашей веры в необходимость высшего блага для удовлетворения нашего нравственного чувства.

Кант далее спрашивает, чем мы гарантированы, что между добродетелью и высшим благом может установиться полное соответствие, т. е. что высшая добродетель будет награждена высшим благом? Разумного соотношения между

384

 

 

добродетелью и блаженством можно ожидать лишь в потусторонней жизни; оно может быть установлено только существом совершенным, справедливым; только божество может распределять блаженство соразмерно добродетели. Таким образом, для того, любы понять возможность правильного соотношения между добродетелью и блаженством, мы должны допустить существование Бога.

Как легко видеть, Кант приходит к признанию того, что он в «Критике чистого разума» раньше отрицал, и за что его признавали позитивистом. Теперь он признает свободу, сверхчувственный мир, бессмертие, Бога. На этом основании Канту делали упреки в том, что он одною рукою дает позитивизм, а другою его отнимает. Но на самом деле этого противоречия здесь нет. Кант доказал в «Критике чистого разума», что мы теоретически не можем признать мира сверхчувственного, свободы и т. п. Здесь же он говорит не о знании, а о вере. Свобода и мир сверхчувственный не есть продукт теоретического доказательства, а есть лишь выражение убеждения и веры, а знание и вера не исключают друг друга.

Таким образом, в «Критике практического разума» мы вновь приобретаем то, что было отвергнуто в «Критике чистого разума». То, что там признавалось только возможным, здесь признается действительным на основании нравственной веры. Всякий чувствует в себе нравственный закон, всякий верит в исполнимость его, но он должен также верить и в условия его, т. е. в свободу, сверхчувственный мир и т. и. Так как в данном случае требуется, чтобы мы отдавали предпочтение интересам практическим, этическим перед интересами теоретическими, то ясно, что Кант признавал «первенство» практического разума пред теоретическим.

Следует сделать несколько замечаний по поводу собственно этической системы Канта.

Особенного внимания заслуживает его утверждение, что человек только тогда поступает истинно нравственно, когда он действует, руководясь не своими склонностями, а лишь сознанием долга. Действовать из сочувствия, по Канту, не значит действовать нравственно. Помощи ближним на основании сочувствия человеческое сознание обыкновенно придает особенное значение, Кант же такое действие даже не считает нравственным. Но уже первые уче-

385

ники его относились к этому утверждению отрицательно, и Шиллер осмеял это противоречие в одном стихотворении. Один из героев говорит: «Охотно служу я друзьям, но к сожалению я это делаю по склонности и часто терзаюсь я мыслью, что я недобродетелен». Ему другой говорит: «Совет тут один, ты должен стараться их презирать и потом с отвращением делать то, что повелевает тебе долг». Противоречие в системе Канта было замечено совершенно правильно.

Если мы возьмем кантовское требование «повиноваться долгу» и ограничим его известными пределами, оно приобретает разумный смысл. В большинстве случаев, когда наша воля подвергается искушению, наши действия приобретают особенный нравственный смысл. Положим, идет богач, находит кошелек с деньгами и возвращает его владельцу. Конечно, этот поступок хорош, но богачу не стоило никакого усилия совершить его. Если то же самое сделает бедняк, то мы отнесемся к нему с особенным уважением, потому что у него шла борьба между долгом и склонностью, и его действие в нравственном отношении стоит гораздо выше. В этом смысле Кант был прав, когда говорил, что действия наиболее похвальны в нравственном отношении в том случае, когда есть выбор между склонностью и долгом, где отдается предпочтение последнему; в большинстве случаев кантовская формула оказывается в полном несоответствии с действительностью, когда человек совершает благодеяние, сопровождающееся известным чувством удовлетворения. «Прекрасное и великое в большинстве случаев происходит не из чувства долга, а из побуждений любящего сердца»¹).

Моральная система Канта имела весьма важное значение для последующего развития этики. Она приобрела огромное число последователей не только в Германии, но даже во Франции и Англии.

Но самая важная мысль, которую современная философия усвоила из кантовской моральной философии, состоит в том, что вере принадлежит в нашем мировоззрении такое же равноправное положение, как и знанию. В этом

1) См. Паульсен. System d. Ethik. B.I. Гл.5.

386

 

 

отношении в числе последователей Канта следует назвать А. Ланге, Паульсена, Вундта, Джемса и др.

Лучшую оценку кантовской философии с этой точки зрения дает Паульсен¹).

«Задача критической философии Канта, — говорит Паульсен, — заключалась в том, чтобы установить согласие между верой и знанием, но он опирается при этом на моральную философию, а не на натур-философию. В теоретической философии Кант вместе с материализмом утверждает, что наука приводит только к познанию закономерности, а не смысла вещей, она дает механическое, а не телеологическое объяснение мира. Однако, с другой стороны, Кант вместе с идеализмом убежден в том, что в вещах есть смысл и что мы можем убедиться в этом. Жизнь имеет смысл. С непосредственною достоверностью мы признаем нравственные блага за абсолютную цель жизни, но делаем это не рассудком или научным мышлением, а волею или, как говорит Кант, практическим разумом. Именно вера убеждена в том, что Бог создал мир, чтобы осуществить в нем вместе с людьми идею блага (Heilsgedanken).

Все догматы религии представляют не что иное, как разнообразные выражения уверенности в том, что мир существует для добра, что природа и история имеют основание в божественной идее — цели.

Отсюда ясно, что у Канта являются как бы два способа рассмотрения вещей. рассмотрение вещей с точки зрения разума и рассмотрение вещей с точки зрения воли. С одной точки зрения вещи представляются нам находящимися друг с другом в причинной связи, с точки зрения воли вещи представляются нам имеющими известный смысл, достигающими известной цели. Каким же образом совмещаются в одном миропонимании эти два независимые друг от друга способа рассмотрения вещей, научное рассмотрение и религиозное их истолкование? Кант думает, что этого можно достигнуть путем различения чувственного и сверхчувственного мира. Мир, составляющий предмет математического и естественнонаучного рассмотрения, есть не действительность сама по себе, а лишь явление в нашей чувственности. Наоборот, мир религиозной веры есть сама сверхчувственная действительность.

1) Paulsen.«I. Kant», 1898. Стр. 4 и д.

387

 

 

Как мы уже видели, при помощи рассудка мы не можем познать действительности, как она есть сама в себе, потому что она не дана нам в нашей чувственной интуиции. Задача веры заключается в постижении действительности, как она есть сама в себе. Это познание осуществляется вследствие того, что наш дух, который не есть просто рассудок, считает себя, как нравственное существо, членом этой абсолютной действительности и определяет ее сущность на основании своей собственной сущности.

Таким образом Кант имеет возможность примирить веру и знание. Они, по мнению Канта, не находятся друг с другом в антагонизме, если только мы укажем каждой из них соответствующ