B. Рабы (2.9-10)
Рабы должны повиноваться своим господам, быть честными и верными.
V. ХРИСТИАНСКАЯ ДОКТРИНА И ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ (2.11-3.7) А. Воспитательная сила благодати (2.11-15)
Помещенное в середину раздела, даю щего этические наставления, это доктринальное утверждение, которое является кратким изложением благовествования, показывает, что благовествование является обязательной основой для христианского поведения. Именно благодать Божия является мотивом Его искупительной работы, и именно она учит нас отвергать все нечестивые дела.
Б. Христиане в общине (3.1-2)
Христиане должны быть верными гражданами, честно трудиться и быть кроткими с другими.
В. Контраст между язычеством и христианством (3.3-7)
1. Характеристика язычества (3.3). Апостол описывает язычество. Прошлая жизнь христиан описывается как рабство страстям, которое проявлялось во многих грехах.
2. Сила христианского спасения (3.4-7). Явление Христа принесло радикальное изменение и сделало нас наследниками спасения.
VI. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ УВЕЩЕВАНИЯ (3.8-11) А. Прилежность к добрым делам (3.8)
Новая жизнь христиан выражается в соответствующих поступках, прилежании к добрым делам.
Б. Отвращение лжеучений (3.9-11) Далее говорится о бесполезности пустословий этих лжеучений, которые приводят к распрям. После двух вразумлений этих людей от них надо полностью отвратиться.
VII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ (3.12-15)
Павел просит Тита прийти к нему и провести с ним зиму и позаботится о Зине и Аполлосе, чтобы у них ни в чем не было недостатка, когда они отправятся в свое путешествие. Письмо заканчивается обменом приветствиями и благословением.
Примечания
1 Впервые этот термин употребил Бердо (D. N. Berdot, 1703), а уже широко использовал его П. Антон (Paul Anton, 1726).
2 В это число не входит поддельная переписка между Павлом и Сенекой (IV в.), так как
эти письма не относятся к новозаветным эпистолярным литературным формам. Эта переписка даже не пытается подражать каноническим Посланиям ап. Павла (ср.: М. R. James, The Apocryphal New Testament, pp. 480 (Г.). Более полное обсуждение эпистолярной псевдоэпи-графии см. в приложении III.
3 The Primitive Church (1929), p. 153.
4 The Problem of the Pastoral Epistles (1921), pp. 177 f. Противоположное мнение см. в работе сэра Фелконера: Sir R. Falconer, Pastoral Epistles (1937), p. 5.
5 The New Testament in the Apostolic Fathers (1905), pp. 37 ff.
6 Барнет (A. E. Barnett, Paul becomes a Literary Inffluence (1941), pp. 182-184) оспаривает мнение о том, что Пастырские Послания входили в собрание писем Павла, составленное
Поликарпом, однако выводы этого исследователя представляются сли шком субъективными. Относя Пастырские Послания ко времени позже Поликарпа, Барнет отвергает явное цитирование этих Посланий на основании чересчур общего употребления термина paraenesis. Подобными методами всякое внешнее свидетельство можно отвергнуть в угоду априорной теории. Не может быть никаких сомнений в том, что Поликарп знал и использовал Пастырские Послания (ср.: A. Hamack, Die Briefsammlung des Apostels Paulus, 1926, p. 72). По проблеме взаимосвязи Пастырских Посланий и Поликарпа см.: Н. von Campenhausen, "Polykarp und die Pastoralbriefe", Sitzungsberichte der Heidelberg Akademic der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse (1951).
7 Ср.: J. H. Bernard, The Pastoral Epistles (1899), pp. xiv-xv; а также: J. D. James, The
Genuineness and Authorship of the Pastoral Epistles (1906), pp. 5-24, где содержится более полное рассмотрение внешних свидетельств. М. Дибелиус (М. Dibelius, The Pastoral Epistles (ed. H. Conzelmann), (Herm), (1972), p. 2) отрицает ссылки у Поли карпа, а И. Иеремиас (J. Jeremias, Die Briefe an Timotheus und Titus (1953), p. 4) признает их.
Примечательно, что Ф. Шлейермахер (F. Schleiermacher, Uber den sogenannten ersten Brief des Paulus an den Timotheus, 1807, pp. 16-19), который отрицает аутентичность только 1 Тим., утверждает, что там, где возникают подозрения в подложности, необходимо прибегать к свидетельствам древних авторов.
8 В Мураториевом каноне эти три Послания связываются с Посланием к Филимону, как ценные для церковного использования. Они упоминаются после Посланий к церквам,
однако нет никаких намеков на их второсортность или неполноценность. Необходимо отметить, что в Евангелии Истины, гностическом труде, нет ясных ссылок на Пастырские Послания, но это и понятно в свете отвержения их гностиками.
9 Так, например, утверждает Дж. Н. Сандерс: J. N. Sanders, p. 13, in Studies in Ephesians (ed.
F. L. Cross, 1959).
10 Ср. утверждение Тертуллиана (Adv. Marc. v. 1). Это не согласуется с мнением Миттона (С. L. Mitton, The Formation of the Pauline Corpus of Letters, pp. 38 f.) о том, что Маркион
изначально имел канон, включавший только десять Посланий Павла.
" Некоторые ученые подвергают сомнению тот факт, что Маркион исказил Евангелие от Луки из-за своих предубеждений, ср.: P. Carrington, The Primitive Christian Calendar (1952),
p. 46. В этих подходах озадачивает тот факт, что такой еретик, как Маркион, заслуживает большего доверия, чем Тертуллиан. Причина подобного подхода может заключаться в том, что Карриштон необоснованно называет Маркиона "пуританским и евангелическим". 12 Adv. Marc. v. 21. Тертуллиан явно недоумевает по поводу того, что Маркион исключает Пастырские Послания и при этом признает Послание к Филимону. Тертуллиан может объяснить это только тем, что цель этого еретика состояла в том, чтобы довести в результате редакторского процесса количество Посланий Павла до круглого числа.
13 Интересно отметить, что, согласно Иерониму (предисловие к его комментарию на Послание к Титу), Василид, подобно Маркиону, отверг все Пастырские Послания, между тем как Татиан, хотя он и не признал некоторые Послания Павла, тем не менее отстаивает
Послание к Титу. Ср. комментарии на это утверждение Иеронима: Godet, ВДТ, р. 567.
14 Гудспид (Е. J. Goodspeed, INT, pp. 327-330) поддерживает мнение, предложенное ранее
Ф. X. Бауром, о том, что Пастырские Послания предназначались в качестве антимаркионов-ских произведений.
15 Если допускать, что Поликарп использует Пастырские Послания, то мнен ие о том, что
Маркион, его современник, совсем не знал об этих Посланиях представляется невероятным, особенно в свете контактов Поликарпа с Римской церковью (в то время, как Аницет (Anicetus) был епископом Римским). Несмотря на то, что визит Поликарпа в Ри м последовал после смерти Маркиона, он поддерживал длительную переписку с Римской церковью. В способе цитирования Поликарпом Пастырских Посланий нет ничего, что указывало бы на недавно изданный труд. Действительно, трудно поверить, чтобы ученик ал. Иоанна (ср.: Tertullian, De praescriptione, 32, а также: Jerome, Catal. sacr. eccl., 17) с готовностью принимал и использовал Послания Павла, которые были либо неаутентичными, либо неизвестными до возникновения ереси Маркиона (ок. 140 г.). Ср.: Е. С. Blackman, Marcion and his Influence (1948), pp. 52 ff. Гудспид (Goodspeed, INT, p. 344) заходит в своих рассуждениях так далеко, что предполагает, что кажущееся использование Игнатием и Поликарпом Пастырских Посланий необходимо понимать в свете того, что как они, так и эти Послания отражают одну и ту же историческую ситуацию, однако это мнение выглядит неправдоподобным в свете как широкого использования этими авторами аутентичных Посланий Павла, так и отсутствия вразумительных объяснений: зачем имитатору ал. Павла было необходимо использовать язык Поликарпа или Игнатия? Это необоснованное мнение поддерживает также, хотя и в более умеренной форме, Гаррисон: Р. N. Harrison, Polycarp's Two Epistles to the Philippians, 1936, pp. 241 ff. Ср. также: А. Е. Bamett, op. cit. (1941), pp. 182 -184. Однако все эти ученые выводят свои умозаключения на основе предположения о датировке Пастырских Посланий временем после посланий Поликарпа. Необходимо отметить, что такие писатели, как Дибелиус, Концельман и Н. Брокс (N. Вгох), которые решительно отвергают авторство ал. Павла, вообще не задаются вопросом о знакомстве Поли карпа с этими Посланиями. Ср. по данному вопросу работу Хенсона: А. Т. Hanson, The Pastorals (NCB, 1982), p. 13. Б. M. Метцгер считает, что Поликарп цитирует Первое и Второе Послание к Тимофею, но не Послание к Титу: В. М. Metzger, The Canon of the New Testament (1987), p. 61.
16 Ср.: J. Jeremias, op. cit., p. 4; J. Finegan, HTR (1956), p. 93.
17 J. D. Quinn, "P46-The Pauline Canon?", CBQ 36 (1974), pp. 379-385.
18 Внешние свидетельства Пастырских Посланий необходимо сопоставить с антилегоме-
нами Нового Завета, по поводу которых существовали некоторые сомнения в раннем периоде до их окончательного принятия и которые были вновь подвергнуты сомнению со стороны некоторых деятелей Реформации. Отсутствие какой-либо положительной критики аутентичности данных Посланий выдвигает серьезное возражение против теорий
об их неаутентичности, которым приходится противостоять многочисленным свидетельствам.
19 Соответствующие аргументы в пользу авторства Павла см. в следующем пункте
данного раздела.
20 В поддержку этого мнения см.: S. de Lestapis, L'Enigme des Pastorales de Saint Paul
(1976), pp. 52-54. Это также допускает как возможность Дж. А. Т. Робинсон: J. А. Т. Robinson, Redating the New Testament (1976), pp. 67-85.
21 Это мнение отстаивает Бартлет: J. V. Bartlet, Exp. УШ, V (1913), pp. 28-36, 161-167, 256-
263, 325-347. Второе Послание к Тимофею приписывается ко второму заключению в Риме, Первое - ко времени непосредственно после ефесского служения Павла, а Послание к Титу - ко времени после посещения Павлом о. Крит по пути в Рим. Ср. также: F. J. Badcock, op. cit.,pp. 115-133.
22 Op. cit., pp. 79-85.
23 С. де Лестапи предложил сходную теорию, однако различающуюся в некоторых деталях. Он полагает, что 1 Тим. и Тит. были отправлены из Филипп (ср. Деян. 20), а 2 Тим. -вскоре после прибытия Павла в Рим: S. de Lestapis, op. cit, pp. 167-177. Другой автор также попытался сопоставить персоналии с Книгой Деяний: Н. Binder, "Die Historische Situation der Pastoralbriefe", in Geschichtswirklichkeit und glaubensbewahnmg (ed. F. Muller, 1967), pp. 70-83. Он использует сомнительные методы для обоснования своих умозаключений. Так, например, автор утверждает, что Димас оставил Павла для того, чтобы проповедовать Евангелие, и таким образом Биндер избегает противоречия между своей теорией и Кол. 4.14. Ван Брюгген (J. van Bruggen, Die geschichtliche Einordung der Pastoralbriefe, 1981) доп ускает возможность датировать Пастырские Послания периодом Деяний Апостолов на основе предположения о путешествии Павла в период ефесского служения. Это позволяет ему относить 1 Тим. и Тит. к третьему миссионерскому путешествию, а 2 Тим. - ко времени заключения, описанного в Деян. 28. Однако это предположение сталкивается с проблемой упоминания о личных вещах, оставленных у Карпа, и о Трофиме, оставленном больным в Милете (синод. Милите), что предполагает несколько более раннее время для написания 2 Тим. Тем не менее данное предположение требует тщательного рассмотрения.
24 Это мнение получило сильную поддержку со стороны Гаррисона: Р. N. Harrison, The Problem of the Pastoral Epistles (1921), pp. 102 ff. В своей статье (NTS, May 1956, pp. 250-
261) он трактует эти персоналии как "легенду" (ср. замечания Сандерса: J. N. Sanders, in Studies in Ephesians, p. 12).
25 Ср., например, мнение Гудспида: Goodspeed, INT, p. 331.
26 Die Pastoralbriefe (1880). Мнение Гольцмана подверглось обоснованной критике со стороны Бертрана: Е. Bertrand, Essai Critique sur 1'authenticite des Ep itres Pastorales (1887). 27 The Pastoral Epistles, 1972. См. также мнение Гудспида (Goodspeed), Нокса (Клох) и Барнета (Barnett).
28 Ср.: P. Trummer, "Mantel und Schriften (2 Tim 4:13)". Zur Interpretation einer personlichen
Notiz in den Pastoralbriefen", in Paulus in den neutestamentlichen Spatschriften (ed. K. Kertelge, 1981), pp. 70-121. П. Труммер предполагает, что ссылки на персоналии выдуманы автором Посланий для того, чтобы представить лидерам церкви достойные образцы для подражания. Однако Хенсон (А. Т. Hanson, The Pastoral Epistles (1979), p. 15) считает мнение Труммера чересчур легковесным. Ср. также: V. Hasler, Die Briefe an Timotheus und Titus (Pastoralbriefe) (1978), который тоже признает фиктивность указаний на конкретные лица в Посланиях.
29 The Pastoral Epistles (1979). Его предыдущие комментарии опубликованы в
Кембриджской серии в 1966 г.
30 The Problem of the Pastoral Epistles (1921).
31 В своей статье о Пастырских Посланиях в серии "Important Hypotheses Reconsidered" (ЕТ 67, iii (1955), p. 80) Гаррисон принимает теорию Дункана (G. Duncan, St. Paul's
Ephesian Ministry, 1929) об ефесском происхождении Тюремных Посланий. Гаррисон полагает, что письмо Тит. 3.12-15 было послано из Македонии в Коринф сразу же после строгого письма к Коринфской церкви. Первый фрагмент 2 Тим. (4.9-15, 20-21 а, 226) написан немного позднее, когда Павел находился в Никополе. Вторая часть Послания (1.16 -18; 3.10-11; 4.1-2а, 56-8, 10-9, 21б-22а) была лебединой песнью ал. Павла, написанной к концу заключения в Риме, упомянутого в Деян. 28.30-31.
32 Краткое резюме теорий фрагментов см. в работе Гогеля: Goguel, Introduction, IV, 2, p. 500 п. Он упоминает следующих авторов: Гитциг (Hitzig), Вейссе (Weisse), Хаузрат
(Hausrath), Кренкель (Krenkel), Пфлейдерер (Pfleiderer), Мак-Джифферт (McGiffert), Ренан (Renan), Бекон (Bacon), Клеман (Clemen) и Моффатт (Moflatt), однако ни у одного из них не сходятся друг с другом предложенные ими отрывки. Баррет в своих комментариях (С. К. Barrett, Clarendon Bible commentary, 1963) и Хенсон в своих (А. Т. Hanson, Cambridge Bible commentary, 1966) склонялись к одной из разновидностей теории фрагментов, однако последний позже отбросил подобные теории, как указано выше. Вильсон (S. G. Wilson, Luke and the Pastoral Epistles, 1979) также принимает теорию фрагментов, поскольку он считает, что в Книге Деяний слишком много противоречий с Пастырскими Посланиями для того, чтобы их можно было примирить друг с другом.
33 Гудспид (Goodspeed, INT, p. 341) отвергает теорию фрагментов на том основании, что
персональные приветствия наиболее уместны в фиктивном произведении.
34 См. аргументы в пользу авторства Павла в следующем пункте данного раздела.
35 Рамсей (Ramsay, "Historical Commentary on the Epistles to Timothy", Exp. vii, viii, 8 (1906), p. 17), напротив, утверждает, что стих Фил. 1.1 подтверждает существование церковных должностей таких же, как и в Пастырских Посланиях во времена ап. Павла. Роде (J. Rohde, Urchristliche und fruhkatholische Amter, (1976), pp. 54-55) считает, что эти названия служителей употребляются в ином смысле слова, отличном от Пастырских Посланий.
36 Хенсон (А. Т. Hanson, op. cit., p. 31) утверждает, что эти Послания должны принадлежать более позднему поколению христиан из-за слишком большого внимания,
которое уделяется рукоположенным служителям в церкви.
37 Истон (В. S. Easton, The Pastoral Epistles, 1948) называет их 'традиционными носителями" этих званий.
38 Ср.: Easton, op. cit., p. 226.
39 M. Дибелиус (М. Dibelius, The Pastoral Epistles, p. 44) считает это условие невыполнимым во времена служения ап. Павла.
40 Например, Хенсон (Hanson, op. cit., p. 27) думает, что автор Пастырских Посланий
обнаруживает те же тенденции в пользу монархического епископата, что и Игнатий. Однако Брокс (N. Brox, Die Pastoralbriefe, Regensb urg, 1969) не видит примеров авторитаризма со стороны епископата в этих Посланиях.
41 Ср.: N. Brox, op. cit. См. также его статью: "Historische und theologische Probleme der Pastoralbriefe des N T. Zur Dokumentation der fruhchristlichen Amtsgeschichte", Ka iros 11
(1969), pp. 81-94.
42 Op. cit, pp. 1-2.
43 Каррис (R. J. Karris, "The Background and Significance of the Polemic of the Pastoral
Epistles", JBL 92 (1973), pp. 549-564) доказывает, что автор, которого он не признает ап. Павлом, использовал ту же схему, что и философы в полемике с софистами.
Исследователь полагает, что цель Пастырских Посланий состояла в том, чтобы противостоять христианам из иудеев, которые настаивали на соблюдении закона. Каррис отвергает авторство Павла на том основании, что ничего в этих Посланиях не указывает на спор с лжеучителями, который характерен для павловских Посланий.
44 Ср. рассмотрение иудо-христианской ереси в работе Даньелу: J. Danielou, Theologie du
Judeo-Christianisme (1958), pp. 68-98, в которой автор показывает, что позднейший гностицизм оказал влияние на развитие ранней ереси иудействующих. Фактически он
говорит о иудейском гнозисе. Э. Скотт (Е. F. Scott, The Pastoral Epistles (1936), p. xxix) допускает, что ранний гностицизм использовал некоторые иудейские идеи, хотя в более развитом виде гностицизм носил ярко выраженный анти-иудейский характер. О. Кульман решительно отвергает схему развития от первоначального раннего иудаистического христианства к более позднему универсалистскому эллинистическому христианству. Он, наоборот, утверждает, что обе разновидности христианства сосуществовали в ранней Церкви, и обращается для доказательства своего мнения к культурно-историческому фону кумранских текстов: О. Cullmann, "The Significance of the Qumran Texts for Research into the Beginnings of Christianity", JBL 74 (1955), pp. 213-226, перепечатано в The Scrolls and the New Testament, ed. K. Stendahl, 1958, pp. 18-32.
Рассмотрение гностицизма см. в работе: R. McL. Wilson, The Gnostic Problem (1958), в которой автор выделяет три главные стадии: прегностицизм, собственно гностицизм и позднейшие теории. Ереси в новозаветной литературе он называет гностицизмом в зачаточном состоянии. См. позднейшую работу того же автора: Gnosis and the New Testament (1968). В своих комментариях Баррет (С. К. Barrett, The Pastoral Epistles, 1963, pp. 12 ff.) признает мнение о том, что противниками Павла в Посланиях были иудействующие гностики. Однако он сильно запутывает проблему употребления термина "гностический". Все, что можно усмотреть в данных лжеучителях, допустимо обозначить как раннее учение, позже оформившееся в развитой гностицизм. Баррет (Barrett, op. cit., p.
15) толкует цель этих Посланий на основе предположения о том, что лжеучителя пытались представить себя в качестве истинных последователей ал. Павла, хотя они и искажали учение, преподанное Павлом, точно так же, как это делали валентинианцы. 45 Ср.: Goodspeed, DMT, p. 338; W. Bauer, Rechtglaubigkeit und Ketzerei im altesen
Christentum (1934), pp. 228 if.; F. D. Gealy, 1 and 2 Timothy and Titus (Ш, 1955), pp. 372 if.;
D. W. Riddle and H. Hutson, New Testament Life and Literature (1946), p. 205. Кестер (H. Koster, History and Literature of Early Christianity (1982), p. 304), хотя и относит Пастырские Послания ко P в., тем не менее отвергает их антимаркионовский характер. Он считает, что эти Послания адресовались не особой группе людей, а имели общий характер. Дж. М. Форд (J. М. Ford, "A note on Proto-Montanism in the Pastoral Epistles", NTS 17 (1971), pp. 338-346) обнаруживает параллели между Пастырскими Посланиями и тем, что она называет прото-монтанизмом, и видит проблему в том, что пророки превозносились над епископами. Это мнение существенно отличается от предположений, связанных с гностицизмом, однако, честно говоря, оно никак не решает проблемы авторства ал. Павла. 46 См. аргументы в поддержку авторства Павла в следующем пункте данной главы.
47 Ср.: Moffatt, ILNT (1912), р. 412.
48 Ср.: В. S. Eastern, op. cit., pp. 25, 12. Большинство тех, кто отвергают авторство ал. Павла, подчеркивают богословский аспект проблемы. Г. Лофинк (О. Lohfink, "Paulinische Theologie in der Rezeption der Pastoralbriefe", in K. Kertelge (ed.), Paulus in den neutesta- mentlichen Spetschriften (1981), pp. 70-121) считает, что богословие Пастырских Посланий вращается вокруг одной темы: апостол и его авторитет. Причем автор полагает, что это не сам Павел утверждает свой авторитет, а кто-то другой.
49 Г. Виндиш (Н. Windisch, ZNTW 34, pp. 213 Г), рассматривая Пастырские Послания, считает, что их автор не представляет богословской христологии. Исследователь полагает,
что создатель Пастырских Посланий просто использует утверждения, бытовавшие в различных христианских кругах.
50 Ср.: Easton, op. cit., p. 203.
51 См. аргументы в пользу авторства ал. Павла ниже.
52 175 слов, которые нигде не встречаются более в Новом Завете (hapaxes) и 130 слов, отсутств ующих в Посланиях Павла, но содержащихся у в других Книгах Нового Завета.
53 The Problem of the Pastorals (1921).
54 Op. cit., pp. 36-37.
55 П. Н. Гаррисон обосновывает свои данные методом постраничного распределения слов
(words-per-page method). Эти данные были предварительно использованы Уоркменом (W. Р. Workman, ET 7 (1896), pp. 418 ff.) для того, чтобы продемонстрировать сходство между языком ал. Павла и Шекспира.
56 Op. cit., pp. 67-68.
57 Например, ср.: А. М. Hunter, Interpreting the New Testament (1951), p. 64. Однако многие
обращают большее внимание на экклезиологические проблемы (например, Скотт: Е. F. Scott, Literature of the New Testament, p. 193). Основные акценты в критике Пастырских Посланий сменялись циклически. Ранние критики до Баура в своих нападках на аутентичность Посланий придавали большое значение стилистическим различиям, а Тюбингенская школа прибегла к возражениям исторического характера. Краткий исторический обзор развития критики в данный период см.: Е. Reuss, History of the Sacred Scriptures of the New Testament (англ. пер. 1884). Позже Гольцман в своей критике вновь обратился к лингвистическим аргументам. Все возрастающий интерес к подсчетам количества и соотношения слов могут изменить направление критики в совершенно ином направлении.
Ср.: A. Q. Morton and J. McLeman, Christianity and the Computer (1964); idem, Paul, the Man and the Myth (1966). В этих работах предполагается, что авторство может быть объективно установлено с помощью статистических методов. Мортон исследует различные образцы античной прозы, основываясь в своих сопоставлениях на таких критериях, как частота распространения слов и длина предложений. При этом автор утверждает, что стиль можно установить более достоверно на основе часто встречающихся слов, чем исходя из характерных стилистических выражений, так как первые не зависят от настроения или цели. В качестве критерия Мортон избрал частоту употребления слова kai /cai/и применение артиклей. Он утверждает, что каждый автор с статистической точки зрения имеет определенную частоту употребления одного и того же слова в пределах незначительных вариаций, и затем приходит к выводу о том, что если отклонения более существенны, то они указывают на иного автора. В результате своих исследований Мортон заключает, что только Послания к Галатам, к Римлянам, 1 и 2 к Коринфянам являются подлинными (также и Послание к Филимону, включенное в число аутентичных Посланий не на основе статистических соображений). Вне всяких сомнений, заключение выведено чересчур догматично. Статистическая методология Мортона не избежала критики. Ср.: С. Dinwoodie, SJT 18 (1965), pp. 204-218; G. В. Caird, ЕТ 76 (1965), p. 176; H.
K. McArthur, ET 76 (1965), pp. 367-370; J. J. O'Rourke, JBL 86 (1967), pp. 110-112; H. K.
McArthur, NTS 15 (1969), pp. 339 -349. Все критики согласны в том, что Мортон основывает свои заключения на неадекватных данных. Динвуди резонно замечает, что данное исследование выглядит так, как будто автор приходит к определенным умозаключениям еще до исследования данных. Мак-Артур доказывает, что графики Мортона показывают преувеличенное постоянство частоты употребления kai /cai/ для каждого автора, между тем как собственные выборочные исследования других древнегреческих авторов Мак-Артуром обнаружили гораздо большую вариативность частоты kai для каждого из них. Совершенно очевидно, что необходимы обширные исследования в области статистики и лингвистики до того, как можно будет применять подобные методы. Более того, необходимо отметить, что большинство Посланий Павла слишком кратки и не обладают достаточной длиной для того, чтобы послужить доброкачественным предметом для сопоставления с древнегреческими прозаиками, для которых сам Мортон определил желательный объем выборки для исследования (100 предложений). Необходимо также отметить, что метод ориентирован только на отрицание общего авторства, а не наоборот. Все это привело к отрицательным результатам исследования, достигнутым Мортоном. Однако ср. статью: К. Grayston and G. Herdan, "The Authorship of the Pastorals in the Light of Statistical Linguistics", NTS 6 (October 1959), pp. 1- 15, в которой также предпринимается попытка использовать статистику для опровержения авторства ал. Павла. Посредством математических расчетов типичных
признаков эти писатели пришли к выводу о том, что Пастырские Послания разительно отличаются от павловских Посланий, и на основе мнения "стиль есть человек" они считают маловероятным, чтобы Павел мог настолько изменить свой стиль, насколько этого требовали изменившееся обстоятельства.
Дж. Дж. О'Рурк (J. J. O'Rourke, "Some considerations about the statistic analysis of the Pauline Corpus", CBQ 35 (1973), pp. 483-490) указывает на основное слабое место подобных статистических подходов, которые изначально предполагают, что Послания Павла (т.е. бесспорно принадлежащие перу апостола) показывают последовательность и единство языка. О'Рурк опровергает это единство и специально посвящает свою работу критическому разбору метода Гаррисона и демонстрации его бесплодности.
58 Те, кто наподобие Гудспида (Е. J. Goodspeed, INT, pp. 327-330) отвергают теорию
"подлинных записок", считают, что псевдонимичные произведения предназначались для решения насущных проблем. Гудспид выделяет четыре из них: недостаточная эффективность церковной организации, угроза возникновения сект, подрыв авторитета Ветхого Завета и превратное толкование учения, преподанного Павлом (напр., Маркионом).
59 Ср.: Воленберг (Wohlenberg), Лок (Lock), Мейнерц (Meinertz), Тернелль (Thornell),
Шлаттер (Schlatter), Спик (Spicq), Иеремиас (Jeremias), Симпсон (Simpson), Келли (Kelly) и Фи (Fee). См. комментарии автора данной книги: The Pastoral Epistles (TNT), p. 15.
60 Ср.: Р. N. Harrison, op. cit., pp. 102 ff.
61 M. Дибелиус (M. Dibelius, op. cit., p. 3) выделяет тот факт, что Первое Послание Климента не дает никаких указаний на освобождение после первого заключения. Из этого он приходит к выводу о том, что Климент Римский свидетельствует в пользу единственного заключения. Необходимо отметить, что утверждение Климента (5.5-7) не описывало последний период жизни ал. Павла, так как упоминания о Петре и Павле приводились в качестве недавних примеров стойкости после многочисленных описаний страданий ревностных последователей в Ветхом Завете. Климент упоминает многочисленные испытания, выпавшие на долю Петра, и то, что Павел семь раз находился в узах, однако он не дает указаний ни на место событий, ни на их хронологию.
62 И. Вейсс (J. Weiss, The History of Primitive Christianity (1937), I, p. 390) доказывал, что не
может быть никаких сомнений в том, что автор 1 Клим, считал миссию ал. Павла в Испанию выполненной. Позднее Г. Хольц (G. Holtz, Die Pastoralbriefe (1972), p. 18) и H. Брокс (N. Brox, Die Pastoralbriefe (1969), p. 30) выска зали уверенность в том, что автор 1 Клим, полагал, что Павел посетил Испанию.
63 Ср.: Р. N. Harrison, op. cit., p. 108, который утверждает, что указание Мураториева
канона на посещение Павлом Испании может быть прослежено в том же самом отрывке в Послании к Римлянам. Однако Цан (Zahii, INT iii, p. 64) считает это мнение неправдоподобным. Дж. Келли (J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles, 1963, p. 10) отвергает данное мнение как "некритическое" и считает, что данные как Климента, так и Мураториева канона относительно визита Павла в Испанию являются легендарным толкованием Рим. 15.24, 28. Он отмечает, что Климент писал свое Послание более чем 30 лет спустя после смерти Павла. Ср.: F. F. Bruce, BJRL 50 (1968), pp. 272 f.
64 Рассмотрение теории временного освобождения из заключения см.: A. Schlatter, The
Church in the New Testament Period (1926,1955), pp. 232-239; F. R. M. Hitchcock, "The Pastorals and a Second Trial of Paul", ET 41 (1930), pp. 20-23; F. Spitta,? ur Geschichte und Literatur des Urchristentum (1893), i, pp. 106 f.; W. Ramsay, St. Paul the Traveller and Roman Citizen (1920), pp. 356 ff.
65 Гудспид (E. J. Goodspeed, INT, p. 189) пытается подкрепить этот аргумент
предположением о том, что автор не упомянул о смерти ал. Павла из-за того, что его мученичество могло бы показаться сопоставлением с Христом. Однако данное предположение представляется наименее убедительным. Мнение о том, что Деяния Апостолов предназначались в качестве защитного документа на суде в Риме, см.: D. Plooij,
