119 Так, см.: А. Т. Hanson, op. cit., p. 24. Ср. также: Р. Trummer, Die Paulustradition der Pastoralbriefe (1978); W. Stenger, Kairos 16 (1974), pp. 252-267.
120 Так, H. Брокс: N. Brox, op. cit., p. 62.
121 Хенсон (Hanson, op. cit., p. 26) допускает, что мнение об упадке авторитета ап. Павла представляется спорным в свете теории цели Пастырских Посланий.
122 Б. Рейке (В. Reicke, "Chronologic der Pastoralbriefe", ThLZ 101 (1976), pp. 81-94)
датирует Первое Послание к Тимофею 56 годом, к Титу - 58 г. и Второе к Тимофею - 59- 60 гг. Дж. А. Т. Робинсон (J. А. Т. Robinson, Redating, p. 84) предлагает несколько иные датировки: 1 Тим. - 55 г., Тит. - 57 г. и 2 Тим. - 58 г. Лестапи (Lestapis, L'Enigme) относит Пастырские Послания к 58-61 гг.
123 Так, Келли: J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles, pp. 34-36.
124 The Pastoral Epistles, p. 13.
125 H. Брокс (N. Brox, op. cit., p. 72) датирует их 100 годом.
126 Ср.: Р. Couchard, "La premiere edition de Saint Paul", RHR 24 (1926), pp. 242 ff.; F. D. Gealy, Interpreter's Bible, pp. 351 ff., которые относят Пастырские Послания ко времени 135-150 гг. Последний автор принимает мнение Г. фон Кампенхаузена (H. von Campenhausen) и В. Бауэра (W. Bauer) о том, что в Посланиях имеется ввиду ересь Маркиона, однако большинство ученых не видят оснований для столь поздней датировки. Необходимо отметить, что Ф. X. Баур (F. С. Baur) раннее предлагал датировать Послания временем после выхода в свет "Антитезисов" (Antitheses) Маркиона. Ко временам Поликарпа относил эти Послания Г. фон Кампенхаузен (H. von Campenhausen).
Подробности см. в прим. 6 к данной главе.
Глава 18. Послание к Филимону
I. ПРИЧИНА НАПИСАНИЯ
Традиционно считается, что Филимон являлся членом Колосской церкви, который благодаря Павлу обратился в христианскую веру (ср. ст. 19). Его раб Онисим, обокрав своего господина1, бежал в Рим, где встретился с Павлом. Под влиянием Павла он стал христианином (ср. ст. 10) и оказался очень полезным, служа ему в узах. Но убедив его вернуться, апостол, пишет это дели катное письмо, прося Филимона принять его как "брата возлюбленного"2, Мы не знаем, как и почему Онисим пришел к апостолу в темницу. Вполне возможно, что Епафас познакомился с ним случайно или через какого-то другого христианина и, будучи пастырем церкви, к которой принадлежал Филимон, привел его к Павлу, чтобы тот дал совет3. Но об этом мы можем только догадываться.
Однако традиционную гипотезу оспаривают Гудспид4 и Нокс5, по мнению которых Филимон не был господином этого раба. Хотя традиционно это письмо называется Посланием к Филимону, оно адресовалось к Филимону, Апфии, Архиппу и "домашней церкви" Филимона (ст. 1-2). Об Архиппе говорится только в Кол. 4.17, где Павел просит колоссяи напомнить ему, чтобы он исполнил свое служение. По мнению Нокса6 это "служение" имеет прямое отношение к письму об Онисиме. В общих чертах эта гипотеза предполагает следующее:
1. Цель Послания состояла в том, чтобы не только просить Филимона принять своего раба обратно, но и позволить ему помочь Павлу в его работе, сделав его таким образом служителем Божьим. Стих 15 "чтобы тебе принять его навсегда" представляет собой главную просьбу, выраженную в столь деликатной форме, чтобы Филимон простил его.
2. Так как эта просьба требовала почти что легального акта и потому предполагала
участие "церкви", то письмо написано с целью поддержать хозяина в выполнении просьбы Павла.
3. Хозяином раба был не Филимон, а Архипп, который также был епископом церкви, указанной в ст. 1.
4. Так как Павел не знал Архиппа лично и обращаться со столь деликатной просьбой к совершенно незнакомому человеку было трудно, Павел включает в обращение письма своего сотрудника Филимона, которого называет одним из своих "сподвижников". Очевидно, он был епископом группы церквей в Ликийской долине.
5. В Кол. 4. это письмо упоминается как "которое из Лаодикии"7, потому что Тихик и Онисим принесли его в этот город, который лежал на пути в Колоссы, куда они направлялись.
6. Послание это предназначалось не Лаодикийской церкви, а Колосской. Послание к Колоссянам, написанное и отправленное в одно и то же время, имело также целью поддержать просьбу Павла относительно Онисима, и потому в конце его дается повеление Архиппу исполнить свое "служение" (4.17), а несколько раньше упоминается Онисим (4.9).
Но какой бы убедительной не была эта теория, она все же поднимает ряд проблем.
1. Странно, что основной адресат упомянут третьим, чего Павел никогда не делает. Нокс8 цитирует папирусное письмо VI-V вв., где делается то же самое, и потому считает вполне возможным, что Послание к Филимону было адресовано Архиппу. Ни один древний писатель никогда не считал Архиппа хозяином раба, и потому самым естественным будет думать, что основным адресатом Послания являлся Филимон, который упомянут первым9.
2. Фраза "и домашней твоей церкви" (ст. 2) также скорее всего предполагает дом упомянутого первым в Послании, хотя грамматически она могла бы относиться к домашней церкви Архиппа. Если же считать, что здесь имеется ввиду дом Филимона, то предположение Нокса о том, что последний был епископом Ликийских церквей, будет неверным.
3. "Служение", которое должен исполнить Архипп, видимо, предполагает больше чем только его готовность отпустить своего раба, так как едва ли этого было бы достаточно, чтобы быть служением "принятым" в Господе. Где бы Павел ни употреблял этот глагол, он всегда указывает на то, что сам Павел или вообще христиане принимали либо путем прямого откровения, либо через других. Он относится как к христианскому служению, так и к содержанию христианского учения. И здесь нет той тесной связи с употреблением этого слова в Кол. 4.17, которую видит Нокс. Тем не менее Павел иногда употребляет слово "служение" в смысле "денежного сбора", и это в какой-то мере подтверждает предположение Нокса, что служение Архиппа было связано с финансовыми делами10. Но ссылку в Кол. 4.17 можно понимать также и в том смысле, что он был помощником Епафраса в Колосской церкви и нуждался в поддержке ее членов в этой своей работе". Если это предположение верно, то оно также объясняет, почему Архипп упоминается в письме к Филимону.
4. Предположение Нокса, что Павел не знал хозяина раба, также вызывает сомнение. Но фраза в ст. 19, "не говорю тебе о том, что ты и самим собою мне должен", будет более понятной, если Павел не только знал хозяина раба, но и способствовал его обращению. Все письмо написано в столь интимном тоне, что никак не могло быть обращено к совсем чужому человеку, и это несомненно следует из ст.21, "зная, что ты сделаешь и более, нежели говорю".
5. То, что Павел хотел возвращения Онисима, ясно вытекает из ст. 13, но можно ли это считать целью письма? Павла больше интересует не готовность хозяина позволить Онисиму остаться у Павла, а его готовность вообще принять его назад. Как иначе можно понимать его слова в ст. 17, "прими его, как меня"? В то же время у Павла могла быть слабая надежда, что хозяин сделает больше, чем он его просит, и освободит раба для дела благовестия.
6. Самым уязвимым в теории Нокса является его отождествление этого Послания с письмом, упомянутым в Кол. 4.16, где апостол просит обменяться письмами, прочесть Послание к Колоссянам в Лаодикийской церкви, а письмо из Лаодикии в Колосской церкви, и самым естественным будет считать, что каждое из этих писем было адресовано определенной церкви. Так и упоминание "домашней церкви" в Флм. 2 едва ли согласуется с теорией Нокса, так как он сам признает, что эта церковь была в Колоссах, а не в Лаодикии12. И тем более нельзя согласиться с Ноксом, что оба Послания (к Колоссянам и к Филимону) пришли в одно и то же время. Если Тихик принес их оба, то для чего надо было говорить в конце Послания к Колоссянам, чтобы Послание к Филимону было так же прочитано? Во всяком случае, почему оно называется письмом из Лаодикии? Кроме того, если Послание к Филимону было действительно письмом "из Лаодикии", то почему Маркион включает его в свой канон под названием "к Филимону", а то, что у нас
называется Посланием к Ефессянам, у него называется "к Лаодикийцам". Очевидно позднее название было предложением Маркиона, но он нигде не говорит о предании, которое связывало бы Послание к Филимону с этой церковью13. Поэтому более правильным будет считать традиционную точку зрения более верной.
II. АУТЕНТИЧНОСТЬ
Никто, кроме самых крайних критиков, не подвергал сомнению авторство Павла для этого Послания14. Оно проникнуто глубокой нежностью и затрагивает крайне тяжелую ситуацию, что может говорить только о том, что автор имеет большой опыт в решении социальных проблем, тонкое чувство юмора, которое проявляется по поводу имени Онисим, и смягчает и в то же время несомненно усиливает просьбу автора. И мы можем со всем основанием считать, что в этом кратком Послании мы слышим подлинный тон собственной просьбы Павла.
III. ДАТИРОВКА
Тесная связь этого письма с Посланием к Колоссянам почти не вызывает сомнения в том, что они относятся к одному и тому же периоду, и самым верным, по-видимому, будет думать, что Тихик вместе с Онисимом принесли их оба в Колоссы в одно и то же время (т.е. во время первого римского заключения Павла). Это подтверждается словами "Павел старец" в ст. 9, что несомненно говорит о том, что оно было написано в конце его жизни. Однако одни ученые относят оба эти Послания к ефесскому периоду15, другие же - к римскому.
IV. ОНИСИМ
Судя по Кол. 4.9, Онисим был уроженцем Колосс. Можно полагать, что по просьбе Павла он получил прощение за все проступки, которые совершил в прошлом, и теперь стал полезным членом Колосской церкви. Гуспид и Нокс заходят дальше и считают, что он стал впоследствии епископом Ефесской церкви, которого Игнатий упоминает под таким именем в своем Послании к этой церкви. В подтверждение своей гипотезы Нокс ссылается на некоторое сходство между этим отрывком у Игнатия и языком Послания к Филимону16. Очевидно нет оснований отрицать теорию, по которой раб Онисим стал впоследствии епископом Ефесской церкви, но только сходство имени еще не позволяет утверждать, что это был один и тот же Онисим. Развивая дальше эту мысль, Нокс приходит к выводу, что как епископ Ефес ской церкви он собрал и издал Писания Павла в одном сборнике и, будучи лично заинтересован, включил и это краткое письмо к Филимону. Здесь нет возможности обсуждать проблему формирования собрания Посланий Павла, однако есть основания полагать, что оно сложилось намного раньше, чем предполагает эта теория17. Так как у нас нет твердых доказательств ни за, ни против этой точки зрения, она представляется не более чем субъективной догадкой.
Это Послание затрагивает в целом проблему рабства в христианской Церкви. Речь не идет об его отмене даже в принципе. Апостол рассматривает ситуацию такой, какой она тогда была. Он признает право Филимона считать Онисима своей собственностью и не оспаривает его. Однако в одной очень важной фразе он изменяет характер связи межд у господином и рабом. Онисим возвращается уже не как раб, а как возлюбленный брат (ст. 16). Конечно христианский хозяин не мог "владеть" братом во Христе в современном смысле этого слова, и хотя христианство не могло изменить существ ующий порядок общества без политической революции (что противоречило бы христианским принципам),
связь между господином-христианином и рабом-христианином изменялась изнутри таким образом, что должна была привести к постепенной отмене этой системы18.
СОДЕРЖАНИЕ
I. ПРИВЕТСТВИЕ (ст. 1-3)
Как и в Послании к Колоссянам, приветствия посылаются от Павла и Тимофея, но в противоположность первому из этого Послания сразу же видно, что автор находится в темнице. Послание обращено к Филимону, Апфии, Архиппу и домашней церкви Филимона.
II. ПОХВАЛА ФИЛИМОНУ (ст. 4-7) А. За его веру
Павел благодарит Бога за любовь и веру Филимона. Он молится, чтобы пример Филимона привел и других к вере.
Б. За его любовь
Его доброе отношение "ко всем святым" вызвало "великую радость" в сердце апостола.
III. ОПРАВДАНИЕ ОНИСИМА (ст. 8-22)
1. Павел говорит о своем положении (ст. 8-9). Он узник и, как таковой, он не приказывает, а просит Филимона "по любви" выполнить его просьбу.
2. Он называет Онисима своим сыном по вере, что предполагает обращение последн его благодаря влиянию Павла (ст. 10).
3. Посылая Онисима назад к Филимону, Павел просит принять его как его собственное сердце. Хотя раньше Онисим был "негоден", теперь он изменился и стал соответственно своему имени "годен". Павел желал бы удержать его при себе, но не хочет этого делать без согласия на то Филимона (ст. 11-14).
4. Павел полагает, что отлучение Онисима можно простить и Филимон (ст. 15-16).
5. Теперь в более строгих выражениях Павел просит Филимона принять Онисима и предлагает заплатить все его долги, которые он сделал, хотя тактично намекает, что Филимон должен Павлу еще даже больше. Если он узнает, что Филимон исполнил его просьбу, то сердце его успокоится (ст. 17-20).
6. Павел настолько уверен, что Филимон исполнит его просьбу и сделает даже больше, чем он просит, что обращается к нему с еще одной просьбой, приготовить ему помещение, когда он придет к ним (ст.21-22).
IV. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Как и в Послании к Колоссянам, Павел посылает приветствия от своих сотрудников и заканчивает письмо обычным благословением.
Примечания
1 Моуль (С. F. D. Moule, Colossians and Philemon (1957), pp. 34 ff.) приводит в качестве примера папирус, который является копией объявления, предлагающего вознаграждение за возврат раба или информацию о его местонахождении. Это объявление описывает имущество, с которым он скрывается.
2 Относительно литературной формы Послания ср.: U. Wickert, ZNTW 52 (1961), pp. 230-
238, который видит в этом Послании не просто частное письмо, а послание апостола по частному вопросу. Черч (F. F. Church, "Rhetorical Structure and Design in Paul's Letter to Philemon", HTE 71 (1978), pp. 17-33) предположил, что Павел нарочно придал своему обращению риторическую форму. Ким (С. Н. Kim, Form and Structure of the Familiar Greek Letter of Recommendation (1972), pp. 123) усматривает в Послании к Филимону подобие рекомендательного письма.
3 Ср.: Harrison, ATR 32 (October 1950), p. 272. Ср. также: P. S. Minear, The Kingdom and the Power (1950), p. 102, который предполагает, что Павел и Онисим могли оказаться
случайно вместе в заключении.
4 New Solutions of New Testament Problems (1927). Гудспид в своей статье (INT, 1937, pp.
109-124) придерживается традиционного мнения о том, что Филимон был владельцем, однако соглашается с Ноксом в его толковании Кол. 4.17.
5 Philemon among the Letters of Paul (1935).
6 Op. cit., pp. 25-26.
7 Это представляет собой воссоздание старой теории, отстаиваемой Визлером: С. Wieseler, Chronologic des apostolischen Zeitalters (1848), цит. по: J. В. Lightfoot, Colossians (1900), p.
278. Ср. также: Conybeare and Howson, The Life and Epistles of Paul (1905), p. 703.
8 Op. cit., p. 28.
9 Гудспид (Goodspeed, INT, p. Ill) отмечает, что это являлось обычной практикой в древности, и Павел вне всякого сомнения придерживается ее.
10 Нокс (Knox, op. cit., p. 26) указывает на употребление Павлом в Флм. 13 глагола для обозначения служения Онисима апостолу такого же, как и рабовладельцу.
1' Епископ Лайтфут полагает, что такт и деликатность прошения Павла за Онисима были
бы бесполезны, если Послание предназначалось для опубликования: Lightfoot, Colossians, p. 279.
12 С другой стороны Гудспид (Goodspeed, INT, p. 112) утверждает, что домашняя церковь Филимона находилась не в Колоссах, а в Лаодикии.
13 Против теории Нокса выстурил Брюс: F. F. Bruce, BJRL 48 (1965), pp. 81-97. Последний
придерживается мнения о римском происхождении Послания к Филимону из-за тесной связи его с Посланием к Колоссянам. Брюс ссьшается на мнение Гуденафа (Е. R. Goodenough, HTR 22 (1929), pp. 181 ff.) о том, что беглый раб мог найти прибежище у алтаря, в том числе и у фамильного. Если это верно, то дом, в котором Павел содержался под стражей, мог хорошо послужить для данной цели. Ср. рассмотрение этой проблемы Брюсом в его комментарии: Bruce, Colossians, Philemon and Ephesians (1984), pp. 198-202. См. другого критика теории Нокса: Н. Greeven, ThLZ 79 (1954), cols. 373 ff. Ср. также работу: R. P. Martin, Colossians and Philemon (1974), pp. 151 ff.
14 Даже F. X. Баур, который отрицал его аутентичность, признал его благородный христианский дух: F. С. Baur, Paul, p. 476. Оно рассматривалось в тесной связи с
Посланием к Колоссянам, которое датировалось P веком, что вынудило Тюбингенскую школу критики отвергнуть Послание к Филимону. Б. Вейсс считал это одной из грубейших ошибок Баура (цит. по: R. J. Knowling, The Testimony of St. Paul to Christ, 1905, p. 76).
15 Ср.: G. S. Duncan, St. Paul's Ephesian Ministry, 1929. В. Михаэлис (W. Michaelis,
Einleitung, pp. 263-265) относит Послание к Филимону к тому же периоду заключения (в Ефесе), что и Послания к Колоссянам, к Ефесянам и даже к Филиппинцам.
16 Главные отрывки содержатся у Игнатия: Ad Eph. ii (ср. Флм. 13) и Ad Eph. iii (ср. Флм. 8-9). Обнаруженные сходства не тождественны слово в слово, и поэтому у теории Нокса о том, что Игнатий намеренно использует способ прошения Павла из-за знакомства с Онисимом, нет достаточных оснований. Ср. рассмотрение данных Миттоном: С. L. Mitton,
The Formation of the Pauline Corpus of Letters (1955), pp. 50 ff. Он склоняется в пользу теории Нокса, однако признает ее умозрительный характер. Гаррисон также поддерживает воззрения Нокса: Р. N. Harrison, ATR 32 (1950), pp. 289-294. Предположение о том, что позже Онисим стал епископом в Ефесе, получило поддержку (с некоторыми оговорками) Ф. Ф. Брюса: F. F. Bruce, op. cit., pp. 93, 97. Ср.: idem, Colossians, Philemon and Ephesians (1984), p. 202.
17 См. приложение I к данной книге.
18 Если гипотеза Нокса о том, что Павел действительно подразумевал обязанность владельца освободить своего раба ради Евангелия, является истинной, то подобный
пример оказал бы огромное влияние на рабовладельцев в Колоссах и его округе. Ср. комментарии Гаррисона: Р. N. Harrison, ATR, op. cit., pp. 268-294. Просьбу от имени раба, подобную этой можно встретить в письме Плиния младшего к другу, в котором содержится призыв к милосердию по отношению к обвиняемому слуге, в чьем раскаянии Плиний был убежден (ср.: J. В. Lightfoot, Colossians, pp. 316- 317). Однако в данном случае нет и намека на возможное освобождение. Хотя это письмо характеризует римский нобилитет с наилучшей стороны, оно не может сравниться с христианской духовностью в просьбе Павла за Онисима. О различиях между рабством у евреев и римлян см.: W. О. Е. Oesterley, Philemon, in EOT IV, pp. 207-209. Ср. также новый любопытный фрагмент о рабстве, возможно написанный Игнатием, опубликованный в работе: J. H. Grehan, Studia Paulina I (ed. К. Aland and F. L. Cross, 1957). Карсон (H. M. Carson, The Epistles of Paul to the Colossians and Philemon (TNT, 1960), pp. 21-24) высказал замечание относительно рабства, в котором он решительно отметает всякие предположения о том, что ранние христиане воздерживались от нападок на эту систему зла, исходя из соображений целесообразности. Скорее всего внушением чувства ответственности рабовладельцам и чувства самоуважения рабам христианство устраняло моральное зло этой системы. Ср.: N.
R. Petersen, Rediscovering Paul: Philemon and the Sociology of Paul's Narrative World (1985);
R. Lehmann, Epitre a Philemon, Le Christianisme primitif et 1'esclavage (1978); E. Schweizer, "Zum Sklavenproblem im Neuen Testament", EvTn 32 (1972), pp. 502-506; С. Spicq, "Le Vocabulaire de 1'esclavage dans le Nouveau Testament", RB 85 (1978), pp. 201-206.
Глава 19. Послание к Евреям
Это Послание поднимает рад проблем не только потому, что оно анонимное, но и потому, что неясны его назначение и цель. Глубокое изучение этих проблем крайне важно, так как они связаны с подходом ко всему Посланию и с пониманием его аргументов. Кроме того его актуальность для нашего времени будет несомненно зависеть от правильной оценки его первоначального назначения.
I. АВТОРСТВО
А. Внешние данные
Обзор ранней истории этого Послания сразу же представляет проблему авторства в правильном свете, так как он показывает, что в самый ранний период христианской истории достоверного предания об авторстве Послания не существовало1.
Явные параллели между этим Посланием и Посланием Климента Римского к Коринфянам (ср. Евр. 11.7 и 1 Клим. 9.4 и 12.1; Евр. 1.3-4 и 1 Клим. 36.1-2), ясно показывают, что Климент знал это Послание. Едва ли можно согласиться с предположением, что оба Послания имели один общий источник2 или что автор Послания к Евреям знал Первое Послание Климента.
Последовательность развития идей, которые имеют параллели в Послании, и особенно в 1 Клим. 36, подтверждает мнение, что Климент имел перед собой Послание к Евреям, хотя и цитировал его довольно свободно. Этот последний факт еще не умаляет авторитета Послания, который для Климента было несомненным, потому что с такой же свободой он цитирует и другие новозаветные Послания3. Однако он нигде не называет автора по имени4.
До II века у нас очень мало других свидетельств об этом Послании5. Оно не вошло в канон Маркиона, но едва ли оно могло понравиться Маркиону, который не признавал преемственности между Ветхим Заветом и христианством, которая столь характерна для этого Послания. Оно также не вошло в Мураториев канон, хотя это может быть связано с плохим состоянием текста этого канона. Во всяком случае оно несомненно не входило в сборник Посланий Павла, потому что последний ограничивается семью Посланиями.
Однако в конце II века на него делаются более определенные ссылки, но они несомненно предполагают другое предание. На Востоке оно очевидно считалось Посланием Павла, во всяком случае со времен Пантена. Климент Александрийский, который считал его автором Павла (Eusebius, HE, vi. 14), основывался на мнении своего учителя Пантена.
Ориген также не сомневался, что идеи Послания принадлежат Павлу, но стиль Послания не позволял ему считать, что оно было написано Павлом. По его мнению, один из учеников апостола записал по памяти все, что слышал6. Поэтому он не только избежал конфликта с церквами, которые не признавали авторства Павла, но даже сам цитировал его без ссылки на автора. Однако Ориген сделал очень важное замечание, "один Бог знает, кто Послание писал". В то же время он говорит, что одни считали автором "Климента, который стал епископом Римским", другие - Луку7.
После Оригена Восточная церковь не сомневалась в каноничности Послания и п ризнавала Павла его автором. В папирусе Честера Бетти (Р46) оно помещено как Послание Павла после Послания к Римлянам8, что относится ко времени не позднее середины III века. В большинстве древнегреческих рукописей оно стоит после Второго Послания к Фессалоникийцам и перед письмами Павла к персоналиям9.
На Западе единственное раннее свидетельство об авторстве Послания принадлежит Тертуллиану, который приписывает его Варнаве в единственном месте, где его упоминает10. Это единственное упоминание Послания предполагает, что оно не пользовалось таким авторитетом, как другие Послания Павла, которые широко цитировались этим же писателем". Как мы уже говорили, Послание не вошло в Мураториев канон, но едва ли потому, что Римская церковь его не признавала. Евсевий12, который следует общей восточной традиции, признавшей авторство Павла, говорит, что в свое время Римская церковь его оспаривала, и поэтому и некоторые другие не признавали его. Послание также не вошло и в более поздний Африканский канон, а Кипрский вообще не упоминает его. Это отражает господствующий подход Западной церкви до Гилария, Иеронима и Августина к Посланию13. Эти писатели свидетельствуют о влиянии восточных идей на Западные церкви, но интересно, что хотя Гиларий и признает Послание каноническим, он не цитирует его как Послание Павла14. Другие два писателя также свидетельствуют о компромиссном отношении Западных церквей, потому что, не будучи убежденными в авторстве Павла, они цитируют его под его именем. Интересно отметить, что Августин в поздних своих работах стал ссылаться на него как на анонимное. Тем не менее каноничность Послания никогда не вызывала сомнения, что привело к его общему признанию на Западе. Сомнения относительно авторства Павла были преданы забвению, и оно не вызывало сомнения в Западной церкви, до времени Реформации, когда Эразм, Лютер и Кальвин снова усомнились в его авторстве15. Лютер приписывал Послание Апполосу, Греции - Луке, а другие исследователи выдвигали разные иные гипотезы.
Ввиду расхождения взглядов в ранний и последующие периоды на авторство Послания, рассмотрение различных теорий едва ли будет плодотворным, разве что только покажет разные аспекты исторического фона автора, что представляется очень важным в таких дискуссиях.
Б. Различные предположения
Исследователи обычно начинают с тех имен, которые имели авторитет в древние времена, и самым выдающимся из них несомненно являлся Павел.
1. Павел
Большинство современных писателей считает более трудным объяснить, почему Послание приписывается Павлу16, чем опровергнуть эту теорию. Основания для такой полемики представляются следующими.
1. Анонимность Послания противоречит стилю Павла, хотя этот факт не помешал ученым XIX в.17 считать Павла его автором, так как по их мнению едва ли апостол язычников мог написать от своего имени послание евреям, не вызвав неудовольствия своих читателей. Но это придает слишком большое значение названию. Климент Александрийский, который придерживается такого же мнения, ссылается на высказывание Пантена, что отсутствие имени Павла вызвано почитанием Господа, которого Павел считал Апостолом к евреям, и поэтому он не мог приписать себе это Послание. Но эти объяснения никак не устраняют трудности для признания авторства Павла. Кроме того нигде в Послании автор не ссылается на апостольский авторитет, что очень странно для Павла.
2. Но различие в стиле еще более показательно и скорее говорит против авторства Павла. Как отмечает Ориген, язык Послания более напоминает греческий с его более гладкими периодами, более определенной аргументацией и отсутствием характерной для Павла отрывистостью, отступлениями и даже непоследовательностью18. Там, где прерывается
аргумент, писатель всегда легко подхватывает нить рассуждения и возвращается к своему аргументу, тогда как Павел обычно совсем терял линию рассуждений19. Это явное различие не зависит от различия формы, если считать, что Послание является скорее устной речью, чем Посланием в смысле писем Павла. В лучшем случае можно предположить, что кто-то из окружения Павла записал такую речь в том виде, как ее услышал, но тогда риторические эффекты Послания надо приписать ему, а не Павлу20.
3. И еще более сильным возражением против авторства Павла является отсутствие характерного для Павла духовного опыта21. Ничего не предполагает, чтобы автор переживал духовный кризис, который можно было бы сравнить с переживаниями апостола в Дамаске, и потому отсутств ует напряжение, столь характерное для Павла. Однако нельзя конечно полагать, что в каждом своем послании автор должен был писать о таких переживаниях, но несмотря на некоторые личные намеки, автор Послания говорит о себе совсем не так, как это обычно делает Павел.
4. Также несомненны и богословские различия между этим и другими Посланиями Павла, несмотря на многие в них сходства. Если Павел уделяет основное внимани е Воскресению, то автор Послания - Вознесению. Если Павел придает особое значение искупительному аспекту дела Христа, то автор Послания больше сосредоточивается на Его работе очищения, святости и совершенства. Это Послание придает также большее значение идее Нового Завета, но характерная для Павла напряженность между плотью и духом и единением верующего со Христом отсутств ует. Отношение к закону также иное, хотя в Послании к Евреям не говорится, что прежний Завет устарел. Можно сказать, что Павел признавал превосходство Нового Завета, хотя и выражал это совсем иным образом. А самым важным является то, что в своих Посланиях Павел нигде не говорит о первосвященстве Христа, что составляет центральную тему Послания к Евреям22.
