Ветхого Завета, чтобы исправить неправильные методы экзегезы и показать, что надежда на будущее заключается не в восстановлении прежнего завета, как полагали сектанты, а в установлении нового, в котором весь ритуал старого исполнился во Христе. Самая большая трагедия приключилась бы в том случае, если читатели отбросили бы новое во имя старого, что означало бы вновь распять Сына Божия. Другим общим элементом является акцент на священничество как в кумранской общине104, так и в аргументации Послания к Евреям. И еще одной интересной чертой является продолжение "учения о крещениях" (Евр. 6.2), которое имеет параллель в постоянных очистительных жертвах
сектантов105. И намеки на эзотерические доктрины этой секты можно также найти в Евр. 13.9, особенно что касается культовой пищи.
Однако свидетельства в пользу такой гипотезы недостаточно убедительны, и она остается всего лишь предположением. Существование такой еврейско-христианской группы обращенных ессеев нигде не находит подтверждения, хотя вполне вероятно, что такая группа и могла существовать. Но главная проблема заключается в отсутствии позитивного отношения к древнему закон у, которое было сильно распространено в кумранской мысли.
Б. Призвать всех евреев-христиан принять универсальный характер миссии Допуская, что читателями Послания были христиане из евреев, Вильям Менсон106 не согласен с мнением, что угрожающая опасность состояла в возвращении от христианства к иудаизму. Для него основным было их неприятие цели универсальной миссии. Читатели разделяли узкий подход Иерусалимской церкви к благовестию и считали христианство не более чем иудаистской сектой. Возможно, что они хотели сохранить привилегию проповедовать "дозволенную религию", которая была для них возможна до тех пор, пока они считались евреями. По мнению Менсона исключительный интерес писателя к ветхозаветному ритуалу был вызван его желанием заверить этих христиан, что универсальные истины христианства имели большие преимущества. Затем Менсон утверждает, что предпосылки Послания надо искать в речи Стефана, где выражено такое же отношение к культу107.
Хотя не все согласятся с тем, что точка зрения автора Послания на историю совпадает с точкой зрения Стефана108, все же почти нет сомнения, что его универсализм находит отражение в заявлении Стефана, что "Всевышний не в рукотворных храмах живет" (Деян. 7.48).
Хотя эта гипотеза во многом и права, трудно поверить, чтобы такие сильные слова об отпадении могли относиться к неприятию универсальной миссии христианства.
Терминология в 6.6 и 10.29 со всей очевидностью предполагает определенный акт отступничества от Самого Христа. Хотя отрицание универсализма несомненно означает отрицание цели Христа искупить все народы, но едва ли такое отношение означает повторное распятие Христа и предание Его на всенародное поругание. Эти слова скорее относятся к явно отпавшим от христианства109.
В. Провозгласить в основном христианам из язычников абсолютный характер христианства
Верующие христиане, находившиеся в среде многих религий, нуждались в заверении величия и превосходства христианства над всеми другими религиями. Им необходимо было показать, что этот способ поклонения был не одним из многих, а единственным, потому что никакая другая религия не учила совершенному способу поклонения110. Для этого писатель обращается к Ветхому Завету, чтобы показать славу христианства, и потому он подробно не останавливается на иудаизме. Знание автором иудаизма носило книжный характер или, как замечает Скотт, было даже не совсем правильным111. Большой акцент, который ставится в Послании на культе, Моффат объясняет тем, что христиане из язычников, очевидно находились под влиянием спекулятивного и теоретического иудаизма112.
Но самым сильным доводом против этой гипотезы является отсутствие каких-либо ссылок на языческие обряды и мистерии или на "трапезы и чаши бесовские"113, представленные в описании Павлом ситуации у коринфян. Также нельзя считать это Послание
христианским гностицизмом114. Хотя в нем и в позднегностических писаниях можно найти вербальные параллели, большинство ученых считает их не настолько близкими,
чтобы говорить о гностическом влиянии"5. В Послании нет и намека на сотворение мира демиургом, ни на господство враждебных сил, ни на то, что мир - это темница души116. И более правильным было бы считать его антигностическим117. С другой стороны нельзя не учитывать того, что автор не делает никаких различий между еврейским и языческим христианством, что может объяснить обращение автора к язычникам. В то же время трудно поверить, чтобы подробно описанный и разработанный документ, основанный на левитском ритуале, мог убедить язычников-христиан в абсолютном характере христианства. Только уже убежденные в величии иудаизма могли понять, почему автор старается показать наивысшую ценность христианства путем его превосходства над иудаизмом. Такого рода аргумент мог быть убедителен для бывших прозелитов, но не для тех, кто никогда раньше не был связан с еврейским культом118.
Г. Противодействие ереси раннего типа
Согласно этой гипотезе, Послание направлено либо против секты еврейских гностиков 119, либо против специфической Колосской ереси120.
Эти два предположения тесно связаны, особенно если согласиться с еврейским характером Колосской ереси. Если считать, что Послание направлено против еврейского гностицизма, то отступничество надо понимать как отказ от христианства в пользу зарождающегося гностицизма, который не только утверждал посредничество ангелов и тем умалял посредническую работу только Христа, но также и имел тенденцию к аскетизму с одной стороны, и к распутств у - с другой. Эта теория позволяет избежать проблемы языческого гностицизма и объяснить выделение "ангелов " в аргументации в начале Послания, упоминание чуждых учений и спасения через "яства" (13.9) и ссылки на "яства и пития" и ритуальные омовения (9.10). Считается, что бескомпромиссный ригоризм автора был бы более понятен именно на таком фоне. Произвольный грех такого рода, который допускал еврейский гностицизм, не мог быть прощен (6.4-8; 10.26-31). А распутство особо подчеркивается в 12.16.
Эта теория еврейского гностицизма была усовершенствована Менсоном, который считал, что аргументация Послания противодействовала Колосской ереси. По его мнению главы 1-4 были направлены против учения о ходатаях, описанном в Кол. 2.18, а главы 5-10 против ритуальных тенденций, которые также были присущи этой же ереси (ср. Кол. 2.14 и далее). Согласно этой теории Аполлос отправил Послание Колосской церкви до того, как Павел написал свое Послание, которое он составил фактически только после того, как увидел и прочел первое. Это значит, что Аполлос писал только к еврейской группе колосских лжеучителей, так как Послание к Евреям совершенно игнорирует другой элемент Колосской ереси, т.е. гностическую философию. Эта теория представляет определенный интерес, и ее можно связать с упомянутой выше гипотезой, согласно которой Послание имело в виду евреев-христиан, находившихся под влиянием иудаизма кумранского типа. И возможно, что этот тип ереси имел гораздо более широко е распространение, чем это обычно считается, и по этому необязательно ограничивать его Колоссами и приписывать авторство Послания к Евреям Аполлосу121.
Все эти теории о цели автора делают совершенно понятной необходимость предостеречь читателей от отпадения от христианства, но что могло заставить их это сделать, не совсем ясно. Убедительные свидетельства о том, что целью автора было показать совершенство и превосходство Христа над другими посредниками и Его абсолютное исполнение еврейской ритуальной системы делают понятным аргументацию Послания122, даже если и более точное понимание обстоятельств, в которых находились читатели, могут помочь устранить некоторые неясности сделанных утверждений.
IV. МЕСТО НАЗНАЧЕНИЯ
Так как почти невозможно определить точное местонахождение общины, об обстоятельствах которой мы так мало знаем, неудивительно, что было предложено несколько гипотез относительно места назначения этого Послания. Их краткий обзор еще раз продемонстрирует насколько сложно восстановить историческую си туацию.
А. Палестина
Многие ученые считают местом назначения Послания Иерусалим или Палестину, но большинство из них основываются на том, что Послание предполагает евреев -христиан, которые впали в соблазн возврата к иудаизму123. Одним из самых важных фактов считается существование или отсутствие храма, что также влияет на датировку Послания. Для сторонников Палестины124 употребление автором слова "скиния" вместо "храм" не представляет трудности, и поэтому они считают, что Иерусалимский храм еще стоял, а читатели, должно быть, жили где-то поблизости от него125.
Эта точка зрения основывается на патриотическом свидетельстве о том, что название "к Евреям" предполагало Иерусалимскую церковь, но для тех, кто считает это название только предположением, такое свидетельство не может быть убедительным. Кроме того утверждения о приближении кризиса (1.2; 3.13; 10.25; 12.27) могут предполагать скорую осаду Иерусалима. Прежние страдания, которым подвергались читатели (10.32; 12.4), связаны с известными гонениями иерусалимских евреев на первых христиан (см. Деяния). В пользу Иерусалима126 говорит и отсутствие языческо-еврейских распрей, которые не могли возникнуть в исключительно иудейской церкви, а так же тот факт, что ни одна церковь никогда не приписывала себе этого Послания, что было бы понятно после разрушения Иерусалимского храма. Другим фактором, который заставил некоторых ученых предпочесть Иерусалим, было то, что они считали автором послания Варнаву. Но кроме того, что проблема автора не является здесь решающей, мы очень мало знаем о передвижениях Варнавы, чтобы быть уверенными в его постоянной связи с Иерусалимской церковью, хотя это и не исключено127.
Против этой гипотезы было выдвинуто несколько доводов, и самым сильным, по- видимому, является маловероятность то го, чтобы какой-либо автор мог обратиться к Иерусалимской церкви с такими словами, как в 2.3128, а также трудность эллинистического подхода к благочестию, если в Послании имелись ввиду иерусалимские евреи (если конечно исключить эллинистический элемент в основном в иудейской церкви); явное противоречие между щедростью общины, к которой обращено послание (6.10; 10.34; 13:16; ср. также 13.2, 5), и бедностью Иерусалимской церкви129, неуместности ссылки на иерусалимских евреев-христиан в 5.12 и употребление Септуагинты. Более того упоминание наставников в 13.7 было бы странным, если бы имелись ввиду иерусалимские начальники. А также ситуация в 10.32 и далее предполагает одно прежнее гонение, что не соответствует гонениям Иерусалимской церкви в Деяниях, и если утверждение в 12.4 предполагает, что церковь еще не подвергалась гонениям, то оно не может относится к Иерусалиму. Большинство из этих возражений можно устранить, если местом назначения Послания считать Палестину в более широком смысле слова или же какую-либо соседнюю область, где господствующим был греческий язык, но где евреи -христиане продолжали иметь тесные контакты с Иерусалимской церковью130.
Б. Рим
Многие ученые склонны считать местом назначения Послания Рим главным образом по следующим соображениям.
1. Впервые Послание несомненно стало известно именно в Риме, фактически еще в I веке, так как оно должно было получить авторитетное признание до того, как Климент Римский цитирует его в 95 г. в своем Послании к Коринфянам.
2. Последнее приветствие в 13.24 (Oi apo ths Itolias /hoi apo tes Italias/ - "Приветствуют вас Италийские") скорее предполагает италийцев, не находящихся в Италии и посылающих приветствие домой, чем италийцев, посылающих приветствие в какое-либо другое место131. Однако эта фраза очень неопределенна, и ей нельзя придавать слишком большого значения132.
3. Тимофея, который упоминается в 13.23, римские христиане хорошо знали (ср. Кол. 1.1;Флм. 1).
4. Описание начальников в 13.7, 17, 24 такое же, как и в 1 Клим. 1.3 (hgoumenoi
/hegoumenoi/, ср. 1 Клим. 21.6 и Пастырь Ерма, Vis. ii. 2, 6, iii. 9, 7, где употребляется слово prohgoumenoi /proegoumenoi/)133.
5. Ссылки на щедрость читателей в 6.10 и далее, 10.32 и далее соответствуют истории Римской церкви по другим источникам134.
6. Ссылка на ритуальную пищу в 13.9 предполагает такую же тенденцию, как и в главе Рим. 14135.
7. "Расхищение имения" в 10.34 можно объяснить либо указом Клавдия (49 г.), либо гонениями при Нероне, которые могли касаться римских христиан (допуская что другие евреи-христиане, например Акила, были схвачены во время всеобщего изгнания евреев)136.
Но с другой стороны, трудно согласиться с тем, что 2.3 предполагает Рим, потому что там немногие были обращены очевидцами, особенно при засвидетельствовании знамениями и чудесами, если эта община не состояла из тех, кто пришел в Рим по коммерческим или торговым делам. Но эта трудность не столь уж не непреодолима и, учитывая внешние свидетельства, многое говорит в пользу Рима. Малочисленность данных о существовании новозаветных Писаний в послеапостольский период в конце I в. не позволяет утверждать, что Климент знал это Послание. Он очевидно знал Первое Послание к Коринфянам, Послание к Ефесянам и вероятно многие другие Послания Павла, которые не были посланы в Рим. То, что в этот период христианскими Посланиями обменивались, не вызывает сомнения, и поэтому нельзя ставить особый акцент на Послании к Евреям.
Период в 20-30 лет (если Послание к Евреям датировать ранней датой) был достаточным, чтобы Послание достигло Рима, если в другом месте оно было признано авторитетным. И также трудно приписать определенные гонения в 10.32-33 какому-то специфическому событию в Риме. Нероновские гонения носили бы гораздо более жестокий характер, если бы группа, к которой обращено Послание, не была столь уступчивой, чтобы избежать худшего. Кроме того эти страдания относятся к "прежним дням", что предполагает какой - то интервал, и тогда Послание надо датировать более поздним временем. Может быть, более весомым возражением является другой тип иудаизма, предполагаемый в Послании к Евреям и отличающийся от Послания к Римлянам, на который эллинизм оказал меньшее влияние, чем на первый. Но это опять же можно объяснить ограниченным числом людей, которым очевидно адресовалось Послание к Евреям. Если оно было обращено ко всей
церкви в Риме, то так же непонятно в нем отсутствие ссылок на язычников, но если она представляла собой небольшую домашнюю церковь, то никакой проблемы не возникает137. Во всяком случае с уверенностью можно сказать только то, что Послание было известно в Риме в I веке, но малочисленность литературных данных из других областей не позволяет нам доверять любой другой теории больше чем этой.
В. Другие предположения
Александрийский оттенок Послания заставил некоторых ученых считать, что оно предназначалось для Александрийской церкви, но это очень сомнительно, так как не только церковь в Александрии никогда не утвердила этого, но и ранние александрийские отцы Церкви признавали, что оно было написано Павлом для евреев в Палестине. Кроме того александрийские идеи были столь широко распространены, что они могли иметь одинаковое влияние в любом месте эллинистического мира. Выше мы рассматривали идею Т. В. Менсона о Колоссах как месте назначения Послания, предлагались также центры в Малой Азии: Ефес (Ф. В. Фаррар138), Галатия (А. М. Дюбарль139) и более расплывчато - в Асии (Пердельвиц140). Ф. Рендолл предложил Сирию (возможно Антиохия), но он не приводит особых доводов, которые бы исключали другие гипотезы 141. Однако В. Берч142, утверждая маккавеевский фон Послания, предлагает Антиохию в качестве места назначения, так как именно там находилась усыпальница Маккавеев.
Однако его аргументы представляются чересчур надуманными, чтобы можно было с ними согласиться.
Выдвигалось также предположение о том, что адресатом Послания служил Коринф143. Однако это предположение маловероятно, учитывая утверждение в 2.3. Некоторые ученые, которые считали автором Послания Варнаву144, предлагали Кипр, между тем как А. Клостерман145 считал название Послания ошибкой переписчика и предположил, что первоначально оно направлялось "к Верейцам".
V. ДАТИРОВКА
Трудность выяснения точных обстоятельств читателей и авторства Послания естественно затрудняет его датировку. Но самую позднюю дату естественно связывают с Посланием Климента, которое обычно относят к 95 г.146
А. Соображения, связанные с разрушением Иерусалима
Самая ранняя дата написания определяется решением проблемы связи Послания с разрушением Иерусалима (70 г.). Стоял ли еще храм? Мы знаем только, что автор Послания употребляет настоящее время, когда говорит о храмовом ритуале (ср. 7.8; 9.6-7, 9, 13; 13.10), но это отнюдь не должно означать, что храмовый ритуал еще совершался, потому что Климент так же употребляет настоящее время для описания этого ритуала (1 Клим. 41)147. В этих случаях настоящее время употребляется для описания того, что установил Моисей, являясь естественным литературным приемом. Большое значение очевидно имеет отсутствие каких-либо указаний в Послании на падение Иерусалима, потому что в таком случае это событие было бы решающим аргументом для прекращения почитания древнего культа148. На этом основании многие ученые датируют Послание временем до 70 года либо в начале этого десятилетия, либо когда угроза осады уже стала явной149.
Эти соображения естественно не имеют никакого значения для тех, кто утверждает, что внимание автора было сосредоточено не на храме, а исключительно на скинии.
Б. Другие внутренние указания на возможную раннюю датировку Совершенно независимо от вышеизложенных соображений существуют другие указания в поддержку датировки Послания периодом до разрушения Иерусалима. Тон Послания и призыв "выйти" приобретают особое значение, если городу угрожало скорое разрушение, особенно в свете предостережения Иисуса в Мк. 13.14-15. По мнению Викгема150 обращение к героическим фигурам прошлого в гл. 11 становится более знаменательным, если еще существовала возможность возвращения к вере отцов в форме исторического ритуала. Ссылка на Тимофея, которая поддерживает мнение, что Послание было написано одним из членов окружения Павла, будет более понятной, если ее отнести ко времени наиболее близкому жизни Павла, но утверждать это мы не можем, так как не знаем дальнейшей истории Тимофея. Церковная ситуация, по-видимому, была еще ранней, так как никто из церковных начальников не упоминается по имени, а говорится о "наставниках" вообще (13.7, 17).
В. Намеки в Послании на гонения
Должно было пройти какое-то время после "прежних дней", когда читатели подверглись гонениям. Если это прежнее гонение было при Нероне, то Послание должно было быть написано после разрушения Иерусалима. Но это зависит от решения проблемы места назначения Послания, потому что, если бы оно направлялось в Палестину, то нероновские гонения отпадают. Однако отнюдь не обязательно приписывать уп омянутое гонение какому-то определенному историческому случаю, потому что евреи-христиане должны были постоянно терпеть нападки со стороны еврейских противников благовестил (ср.
Деяния). Даже если имеются в виду евреи-христиане, проживающие в Риме, то вполне возможно, что какие-то гонения и конфискации имущества вполне могли иметь место во исполнении указа Клавдия об изгнании евреев из императорского города (ср. Деян. 18.2), и это бесспорно должно было коснуться евреев-христиан (ср. случай с Акилой)151. Если в отрывке Евр. 10.32 и далее имеется ввиду это событие, то между двумя гонениями должно было пройти около 15 лет, и тогда Послание надо датировать временем до 64 года. Но на основании гл. 13 может показаться, что ап. Павел уже умер, и тогда Послание нельзя датировать временем задолго до 64 года.
В. Неканонические свидетельства
В Послании и Пастыре Ерма есть некоторые параллели, которые могут иметь значение для датировки Послания к Евреям152. Они очевидно были заимствованы Ермой из Послания к Евреям. Этот факт имел бы большое значение, если бы Пастырь Ерма относился к раннему времени. Но широко признанная дата этой апокрифической книги основывается на Мураториевом каноне, где говорится, что он был написан, когда в Риме епископом служил Пий, т.е. между 140 и 155 гг. Но содержание Пастыря Ермы позволяет утверждать значительно более раннюю дату. Если, как полагают некоторые ученые, этот апокалипсис относится к периоду 85-90 гг.153, то Послание к Евреям должно естественно относится к более раннему времени.
Г. Различные предположения
Так как связь между Посланием и разрушением Иерусалима является самым важным вопросом в решении датировки, все предложения можно разделить на две группы: до 70 г. и после 70 г.
1. До 70 года
Точную дату определить трудно. Так, одни ученые предлагают датировать Послание временем до 60 года154, другие - сразу же после Нероновских гонений155, третьи датируют его периодом непосредственно перед разрушением Иерусалима156.
2. После 70 года
Здесь мнения ученых также расходятся. Так, многие видят в Послании непосредственную угрозу гонения и связывают ее с Домицианом и потому датируют Послание десятилетием между 80 и 90 г.157 Против этой гипотезы говорит утверждение в 12.4, что читатели "еще не до крови сражались", которое никак не предполагает Нероновских гонений, если отношение к этой маленькой группе было менее жестоким, чем к большинству.
Предполагаемое использование Посланий Павла также требует поздней датировки, так как необходим значительный промежуток времени для того, чтобы эти Послания получили широкое распространение158. Однако литературное сходство между Посланием к Евреям и другими Посланиями Павла недостаточно убедительно, если литературная зависимость этих писаний не позволяет установить их хронологический порядок.
Сторонники ранней даты не придают большого значения литературному влиянию Павла на автора Послания, потому что факт его принадлежности к окружению Павла еще не объясняет многих параллелей с идеями и фразеологией Павла. Другой аргумент в пользу поздней даты основывается на предположении, что 2.3 относится ко второму поколению христиан, но оно могло также относиться и к первым членам общины159, и потому этот аргумент весьма неубедителен.
В свете всех этих данных более правильным очевидно будет считать, что Послание бы ло написано либо непосредственно перед разрушением Иерусалима, если оно предназначалось для Иерусалимской церкви, либо непосредственно перед Нероновскими гонениями, если оно было послано в Рим.
VI. ФОН
Интерес к богословским влияниям в Послании появился только тогда, когда сомнению подверглось авторство Павла. До этого времени считалось, что оно написано Павлом и отражало его богословие. Но в последнее время были предприняты попытки опровергнуть это мнение и найти законное место Послания в развитии христианства. Первая сильная реакция проявилась в утверждении филонизма и сильного эллинистического толкования благовестил в Послании, но были и другие попытки, стремившиеся показать более тесную связь автора с древним преданием, павлинизмом и образом мысли ал. Иоанна.
А. Филонизм
Движение, которое считало Послание филоновским толкованием христианства, достигло своего апогея в конце XIX века и привело к полному отрицанию в нем павлинизма. Так, Э. Менего160, например, отрицал возможность какого-либо сходства между точкой зрения Павла и Посланием к Евреям и полностью отвергал зависимость его автора от Посланий Павла.
Никто не станет отрицать, что между творениями Филона и Посланием к Евреям, есть некоторое сходство, как например, тенденция к аллегории, почитание текста Септуагинты, одинаковые формулы цитирования, желание приписать важность даже молчанию Священного Писания (ср. Евр. 7.3), ссылка на Мелхисидека в качестве образа161, одинаковое толкование очевидного в свете реальности и много важных одинаковых слов и выражений162. Можно привести также такие примеры, как
значительное внимание по отношению к личным именам (7.2), контраст между земным и небесным (ср. 9.23-24; 8.1 и далее), сотворенным и несотворенным (9.11), прошлым и будущим (2.5; 9.1 и далее; 13.14), преходящим и вечным (7.3, 24; 10.34; 12.27; 13.14)163. Возможно, что здесь, как и в александрийском иудаизме, есть сходство с фоном платоновской теории идей164, но антитезисы были присущи не только философам, но и богословам переходного периода от иудаизма к христианству. Однако выводы из этих данных привели к расхождению мнений.
Так, в настоящее время тенденция видеть прямую зависимость автора от Филона165 значительно ослабела, потому что литературное сходство не является доказательством сознательного использования одним автором творений другого. Но оно может указывать на один и тот же фон, а в случае Послания к Евреям на то, что образование автора находилось под влиянием филоновской философии166. И тем не менее даже с таким выводом нельзя полностью согласиться, потому что религиозная фразеология и идеи не могут считаться принадлежностью одного человека, и даже если язык и стиль автора Послания и указывают на некоторое сходство с творениями Филона, то их методы и взгляды совершенно разные. По сравнению с аллегоризацией Филона, которая характеризует весь его подход к толкованию Ветхого Завета, автор Послания не злоупотребляет этим методом, хотя и близко подходит к нему, как в случае с Мелхисидеком167. Длинный раздел о левитском культе связывают с предположением, что Христос выполняет все его предписания в Своем его исполнении, и в этом отношении писатель гораздо ближе придерживается древнего предания, чем Филон. Это приводит к еще одному различию. Филон рассматривает ветхозаветную историю не как собственно историю, а как фон для своих философских идей, тогда как для автора Послания история является историей в буквальном смысле, как показывает гл. 11. Вескость его аргументации была бы значительно слабее, если бы он разделял точку зрения Филона на историю. Э. Ф. Скотт168 находит еще одно различие в том, что Филон видит суть не в ритуальном, а духовном общении, тогда как автор Послания продолжает видеть выражение поклонения в жертве. Иными словами, его подход представляется более библейским. Его понимание Ветхого Завета основывается не на философских предпосылках, как у Филона, а исключительно на том, что Христос исполнил старый порядок. Если это и имеет какое-то сходство с филоновской теорией идей, то оно только поверхностное, потому что ранние христиане обычно считали христианское исполнение Ветхого Завета во всем "лучше" прежнего.
Что касается эллинизма Послания, то в нем нет ничего, чтобы не имело корней в раннехристианском предании. В то же время эллинистический фон автора позволил ему выразить в адекватной форме то, что фактически говорило предание169. Но хотя многие ученые170 продолжают усматривать в этом Послании александрийский подход к толкованию, уже появляется тенденция к отходу от данной позиции в сторону большего акцента на эсхатологические воззрения писателя, на чем мы и остановимся ниже.
Б. Древние предания
Параллельная, хотя и несколько более поздняя реакция против теории павлиниста, заключается в попытке найти корни происхождения Послания в древнем предании. Это движение имеет особое значение для установления современной актуальности Послания, так как оно предполагает, что автор являлся не просто древним писателем, не имевшим никакого отношения к главному течению в развитии христианства. Мы уже говорили о большом сходстве между Посланием к Евреям и речью Стефана171. Автор проявляет хорошее знакомство с фактами земной жизни Иисуса и знание синоптических Евангелий. Это еще не позволяет утверждать его зависимость от них, но важно, что в своей
аргументации он дает три ссылки на синоптическое предание: это искушение Христа, очищение храма и разрыв завесы172. Однако о священстве мало говорится в самых ранних преданиях о первоначальной христианской проповеди, сохранившихся для нас в Деяниях, а так как оно занимает центральное место в аргументации автора, то надо полагать, что оно представляло собой естественное развитие древнего предания173.
