Однако, признавая эти различия при обсуждении проблемы авторства, нельзя не отметить, что они не являются противоречиями. А также не надо думать, что эти доктринальные различия должны обязательно исключать авторство Павла. Однако, если они не требуют его отвержения, то во всяком случае они могут предполагать его. В поддержку признания авторства Павла можно сослаться на другой круг читателей. Но едва ли можно противопоставлять послание к язычникам посланию к евреям. Кроме того, мы не знаем, как Павел развил бы тему первосвященства, если бы он сам ее затронул. И, может быть, не надо ставить такой большой акцент на этих доктринальных различиях. Нельзя забывать, что такой проницательный ученый, как Ориген Александрийский, признавал, что идеи этого Послания принадлежат Павлу.
5. Иная позиция автора Послания обычно считается доводом против авторства Павла. Из
2.3 явно следует, что автор получил христианское учение непосредственно от тех, кто слышал Самого Господа23, тогда как Павел утверждает, что он получил его через сверхъестественное откровение, (ср. Гал. 1.12). Павел отождествляет свой опыт с опытом своих читателей и не ставит его выше их опыта, но едва ли бы он столь явно противопоставлял себя тем, что лично слышал Господа во плоти.
Все сказанное выше и сомнительность раннехристианского удостоверения Послания почти не вызывают сомнения, что Павел не был его автором. Но если не Павел, то кто же тогда был его автором?
2. Варнава
Эта гипотеза заслуживает особого внимания, так как она основывается на самом древнем удостоверении. Тертуллиан не приписывает себе эту гипотезу, и можно полагать, что авторство Варнавы признавалось еще до него в еще более ранний период24. Однако поскольку это свидетельство ограничивается Африкой, нельзя считать, что оно получило общее признание. Весткотт25 полагает, что Послание могло быть упомянуто в Кларомонтановском списке под именем Варнавы, так как стихометрия (подсчет количества строчек) подтверждает эту гипотезу, и в таком случае это второе свидетельство говорит в пользу авторства Варнавы. Кроме того можно сослаться еще на Tractatus de Libris ("Трактат о книгах") и комментарий Филастрия (епископа Брешии в IV в.)26, которые также поддерживают эту гипотезу. Однако все эти свидетельства ограничиваются только Римской церковью.
Более сильным аргументом в пользу авторства Варнавы является тот факт, что Варнава, будучи левитом, должен был хорошо знать храмовые обряды. Тем не менее этой детали нельзя придавать слишком большого значения, так как главное возражение автора вызывали библейские культы, скорее чем ритуальные процедуры того времени. В то же время в Послании нет ничего, что опровергало бы это предположение, даже если и нет ничего, что бы его поддерживало. Можно еще добавить, что определение Варнавы как "сына утешения" (Деян. 4.36) и определение автора своей работы как "слово увещания" (Евр. 13.22) являются сильными параллелями, которые говорят о возможности авторства Варнавы27. Вполне вероятно, что он мог написать такое литературное произведение, но данных, подтверждающих эту возможность, практически не существует.
Так как эллинизм Послания почти никем не оспаривается, необходимо разрешить важный вопрос: насколько близок эллинизму был автор, который, как известно, имел связи с Иерусалимом и Кипром, чтобы написать Послание, которое имеет александрийский оттенок? Хотя александрийский фон здесь явно переоценивается (о чем мы будем говорить ниже), не исключено, что какие-то эллинистические идеи филоновского типа могли проникнуть на Кипр28.
Однако здесь встает два вопроса. Если автором Послания был Варнава, то мог ли он сказать о себе то, что говорится в 2.3? И если было известно, что он автор, то чем объяснить появление предания об авторстве Павла? О последнем можно сказать, что имя Варнавы не было достаточно авторитетным, чтобы признать Послание каноническим, как это было в случае поддельного Послания, которое циркулировало под его именем. Но как могла замена его имени именем Павла обеспечить каноничность, если уже было признано или по крайней мере существовало, другое предание?29 Что же касается первого вопроса, то отнюдь не обязательно исключать Варнаву из 2.3, если конечно не видеть в этом стихе указание на второе поколение "слышавших". Деяния ничего конкретного не говорят о том, как Варнава стал христианином, хотя трудно поверить, чтобы он никогда сам не слышал Господа, если жил в Иерусалиме30. Кроме того будучи одним из первых членов Иерусалимской церкви, Варнава должен был разделять общее отношение первых христиан из евреев31. Но в этом Послании отношение к благовестию имеет очень сильный эллинистический оттенок32.
Сравнение этого Послания с так называемым Посланием Варнавы убедительно показывает, что один и тот же писатель не мог написать оба Послания, хотя между ними и есть некоторое сходство. Оба они цитируют Ветхий Завет и оба написаны скорее на фоне александрийских, чем иудаистических идей. Оба они ссылаются на левитские постановления и оба содержат учение о храме. Но на этом сходство между ними заканчивается33. Послание Варнавы значительно слабее по своему духовному проникновению, исторической оценке и глубине понимания проблем, которые оно
рассматривает. Здесь достаточно сказать, что если бы Варнава был автором Послания Варнавы, то он не мог бы быть автором Послания к Евреям34. Но Послание Варнавы, которое абсолютно анонимно, очевидно явно приписано имени известного сотрудника Павла35. Но основании сравнения обоих Посланий можно сказать только одно, а именно, что приписывание авторства Варнавы Посланию к Евреям имеет больше оснований, чем приписывание его Посланию Варнавы.
3. Лука
Во времена Оригена некоторые приписывали Послание к Евреям Луке, а Климент Александрийский считал, что Лука перевел Послание Павла к Евреям с оригинального языка, и эта гипотеза связи Луки с Посланием нашла много сторонников среди современных критиков36. Главным доводом в пользу этой теории считается литературное сходство с Писаниями Луки37. Кроме вербального и стилистического сходства, можно еще указать на некоторые черты, которые связывают это Послание с Деяниями, особенно с речью Стефана. Так, Ф. Д. В. Нарборо указывает на следующие сходства: оба Послания дают обзор еврейской истории; оба подчеркивают призыв Авраама и в обоих говорится, что Авраам не имел земли; оба говорят о божественном установлении скинии и в обоих говорится о предании, гласящем, что закон был передан ангелам38. Значение этих сравнений во многом зависит от теории, согласно которой речь Стефана была составлена Лукой, но если Лука воспроизвел какое-то независимое подлинное предание, то значение этих сравнений теряет силу. Вполне возможно, что автор знал Писания Луки, и они оказали сильное влияние на его идеи и фразеологию39, но это только предположение, и почти ничего больше нельзя сказать в поддержку авторства Луки. По мнению Моффатга можно только говорить об общей атмосфере, отраженной в обоих Посланиях"0. Но даже и это вызывает сомнение, если считать, что Послание к Евреям имеет в основном еврейский культурно-исторический фон.
4. Климент
Поразительные параллели между Посланием к Евреям и Посланием Климента, о которых мы говорили выше, несомненно привели к ранней гипотезе общего для них авторства41 или по крайней мере теории, что Климент переводил Послание к Евреям42. Однако Весткотт43 показывает, что различий между этими Посланиями больше, чем сходств. Язык и стиль Климента, его метод цитирования, его кругозор и проницательность совершенно иные, чем у автора Послания к Евреям. В Послании Климента нет того творческого развития христианского богословия, которое так типично для канонического Послания.
Параллели и сходства можно легко объяснить тем, что Климент знал Послание к Евреям.
5. Сила
Единственное, что можно привести в пользу этой гипотезы4'1, это то, что Сила входил в близкое окружение Павла и имел отношение к написанию Первого Послания Петра.
Последнее основывается на литературном сходстве между Посланием к Ев реям и Первым Посланием Петра. Но без других подтверждающих данных только одного вербального сходства недостаточно для решения вопроса авторства45, тем более, что и участие Силы в написании Первого Послания Петра тоже не может быть твердо установлено. Кроме того, различий между этими Посланиями гораздо больше, чем сходств, потому что в Первом Послании Петра ничего не говорится о том методе цитирования и александрийском фоне, какие мы находим в Послании к Евреям. А также необходимо помнить, что Сила был иерусалимским евреем46.
6. Аполлос
Эта гипотеза, выдвинутая Лютером47, завоевала широкое признание48, и особенно среди тех, кто подчеркивает александрийский фон Послания. Основные аргументы в пользу этой гипотезы:
1. Аполлос хорошо знал Павла и несомненно находился под его влиянием.
2. Его связь с Александрией объясняет александрийский оттенок Послания.
3. Его знание Священного Писания объясняет библейское содержание аргументации и использование Септуагинты.
4. Его красноречие подтверждает риторическую форму Послания49.
5. Его контакты с Тимофеем.
6. Его большое влияние в разных церквах.
Во многих отношениях эта гипотеза несомненно имеет большое преимущество над другими и нет никаких данных, которые могли бы ее опровергнуть50. Однако отсутствие раннего предания в ее подтверждение вызывает серьезную проблему, особенно ввиду того, что едва ли Александрийская церковь умолчала бы о таком факте, если это было действительно так. Кроме того в Деян. 18.24 и далее ничего не говорится о филоновском образовании Аполлоса. Нет данных и о литературной деятельности Аполлоса51. Конечно этому не обязательно придавать значение, если считать, что идеи Филона не отразились на писателе этого Послания52. Но даже если и согласиться с этим предположением, то оно мало чем может помочь пониманию исторической ситуации Послания, разве что только делает менее вероятной теорию римского назначения Послания53. Тем не менее можно согласиться с мнением, что если Послание не было написано каким-то авторитетным анонимным писателем, то автором его мог быть как Аполлос, так и любой другой.
7. Филипп
8. Рамсей54 разделяет гипотезу кесарийского происхождения Послания и полагает, что Филипп послал его в Иерусалим с целью познакомить проживавших там евреев -христиан с учением Павла. Так как оно было отправлено после беседы Филиппа с Павлом, это объясняет отражение идей Павла в Послании. Но как в этом случае объяснить, что Филипп выразил свое отношение к этим идеям в эллинистической форме?
8. Прискилла
Гарнак55 выдвинул гипотезу, согласно которой Прискилла при помощи своего мужа написала это письмо, и в поддержку своей гипотезы он ссылается на анонимность Послания. Женское имя автора могло вызвать предубеждение против его признания, и поэтому оно было благоразумно опущено. То, что Прискилла и Акила были знаменитыми учителями, подтверждается тем, что они могли наставлять такого человека, как Аполлос. Как и они, писатель был тесно связан с Тимофеем и находился под влиянием Павла. В пользу своей гипотезы Гарнак приводит еще один довод, а именно, что Павел к этому времени уже умер, а в последнем своем письме он особо упоминает как Тимофея, так и Прискиллу и Акилу, что подтверждают обстоятельства Послания. Кроме того тот факт, что автор столь тесно связывает себя со своими читателями и надеется вернуться к ним,
становится понятным, если они составляли домашнюю церковь Прискиллы и Акилы. А также среди твердо державшихся веры, перечисленных в Евр. 11, упоминаются и некоторые женщины, хотя и не самые выдающиеся, между тем как самое известное имя женщины-героини Деборы опускается56. Употребление множественного числа в 13.18s7 нельзя считать сильным доводом в пользу соавторства, так как в 13.19 особо подчеркивается единственное число, как и в 11.32 и 13.22-3358. Кроме того в подтверждение этой точки зрения можно сослаться на отношение к странничеству (11.13-
16) употребление морских терминов (3.6, 14; 6.19; 13.9) интерес к скинии, так как Акила и Прискилла занимались палатками; к сыновству (5.12; 11.23; 12.7) и отцовству (7.3; 11.23)59.
Женщинам отнюдь не отводится той роли в Послании, которую предполагает эта гипотеза, особенно в свете собственных высказываний Павла против женщин-учителей (1 Кор. 14.34-35). Едва ли можно думать, что Прискилла, будучи столь тесно связанной с Павлом, могла проводить другую политику60. Хотя она и помогла своему мужу в наставлении Аполлоса в христианской вере, это был только частный случай. И это не означает, как полагает Гарнак61, что Прискилла, которая упоминается в Деян. 18.26, должна была быть просвещеннее образованного Аполлоса, чтобы наставлять его в вере, так как путь Господень познавался не интеллектом, а духовным умом. Однако может быть, самым убедительным возражением против этой гипотезы является Евр. 11.32, где употреблено причастие мужского рода62.
9. Другие предположения
Происхождение этого Послания до сих пор вызывает много споров. Среди самых последних предлагаемых авторов являются Епафрас63, Мария, мать Иисуса, вместе с Иоанном и Лукой64, анонимный христианский монах65 и псевдо-Павел66.
В. Заключение
В свете всего вы шеизложенного67 вопрос авторства Послания остается открытым, и самым верным является замечание Оригена, "один Бог знает, кто написал Послание". Конечно трудно согласиться с мыслью, чтобы такой проницательный мыслитель оставался неизвестным, но, как замечает Нерн, точное название Послания еще не позволяет выяснить его фон68. Более важным является ситуация, к которой обращено Послание.
II. ЧИТАТЕЛИ
Для выяснения адресатов Послания прежде всего необходимо объяснить его название "к Евреям", так как сейчас им часто пренебрегают, на том основании, что его не было в оригинальном тексте и появилось только в начале III в.69 Оно считалось скорее догадкой70 или слишком неопределенным названием71 для того, чтобы делать какие-то выводы.
Однако, признавая возможность его неаутентичности72, мы не можем совсем не придавать ему значения, так как у нас нет никаких свидетельств о другом его назначении 73. И нельзя не считаться с тем, что уже в ранний период его адресатом считались евреи 74.
Однако слова "к Евреям" конечно предполагают не какую-то группу, а нацию, и чтобы определенно сказать, кто были читатели, надо более подробно изучить внутренние свидетельства.
А. Внутренние свидетельства в пользу определенной общины В Послании имеется несколько указаний, которые несомненно предполагают, что Послание адресовано определенной поместной общине.
1. Она имеет определенную историю
Автор упоминает "прежние дни" (10.32) и гонения, которым подвергались читатели (10.32; 12.4). Эти испытания описаны столь подробно, что автор несомненно должен был хорошо знать прошлые обстоятельства своих читателей. Он говорит о всенародном их поругании, их участии в страданиях других "в таком же состоянии", что они с радостью приняли расхищение своего имения "во имя дела Христова (10.33-34) и были щедры в служении другим христианам (6.10). Он знает обстоятельства, при которых они стали христианами (2.3), и он знает о настоящем их умонастроении (ср. 5.11 и далее; 6.9-10). Их отношение к своим наставникам должно быть изменено (13.17).
2. Она имеет определенную связь с писателем
Кроме всего прочего несомненно, что писатель знает своих читателей лично и надеется вскоре снова прийти к ним (13.19, 23). Он молится за них (13.18) и упоминает об освобождении Тимофея, которое лично обрадует их, и особенно потому, что, как надеется писатель, он вскоре вместе с ним придет к ним
3. Она представляла собой часть большой общины
Послание не только ограничивается обращением к местной общине, но и предполагает только часть ее. Утверждение в 5.12, что читатели должны были бы стать к этому времени уже учителями, предполагает, что они были способны нести учительское служение, а это едва могло относиться к рядовым членам Церкви. В то же время они не являются самыми знаменитыми членами общины, потому что едва ли бы в этом случае от них требовалось повиновение своим наставникам75. Кроме того читатели представляли собой однородную группу, которая скорее всего была маленькой, а не большой общиной 76. Многое в Послании указывает на то, что это была небольшая домашняя церковь, отколовшаяся от основной группы христиан, к которой она принадлежала или действовала независимо от нее. Это подтверждается увещеванием "не оставлять собрания своего" (10.25), т.е. не замыкаться в своей собственной домашней церкви. Такие группы, как известно, существовали, потому что Павел упоминает не менее чем о трех таких общинах в Риме (Рим. 16.5, 14-15), и их могло быть гораздо больше и не только в Риме, но и во всех больших городах77.
Все это еще не указывает на национальность читателей, так как единственны м источником информации является только общая аргументация Послания, и об этом мы еще будем говорить. Но вопрос места назначения Послания не может быть разрешен, прежде чем не будет выяснена национальность адресата. Послание могло быть обращено к христианам из евреев, христианам из язычников или христианам независимо от расы.
Б. Внутренние свидетельства в пользу назначения для христиан из евреев Самым сильным доводом в пользу этого предположения является широкое обращение к Ветхому Завету и предположение автора, что читатели хорошо знают о левитском культе. Кроме того вся аргументация Послания обращена к евреям- христианам с его акцентом о необходимости страданий Мессии, основанием замены левитского священства, положением о превосходстве духовного храма над материальным и исполнением ветхозаветного обетования во Христе78. А также ссылка в 2.16, где прямо указывается на
евреев-христиан, имеет большое значение. Кроме того доводы автора излагаются в форме, которая соответств ует восприятию еврейских читателей. Так, ссылки делаются на Моисея, Иисуса Навина и чин Аарона79. Эта гипотеза еврейского фона подтверждается предполагаемой связью между Посланием и кумранской общиной. И хотя вероятность этого предположения продолжает оспариваться, бесспорными остаются многие параллели между Посланием и кумранской литературой80.
Против этой теории выдвигается лингвистический аргумент. Послание написано на более литературном и отточенном греческом языке, чем можно было бы ожидать от еврейского писателя81. Однако это само по себе не исключает того, что оно было обращено к евреям- христианам, так как евреи в диаспоре говорили на греческом языке, и поэтому нельзя считать, что язык и стиль автора отражают язык и стиль читателей. Так и цитаты из Септуагинты, а не из Ветхого Завета, говорят против палестинских читателей и отнюдь не исключают христиан из евреев. Кроме того, в Послании речь идет о библейских обрядах, а не об иудаизме, что можно было бы ожидать, если бы имелись ввиду евреи -христиане.
Эти и другие возражения82 выдвигались против теорий, утверждающих, что Послание обращено к язычникам, на которых мы сейчас и остановимся.
В. Свидетельства в пользу языческих читателей
Некоторые ученые настаивают на том, что Послание было обращено к язычникам, ссылаясь при этом на то, что в Послании ничего не предполагает еврейских читателей, а традиционный взгляд появился под влиянием названия, который считается ошибочным83. Язычники, как и евреи, хорошо знали Ветхий Завет, когда они приняли христианство, так как все церкви из бывших язычников считали Септуагинту авторитетным Священным Писанием. Предположение о том, что неевреи многое унаследовали из прошлой истории Израиля, подтверждается новозаветной концепцией христиан как Нового Израиля.
Аргументация Послания, хотя и трудная, представляется для язычников не труднее, чем Послание к Римлянам или к Галатам84. Кроме того в Послании ничего не говорится об иудейско-языческих спорах, что обычно считается указанием на время, когда споры были уже разрешены85, либо предполагает общину, которую эти споры не волновали. Но в целом их отсутствие говорит скорее в пользу евреев-христиан, чем язычников, так как именно для последних они были особенно остры. Также считается, что акцент на человечности и телесных немощах Иисуса исключает всякие докетические утв ерждения86, которые делают различие между небесным и земным Иисусом.
Тот факт, что писатель ничего не говорит о храме, еще ничего не означает, но конечно это было бы более странным, если бы подразумевались еврейские, а не языческие читатели, при условии, что храм в Иерусалиме еще не был разрушен. Однако для обоснования своих доводов писатель возвращается к первоначальным принципам, что могло бы быть лучше показано на примере учения о храме. Следовательно, этот фактор является нейтральным, так как аргументы, основанные на Пятикнижье, были бы в равной мере понятны как для евреев, так и для язычников. Аргумент в 3.12 (отступление от Бога живого), который представляется уместным только для язычников, нельзя считать убедительным, потому что Послание рассматривает всякое отклонение как отступление от Бога живого87. Также считается, что упоминание "мертвых дел" (6.1; 9.14) не может предполагать евреев, как и перечисление элементарных принципов в 6.1 и далее88. Но едва ли это позволяет согласиться с выводом Скотта89 о том, что писатель не понимает иудаизма, так как основной характеристикой иудаизма был закон, а не обряды жертвоприношения.
Возможно, что это верно, но Послание позволяет сделать только один вывод, а именно,
что автор имеет в виду не иудаизм, а Ветхий Завет, что не является определяющим фактором для выявления назначения Послания90.
Г. Свидетельства в пользу назначения для смешанной общины Отсутствие твердых данных как в пользу евреев-христиан, так и язычников, заставило ученых предложить компромиссное решение91. Послание имеет ввиду не евреев и не язычников, а христиан вообще, которые начали сомневаться и нуждались в новой поддержке. Но Весткотт92 отвергает гипотезу смешанной общины на том основании, что в письме ничего не предполагает такой смешанной общины и присущих ей споров.
Несомненно, что внутренние свидетельства не позволяют прийти к какому-то определенному догматическому выводу, однако чаша весов склоняется в сторону евреев - христиан, если допустить правильность традиционного названия Послания93. С другой стороны проблема читателей настолько связана с проблемой цели, что от ее разрешения будет зависеть вопрос назначения Послания94.
III. ЦЕЛЬ
Как по вопросу авторства и места назначения Послания, так и по вопросу целей писателя, мнения ученых сильно расходятся. Но проблема цели является более важной, так как от ее разрешения зависит толкование Послания. Сам писатель называет свое Послание "словом увещания" (13.22). И действительно в нем содержится много увещательных оттенков, хотя некоторые (особенно главы 6 и 10) содержат серьезные предупреждения. Но какую же цель автор преследовал в доктринальных разделах? Их никак нельзя отнести к теме "увещания". Может быть, он хотел напомнить читателям, что его основной целью является дать пастырские и практические советы, и отрывки, касающиеся темы Христа как Первосвященника, необходимо рассматривать в свете 13.22, а не наоборот95. Иными словами аргументы писателя надо рассматривать не как богословский трактат или интеллектуальные упражнения, а как острую полемику, имевшую огромное практическое значение. Относительно цели этой полемики было предложено несколько гипотез, которые мы здесь кратко изложим.
А. Предостеречь христиан из евреев от отпадения в иудаизм Данная точка зрения получила наиболее широкое распространение. Она основывается на том, что главы 6 и 10 предполагают возможность отступничества читателей. А так как цель аргументации Послания состояла в том, чтобы показать превосходство Христа над старым порядком, то считается, что это отступничество должно было означать возвращение к иудаизму. В
13.13 писатель призывает читателей сделать правильный шаг и выйти за "стан", который со всем основанием можно считать станом Израиля. Для евреев-христиан настал час порвать с их прежней верой, потому что христианство представляет собой веру иного и более высокого порядка96.
Главной проблемой этих христиан была неудовлетворенность, но не истинным христианством, а тем христианством, которое они еще неправильно понимали. Они мало отличались от реформированного иудаизма, который в конечном счете понимается не так, как в древнем израильском стане, потому что их соотечественники изгнали бы их за их открытые связи с христианами. Не иначе дело обстояло и в новом стане Церкви. Жажда старого порядка должна была быть очень реальна, потому что новый стан еще не имел такого престижа, который имел иудаизм, ведущий свое происхождение от Моисея, и поэтому опасность отступничества была велика97. Великолепие ритуала старого порядка заменялось духовной концепцией, сосредоточенной на личн ости, а не на великолепии храма. Это должно было вызвать большую путаницу в умах новообращенных евреев. И
если таково было истинное положение дел, то цель писателя заключалась в том, чтобы показать несравнимое превосходство христианства в исполнении всего величия старого порядка, и таким образом предостеречь читателей от соблазна возвратиться к иудаизму. Он говорит о таком отступничестве в очень сильных выражениях, но в Послании нет и намека на то, что кто-то уже поддался этому соблазну. Несмотря на то, что некоторые ученые98 оспаривают традиционное толкование, оно по крайней мере объясняет цель аргументации и в этом отношении имеет большое преимущество.
В то же время отступничество в 6.1 и далее отнюдь не должно быть возвращением к иудаизму, так как ничего не говорится о его природе. То же самое в равной степени касается и утверждения в 10.29. Несомненно, что отождествление отступничества с актом обдуманного отхода от христианства к иудаизму, основывается на столь большом внимании, которое автор уделяет левитскому культу. Однако представляется возможным допустить, что подобный вывод может быть ошибочным99.
Мнения защитников этой теории расходятся по вопросу более точного определения этих евреев-христиан. Предположение о том, что Послание являлось открытым письмом100, едва ли верно, так как приведенные выше данные говорят в пользу одной определенной общины. Эта гипотеза предполагает редакторский процесс, что никак не подтверждается самим Посланием. Более верной представляется теория, согласно которой Послание к Евреям адресовалось какой-то домашней церкви, состоявшей из просвещенных евреев- христиан. Это могла быть группа друзей автора, которые, как и он, получили александрийское образование101. Будучи эллинистическими евреями по рождению и образованию, они приняли христианство, но им было трудно отказаться от приверженности иудаизму.
Согласно другой гипотезе, это была небольшая община, состоящая из новообращенных иерусалимских священников102. В Деян. 6.7 говорится, что очень многие священники "покорились вере" благодаря проповеди Стефана, и вполне вероятно, что некоторые из них образовали отдельную группу и хотели возвратить свое прежнее звание из-за храмового ритуала. Имея еврейский опыт и способности, они должны были бы быть теперь учителями (5.12), но их христианские убеждения носили еще примитивный и несовершенный характер (6.1-2). Против этой гипотезы можно привести отсутствие новозаветных данных, подтверждающих существование исключительно священнической общины, однако ее малочисленность в данном случае могла быть причиной отсутствия этих данных. Хотя это только предположение, но оно заслуживает внимания.
Другой видоизмененной формой этой точки зрения является гипотеза, согласно которой читатели были прежде связаны с таким еврейским движением, как, например, кумранская секта, и они взвешивали преимущества своей прежней веры перед новой. Отделение сектантов от Иерусалимского храма и отказ от системы жертвоприношений того времени могли бы поддержать эту гипотезу. Они хорошо знали Священное Писание и толковали его в свете событий своего времени103. И может быть, автор Послания дает толкование.
