Существование феноменальных суждений вскрывает главную трудность нередуктивной теории сознания. И состоит она в следующем. Мы видели, что само сознание не может быть редуктивно объяснено.
Но феноменальные суждения относятся к области психологии и в принципе должны быть редуктивно объяснимы обычными методами когнитивной науки. Должно существовать физическое или функциональное объяснение, к примеру, того, почему мы предрасположены высказываться о сознании так, как мы это делаем, а также того, каким образом мы выносим суждения о сознательном опыте. А из этого следует, что наши высказывания и суждения о сознании могут быть объяснены в терминах, совершенно независимых от сознания. И даже более того: дело выглядит так, будто сознание объяснительно нерелевантно для наших высказываний и суждений о сознании. Этот итог я называю парадоксом феноменального суждения .
Парадокс феноменального суждения, похоже, не привлекал к себе особого внимания, но он был живо изложен физиком Авшаломом Элитцуром (Elitzur 1989) как аргумент против концепций, в которых говорится о «пассивности» сознания; взамен он предлагает интеракционистский дуализм[124]. Об этом парадоксе говорил и психолог Роджер Шепард (Shepard 1993), намекавший на то, что мы должны смириться с его существованием:
Одним словом, мы, похоже, по — прежнему остаемся с дилеммой: никакой анализ чисто физических процессов в мозге (или в компьютере), как кажется, не способен ухватить конкретного качества субъективного опыта, соответствующего этим процессам. Тем не менее анализ подобного рода наверняка должен быть в состоянии каузально объяснить, как индивид приходит к тому, чтобы высказывать мысли, подобные предыдущей. Быть может, нам придется смириться с тем, что, хотя как существование сознательных переживаний, так и отношения сходства между их квалиа имеют физическое воплощение с физическими причинами и действиями, сознательные переживания и сами квалиа не могут быть охарактеризованы как физические события и не могут сообщаться друг другу физическими системами (с. 242).
Как мы видели в предыдущей главе, вопрос о том, является ли сознание каузально нерелевантным для продуцирования поведения, — сложная метафизическая проблема, которую лучше оставить открытой. Но объяснительная нерелевантность сознания есть нечто более очевидное, и она связана со многими трудностями того же самого рода, что возникали бы в случае каузальной нерелевантности. Как бы ни обернулось дело с метафизикой каузальности, кажется достаточно ясным, что можно было бы дать такое физическое объяснение поведения, которое не отсылало бы к существованию сознания и не подразумевало бы его существование.
Когда в беседе я говорю, что «сознание — это самая таинственная вещь», это поведенческий акт. Когда я писал в одной из предыдущих глав, что «сознание не может быть редуктивно объяснено», это был поведенческий акт. Когда я комментирую появление особенно интенсивных фиолетовых квалиа, переживаемых мной, это поведенческий акт. Как и все поведенческие акты, данные акты в принципе могут быть объяснены в терминах внутренней каузальной организации моей когнитивной системы. Можно рассказать некую историю о паттернах активации нейронов, которая объяснит осуществление этих актов; а на более высоком уровне, возможно, можно было бы рассказать историю о когнитивных репрезентациях и их высокоуровневых отношениях, выполняющих соответствующую объяснительную работу. В настоящее время мы, конечно, не знаем деталей этого объяснения, но если область физического каузально замкнута, то какое‑то редуктивное объяснение в физических и функциональных терминах будет существовать.
При этом объяснении моих высказываний в физических или функциональных терминах нам никогда не нужно будет ссылаться на существование самого сознательного опыта. Физическое или функциональное объяснение будет независимым и в равной степени применимым как к зомби, так и к по — настоящему сознательному субъекту опыта. Кажется поэтому, что сознательный опыт нерелевантен для объяснения высказываний о феноменальном и феноменальных суждений, несмотря на то что подобные высказывания и суждения напрямую относятся к сознательному опыту!
Один из путей сопротивления этому выводу состоял бы в попытке доказать, что содержательная сторона моих высказываний и суждений о феноменальном не может быть во всей ее полноте редуктивно объяснена, так как сознание играет какую‑то роль в конституировании данного содержания. Можно было бы, к примеру, попробовать доказать, что высказывания и убеждения зомби — это другие высказывания и убеждения (хотя они выглядят и звучат точно так же!), потому что зомби не располагал бы полным понятием сознания. Но будет оставаться по меньшей мере странным, что сознание должно быть нерелевантным по отношению к тем звукам , которые мы издаем, говоря о сознании, к моим движениям пальцев в данный момент и т. п.; поэтому такой ответ не может полностью устранить данную трудность. Так что пока я оставлю в стороне этот подход и продолжу размышлять о высказываниях и суждениях в «дефляционистском» ключе, допускающем возможность их редуктивного объяснения.
Сопротивление указанному выводу можно было бы оказать и иным способом — доказывая, что для любого высокоуровнего свойства, относительно которого можно было бы думать, что оно релевантно для объяснения, можно найти такое низкоуровневое объяснение, которое не ссылается на существование данного свойства. Можно было бы утверждать, что объяснительно нерелевантным является такое психологическое свойство, как память, так как можно дать такие нейрофизиологические объяснения действий, при которых вообще не упоминается память; можно даже было бы попытаться показать объяснительную нерелевантность температуры в физике, так как объяснительные ссылки на температуру могут быть в принципе заменены объяснением на молекулярном уровне (Ким (Kim 1989) называет это проблемой объяснительного исключения). И это могло бы означать, что сознание в плане своей объяснительной нерелевантности ничуть не хуже любых других высокоуровневых свойств. Если сознание сходно с памятью и температурой, то это совсем не плохая компания.
Мы видели, однако, что все высокоуровневые свойства, такие как температура и память, логические супервентны на физическом. Из этого следует, что когда мы объясняем некое действие в нейрофизиологических терминах, это не делает память чем‑то объяснительно нерелевантным. Память может унаследовать объяснительную релевантность вследствие имеющегося у нее логически супервентностного статуса. Когда мы объясняем желание какого‑то мужчины найти себе женщину, ссылаясь на то, что он мужчина и не женат, это не делает объяснительно нерелевантным тот факт, что он холостяк! Общим принципом здесь является то, что, когда два множества свойств концептуально соотнесены, существование объяснения в терминах одного множества не делает другое множество объяснительно нерелевантным. В известном смысле одно из объяснений может быть своего рода пересказом другого — вследствие указанного концептуального отношения между соответствующими терминами.
Когда мы рассуждаем о взаимодействии наших воспоминаний, в определенном смысле мы пересказываем физическую историю на более высоком уровне абстракции. На этом более высоком уровне мы опускаем многие детали физической истории и поэтому зачастую даем гораздо более удовлетворительное объяснение (все те детали могут быть нерелевантным шумом), но этот уровень тем не менее логически соотнесен с низкоуровневой историей. Это же верно и для температуры. Существование низкоуровнего объяснения столь же мало делает такие высокоуровневые свойства объяснительно нерелевантными, как молекулярные процессы в бильярдном шаре делают нерелевантным быстроту его движения. В общем, высокоуровневые свойства такого рода будут более экономными переописаниями того, что описывается низкоуровневым объяснением. Можно было бы сказать, что зачастую низкоуровневое описание имплицитно — пусть и не эксплицитно — будет даже содержать высокоуровневые свойства из‑за их логически супервентностного статуса. Там, где есть логическая супервентность, не существует проблемы объяснительной нерелевантности.
Проблемы, связанные с сознанием, гораздо более серьезны. Сознание не является логически супервентным на физическом, и поэтому мы не можем утверждать, что физическое или функциональное объяснение имплицитно предполагает сознание или что сознание наследует объяснительную релевантность благодаря логической супервентности на свойствах, используемых при таком объяснении. Физическое или функциональное объяснение поведения независимо от сознания в гораздо более сильном смысле. Подобное объяснение может быть осуществлено в терминах, которые даже и не предполагают существование сознательного опыта. Сознание концептуально независимо от того, что используется при объяснении наших высказываний и суждений о сознании.
Это не означает, что мы вообще не можем обращаться к сознательному опыту при объяснении поведения. Совершенно оправданным было бы объяснение того факта, что кто‑то отшатывается от огня, ссылаясь на то, что он испытал боль. В конце концов, даже нередуктивная концепция не отрицает существования закономерных регулярностей между опытом и последующим поведением. Подобные регулярности, однако, в итоге зависят от регулярностей на физическом уровне. С любым объяснением поведения, обращающимся к ощущению боли, скоррелировано и более фундаментальное объяснение в чисто физических/функциональных терминах — возможно, в терминах психологической боли или восприятия боли, — которое не ссылается на какие‑либо свойства опыта и не предполагает их. Опыт обретает некую косвенную объяснительную релевантность благодаря его номической связи с теми физическими и функциональными процессами, но все же остается избыточным относительно базового объяснения.
Чтобы с особой силой прочувствовать эту проблему, представьте моего зомбийного двойника, живущего в соседнем универсуме. Он постоянно рассуждает о сознательном опыте — кажется даже, что он зациклен на нем. Он не отходит от своего компьютера, набирая главу за главой о тайнах сознания. Часто он отпускает комментарии о том, как ему приятно переживать какие‑то чувственные квалиа, признаваясь в особой любви к насыщенным зеленым и фиолетовым оттенкам. Нередко он вступает в полемику с зомбийными материалистами, доказывая, что их позиция не может отдавать должное реальностям сознательного опыта.
Но при этом у него вообще нет сознательного опыта! В его универсуме правда на стороне материалистов, а он ошибается. Большинство его высказываний о сознательном опыте абсолютно неверно. Несомненно, однако, что существует физическое или функциональное объяснение того, почему он говорит то, что говорит. В конце концов, его универсум безраздельно управляется законами, и там не происходит чудес — так что его высказывания должны иметь какое‑то объяснение. Причем это объяснение в конечном счете должно быть дано в терминах физических процессов и законов, так как только такие процессы и законы имеются в его универсуме.
(Как и прежде, можно было бы по праву доказывать, что, используя слово «сознание», зомби не отсылает к сознанию в полном смысле. Но пока рассуждения о высказываниях и суждениях зомби о сознании должны пониматься в указанном выше дефляционном ключе. И даже если у него нет такого полного понятия, несомненно, что он выносит суждение о том, что у него имеется какое‑то свойство, выходящее за пределы его структурных и функциональных свойств, — свойство, которое он именует «сознанием», — и проблема с неменьшей остротой возобновляется в этом виде.)
Конечно, мой зомбийный двойник — это всего лишь логическая, а не эмпирическая возможность, и нам не стоит слишком переживать по поводу тех странных вещей, которые случаются в логически возможных мирах. И все же повод для беспокойства здесь есть. В конце концов, любое объяснение поведения моего двойника будет вместе с тем объяснением и моего поведения, так как процессы, протекающие в его теле, точно соответствуют процессам, которые протекают в моем. Объяснение его высказываний очевидным образом не зависит от существования сознания, поскольку в его мире вообще нет сознания. И из этого следует, что объяснение моих высказываний также не зависит от существования сознания.
Чтобы усилить ощущение парадокса, отметим, что сам мой зомбийный двойник предается точно таким же рассуждениям. Известно, что он сокрушался по поводу судьбы своего зомбийного двойника, тратящего всё свое время на разрешение проблем, связанных с сознанием, хотя его у него и нет. Он озабочен тем, что тот должен говорить об объяснительной нерелевантности сознания в своем собственном универсуме. При этом он остается полностью уверенным в существовании сознания и в невозможности дать ему редуктивное объяснение. Но в его случае всё это большая иллюзия. В его универсуме нет сознания — и правда всецело на стороне элиминативистов. Несмотря на тот факт, что его когнитивные механизмы функционируют так же, как и мои, его суждения о сознании абсолютно неверны.
Эта парадоксальная ситуация вызывает и восхищение, и беспокойство. Она не является очевидным образом фатальной для нередуктивной позиции, но мы тем не менее должны как‑то отреагировать на нее. Это, несомненно, главная трудность, с которой сталкивается нередуктивная теория, и если подобная теория по крайней мере не готова к встрече с ней, то она не может быть полностью удовлетворительной. Мы должны тщательно исследовать последствия этой ситуации и отделить то, что является всего лишь контринтуитивным, от того, что несет угрозу самому существованию нередуктивного представления о сознании.
Ницше сказал: «То, что не убивает нас, делает нас сильнее». Если мы сможем справиться с этим парадоксом, мы, быть может, узнаем нечто важное об отношении между сознанием и познанием. Я посвящу оставшуюся часть данной главы разрешению этого парадокса; что же касается смежных вопросов относительно связи между сознанием и познанием, то к ним мы будем возвращаться в последующих главах. Таким путем мы сможем поместить теорию сознания на гораздо более надежный фундамент.
(Кто‑то мог бы счесть, что от этого парадокса можно избавиться, опираясь на то, что выше я назвал позицией В — типа, согласно которой сознание оказывается супервентным с метафизической, но не концептуальной необходимостью, или на взгляды С'-типа, в соответствии с которыми феноменальные свойства конституируют внутреннюю природу физического. Но парадокс почти с такой же силой возникает и в случае принятия этих воззрений. Даже если они и спасают некую каузальную релевантность сознания, они по — прежнему ведут к объяснительной нерелевантности, так как объяснительная релевантность должна опираться на концептуальные связи. Даже в соответствии с этими воззрениями можно давать редуктивное объяснение феноменальных суждений, но не самого сознания, делая тем самым сознание объяснительно нерелевантным для таких суждений. Можно было бы найти такое процессуальное объяснение этих суждений, которое ни на какой своей стадии не отсылало бы к существованию опыта и не предполагало бы его существование; присутствие какой‑то дополнительной «метафизически необходимой» связи или внутренних феноменальных свойств будет с концептуальной стороны совершенно независимым от того, что используется при объяснении поведения.
Убедиться в этом можно и иным способом: в соответствии с подобными воззрениями, зомби все же представимы и их поведение будет в полной мере объяснимым. Поскольку это объяснение применимо к зомби, существование сознания не будет играть в нем существенной роли. Но то, что происходит с зомби, происходит и с нами, так что такое объяснение будет в равной степени применимо и к нам. Поэтому даже при указанных взглядах будет иметься такое объяснение наших феноменальных суждений, при котором сознание окажется чем‑то совершенно избыточным.)
При объяснении большей части нашего поведения Навстречу факт объяснительной нерелевантности сознания может парадоксу быть хоть и контринтуитивным, но не таким уж и парадоксальным. Для объяснения того, что я потянулся за книгой передо мной, не нужно ссылаться на мое феноменальное ощущение этой книги; достаточно вместо этого сослаться на мое восприятие. Когда любитель музыки вздыхает при каком‑то особенно изысканном переходе, можно было бы подумать, что главным для объяснения его поведения могло бы быть переживаемое им качество звуковых ощущений, но в действительности объяснение может быть дано исключительно в терминах звукового восприятия и функциональных реакций. Даже при объяснении того, почему я убираю руку от огня, может оказаться достаточно функционального объяснения в терминах психологического понятия боли.
В общем, оказывается, что там, где, как можно было бы подумать, мы нуждаемся в отсылке к феноменальным свойствам для объяснения поведения, обычно можно ограничиться психологическими свойствами. В главе 1 мы видели, что в основе каждого феноменального состояния лежит некое психологическое состояние. Там, где можно было бы сослаться на ощущение, мы ссылаемся на перцептивные регистрации; там, где можно было бы сослаться на феноменальное качество эмоции, мы ссылаемся на соответствующее функциональное состояние; там, где можно было бы сослаться на мысль, нам нужно лишь сослаться на содержание этой мысли. Именно это соответствие между феноменальными и психологическими свойствами делает объяснительную нерелевантность феноменальных свойств в целом не очень серьезной проблемой. Вначале это кажется контринтуитивным, но и только. По крайней мере в случае поведения, напрямую не связанного с сознательным опытом, дело представляется таким образом, что нет особой нужды ссылаться при объяснении на феноменальные свойства.
Но объяснительная нерелевантность сознательного опыта начинает вызывать беспокойство, когда речь заходит о наших высказываниях и суждениях о сознании. Объяснительная нерелевантность сознания по отношению к первопорядковым феноменальным суждениям, таким как «это красная вещь», впрочем, может и не вызывать особой тревоги. Кажется вполне разумным, что они должны объясняться исключительно в терминах восприятия и других психологических процессов; в конце концов, такие суждения напрямую связаны не с сознательным опытом, а с состоянием мира. Однако в случае второпорядковых и третьепорядковых феноменальных суждений объяснительная нерелевантность, похоже, ставит перед нами реальные проблемы. Эти суждения являются суждениями о сознательном опыте, и именно они ответственны за наши рассуждения о наших ощущениях и за беспокойство философов относительно тайн сознания. Одно дело — признавать, что сознание нерелевантно для объяснения того, как я расхаживаю по комнате, другое — что оно нерелевантно для объяснения того, почему я рассуждаю о сознании. Мы наверняка были бы склонны думать, что факт того, что я наделен сознанием, будет частью объяснения того, почему я говорю , что я наделен сознанием, или почему я сужу , что наделен сознанием; и тем не менее кажется, что это не так.
В самом деле, объяснение того, почему мы говорим и судим о том, что где‑то есть вода, будет включать в качестве своей части тот факт, что в этом месте в действительности есть вода. Аналогичным образом кажется, что существование звезд и планет почти наверняка является объяснительно релевантным для наших суждений о существовании звезд и планет. Правило таково, что когда мы выносим истинное и достоверное суждение о том, что Р , тот факт, что Р является истинным, обычно играет центральную роль при объяснении данного суждения. Существуют суждения, объекты которых объяснительно нерелевантны для самих суждений. Таковы, к примеру, религиозные убеждения или убеждения относительно НЛО; похоже, что их можно объяснить без ссылок на богов или НЛО. Но вполне вероятно, что это ложные убеждения, и они не могут рассматриваться в качестве очевидных примеров знания. По контрасту с этим мы знаем , что обладаем сознанием.
Здесь мы оказываемся в непростой ситуации: как знание о сознании может быть согласовано с тем фактом, что сознание объяснительно нерелевантно для феноменальных суждений? Если феноменальные суждения возникают по причинам, независимым от самого сознания, не означает ли это, что они являются необоснованными? В этом, в конце концов, и состоит главная трудность, связанная с парадоксом феноменального суждения, и позже в этой главе я сделаю ее предметом подробного рассмотрения.
Данный парадокс является следствием тех фактов, что (1) область физического каузально замкнута; (2) суждения о сознании логически супервентны на физическом; (3) сознание не является логически супервентным на физическом; и (4) мы знаем о своем сознании. Из посылок (1) и (2) следует, что суждения о сознании могут быть редуктивно объяснены. В сочетании с посылкой (3) это означает, что сознание объяснительно нерелевантно для наших суждений, что не стыкуется с посылкой (4). Так и возникает парадокс. Можно было бы попробовать избежать его, отрицая одну из посылок. Я кратко рассмотрю каждый из этих спасительных путей.
Некоторые дуалисты будут отрицать посылку (1). Традиционно картезианский интеракционистский дуализм мотивировался той идеей, что только так можно отдать должное релевантности сознания для действий. В самом деле, Элитцур (Elitzur 1989) прямо заключает от сушествования высказываний о сознании к тому, что законы физики не могут быть исчерпывающими и что сознание играет активную роль в управлении физическими процессами (он допускает, что второй закон термодинамики мог бы оказаться ложным). Но я уже доказывал, что интеракционистский дуализм мало что дает для избежания проблемы объяснительной нерелевантности.
Кто‑то мог бы соблазниться отрицанием посылки (2), но вспомним, что мы определили суждения как функциональные состояния, логически супервентные на физическом. Можно было бы, правда, попробовать доказать, что функциональных состояний, хотя бы отдаленно напоминающих то, как мы представляем себе суждение, вовсе не существует. Но даже если это и так, мы можем просто отступить к высказываниям о сознании, являющимся поведенческими актами и поэтому логически супервентным более непосредственным образом — и ставящим перед нами почти столь же серьезные проблемы. Даже если бы кто‑то заявил, что поведенческие акты не являются исключительно физическими (они могли бы попытаться доказать, что сознательный опыт требуется для того, чтобы нечто могло считаться высказыванием , а не просто шумом, или считаться высказыванием о сознании), все равно удивительно, что сознание объяснительно нерелевантно по отношению к производимым нами таким звукам и записям, которые могут быть систематически истолкованы как то, что имеет отношение к сознанию. Так что аналогичные проблемы возникнут вне зависимости от того, как мы определим соответствующие состояния. Тем не менее подобные соображения могут играть по крайней мере вспомогательную роль при разрешении данного парадокса, так как, похоже, именно убеждения , а не высказывания , наиболее тесно связаны с знанием, и какое‑то содержание феноменального убеждения может быть конституировано самим опытом. Позже в этой главе я еще вернусь к данному вопросу.
Редукционисты и элиминативисты, конечно, будут отрицать посылку (3) или (4). Я уже привел исчерпывающие аргументы в пользу (3), так что я не буду повторять их здесь. Отрицание посылки (4) аналогичным образом ведет к элиминативизму — позиции, которую я уже отверг. Тем не менее вскоре я рассмотрю вопрос о том, как редукционист мог бы воспользоваться парадоксом феноменального суждения.
Думаю, что самой разумной установкой в данном случае было бы признать, что все перечисленные посылки, скорее всего, верны; и посмотреть, как их можно согласовать друг с другом. Мы знаем о существовании сознательного опыта; физическое почти наверняка каузально замкнуто; и ранее мы выяснили, что сознание не является логически супервентным на физическом. Фокус в том, чтобы научиться жить с такой комбинацией.
