В этом смысле мир явно способен давать моральные оценки отношениям людей между собой - и поступать соответственно. Мальвеза, известная среди жителей плато Тонга в северной части Родезии, - это злая судьба, преследующая тех, кто совершил определенные проступки против моральных установлений. Эти проступки можно в целом определить как те, к которым неприменимы обычные карающие санкции. Например, убийство, совершенное внутри группы родства по материнской линии, не может быть отомщено, поскольку организация такой группы построена так, чтобы мстить чужим за убийство ее членов (Colson, c. 107). Мальвеза карает те проступки, которые недоступны для обычных санкций.
Обобщая все это, можно сказать, что примитивные представления о мире рисуют картину вселенной, которая персонализирована в нескольких смыслах. Действия физических сил представляются переплетенными с человеческими жизнями. Вещи не вполне различаются от личностей, а личности не вполне отделены от своей внешней среды. Вселенная отзывается на слова и жесты. Она понимает социальный порядок и поддерживает его своим вмешательством.
Я постаралась в меру моих сил составить по описаниям примитивных культур перечень представлений, по которым можно судить о недостаточной дифференцированности. Материалы, которые я использовала, основаны на современных полевых исследованиях. Несмотря на это, общая картина вполне согласуется с тем, что принималось Тайлором или Маре, когда они изучали первобытный анимизм. Эти представления сродни тем, опираясь на которые Фрэзер пришел к заключению, что в первобытном мышлении смешиваются объективный и субъективный опыт. Это те же представления, которые побудили Леви-Брюля к анализу того, каким образом коллективные репрезентации накладывают на интерпретации селективные принципы. Дискуссия вокруг этих представлений велась целиком с позиций психологии, что не прибавляло ясности.
Когда эти верования представляются как результат многих неудачных попыток различать правильно, они поразительно напоминают неуверенные попытки ребенка управлять окружающей его средой. Обратимся ли мы к Кляйну или к Пьяже, - это та же тема: смешение внутреннего и внешнего, вещи и личности, личности и среды, знака и инструмента, речи и действия. Такие смешения могут представлять собой необходимую и повсеместно встречающуюся стадию перехода от хаотического, недифференцированного опыта детства к интеллектуальной и моральной зрелости.
Так что важно еще раз обратить внимание на то, что, как это часто указывалось выше, та связь между людьми и событиями, которая характерна для примитивной культуры, возникают не из неудачных попыток дифференциации. И она совершенно необязательно выражает мысли отдельных людей. Очень возможно, что некоторые люди, живущие в таких культурах, имеют совершенно иные представления о космологии. Вансина с теплотой описывает трех независимых мыслителей, встреченных им среди бушонгов, пожелавших поделиться с ним своими личными философскими системами. Один из них, старик, пришел к заключению, что реальности не существует, что весь опыт - это только зыбкая иллюзия. Другой разработал метафизическую систему нумерологического типа, а последний придумал невероятно сложную космологическую схему, которую никто кроме него не мог понять (1964). Неверно было бы рассматривать такие идеи, как судьба, колдовство, мана, магия, как часть какой-то философии, или просто как то, что продумано и систематизировано. Они не просто привязаны к институтам, как указывал Эванс-Притчард, они сами - институты, в той же самой степени, что и habeas corpus или празднование Дня всех святых. Все они складываются отчасти из представлений и отчасти из практики. Они бы не были описаны этнографией, если бы отсутствовали связанные с ними практики. Как и все остальные институты они сопротивляются переменам и чувствительны к сильным воздействиям. Люди могут изменять их, предавая их забвению или проявляя к ним интерес.
Если мы вспомним о том, что эти представления обязаны своим возникновением практической заинтересованности в жизни, а не академическому интересу к метафизике, их значение предстанет в совершенно другом свете. Спрашивать азанда о том, является ли яд, используемый как оракул, личностью или вещью, - значит задавать бессмысленный вопрос, который ему самому никогда не пришел бы в голову. Тот факт, что он обращаются к этому оракулу со словами, не ведет к какой-либо путанице между вещами и личностями в его сознании. Это просто означает, что он не стремятся к интеллектуальной консистентности и что символическое действие представляется ему подходящим для данного случая. Он может выразить свое видение ситуации посредством речи и жестов, и эти ритуальные элементы стали частью техники, которая по своему назначению во многом сродни компьютерному программированию задач. Полагаю, что примерно о том же писал Радин в 1927 году, и Геллнер (1962), когда указывал на социальные функции логических разрывов в доктринах и концепциях.
Робертсон-Смит первым попытался перевести фокус внимания с верований как таковых на связанные с ними практики. И с тех пор было собрано множество других свидетельств чисто практического формирования человеческих интересов. Это не является характерной чертой одной только примитивной культуры. Это так же верно применительно "к нам", как и "к ним", если, конечно, "мы" не являемся профессиональными философами. Будучи бизнесменом, фермером, домохозяйкой, никто из "нас" не имеет ни времени, ни желания для систематических размышлений о метафизических проблемах. Наши представления о мире состоят из множества отдельных фрагментов, появляющихся в результате столкновения с конкретными практическими задачами.
Описывая представления азанда о колдовстве, Эванс-Притчард настаивает на том, что интересы людей концентрируются вокруг конкретных единичных событий. Если старое и гнилое гранатовое дерево упало и убило кого-то, кто сидел в его тени, это событие приписывается действию колдовства. Азанда легко соглашаются с тем, что падать - это в природе старых и гнилых гранатовых деревьев, они также соглашаются с тем, что если человек день за днем по несколько часов сидит в его тени, он может быть раздавлен, когда оно упадет. Общая закономерность очевидна, и это неинтересный предмет для рассуждений. Вопрос, который занимает их, - это совершение уникального события на стыке двух независимых последовательностей явлений. В течение многих часов под гранатовым деревом никто не сидел, и тогда оно могло упасть, не причинив никакого вреда, никого не убив. В течение многих часов под ним сидели другие люди, которые могли стать его жертвами, но которых там в тот момент не оказалось. Чрезвычайно интересным представляется вопрос о том, почему дерево упало именно тогда, когда упало, именно в данный конкретный момент, когда никто больше под ним не сидел. Общие закономерности природы отслеживаются достаточно верно и точно для того, чтобы удовлетворять техническим запросам культуры азанда. Но после того, как потребность в технической информации исчерпана, интерес сосредотачивается на том, как конкретный человек связан со вселенной. Почему это случилось именно с ним? Что он предпринял для того, чтобы предотвратить несчастье? Виноват ли в этом кто-нибудь? Это, конечно, предполагает теистическое видение мира. Так же как и в колдовстве, от духов можно получить ответ только на четко сформулированные вопросы. Последовательная смена времен года, отношение облаков к дождю и дождя к урожаю, засухи к эпидемии и т.д. - это все признается. Это воспринимается как должное, как фон, на котором необходимо решать более личные и более насущные проблемы. Жизненно важными для любых теистических представлений о мире будут те же вопросы, что и для азанда: почему погибли посевы этого фермера, а не его соседа? Почему буйвол проткнул рогами именно этого человека, а не кого-то из тех, кто был с ним на охоте? Почему у этого человека умерли дети или коровы? Почему я? Почему сегодня? Что здесь можно предпринять? Этот постоянный поиск объяснений сфокусирован на заботе человека о себе самом и о своем сообществе. Теперь мы знаем то, что знал Дюркгейм и не знали Фрэзер, Тайлор и Маре. Эти вопросы изначально формулируются не для того, чтобы удовлетворить интерес человека к смене времен года или к любым другим проявлениям природной среды. Они формулируются, чтобы выразить доминирующий социальный интерес, задачу совместной организации в общество. Правда, ответить на них можно только определив место человека в природе. Но метафизика здесь - только некоторый побочный продукт насущных практических интересов. Антрополог, воссоздающий структуру космоса на основании того, что заложено в этих практиках, страшно насилует примитивную культуру, если пытается представить такую космологию как систематизированную философию, осознанно разделяемую отдельными людьми. Мы можем изучать свою собственную космологию - на специализированных факультетах астрономии. Но невозможно уловить суть примитивной космологии и выставить ее на всеобщее обозрение, приколов булавкой, как экзотическую бабочку, не исказив при этом природу примитивной культуры. В этой культуре технические проблемы более или менее решены предыдущими поколениями. Первоочередная жизненная задача состоит в том, чтобы организовать других и самого себя по отношению к ним: в том, каким образом контролировать беспокойную молодежь, как успокоить недовольных соседей, как обеспечить соблюдение чьих-то прав, как предотвратить узурпирование власти или как эту власть обосновать. Всевозможные представления о всезнании и всемогуществе окружающей среды призваны обеспечить достижение этих практических целей. Если социальная жизнь конкретного сообщества имеет какую угодно устоявшуюся и постоянную форму, социальные проблемы скорее всего будут возникать в одних и тех же областях напряженности. И тогда все эти представления о неизбежном наказании, судьбе, мести призраков и колдовстве выкристаллизовываются в институтах как часть механизма разрешения подобных проблем. Так что примитивное видение мира, которое я описала выше, само по себе редко оказывается предметом размышлений и рассуждений в рамках примитивной культуры. Оно развивается как дополнение других социальных институтов. В этом смысле оно не вырабатывается непосредственно, и в этом смысле примитивная культура должна рассматриваться как не знающая себя, не осознающая своей природы.
В процессе социальной эволюции институты развиваются и специализируются. Движение происходит с двух сторон: усиливающийся социальный контроль делает возможным техническое развитие, а оно, в свою очередь, открывает путь для дальнейшего усиления социального контроля. И в конце концов, мы оказываемся в современном мире, где экономическая взаимозависимость достигает высшей точки относительно всей прошлой истории человечества. Одним их неизбежных побочных продуктов социальной дифференциации является социальное самосознание, осознание процессов общественной жизни. И вместе с дифференциацией развиваются особые формы социального давления, особые финансовые стимулы, особые виды карающих санкций, специализированные полицейские и контролирующие органы, появляются особые люди, отвечающие за прогресс, анализирующие наши достижения, и т.д., вся инфраструктура социального контроля, которая никогда бы не возникла в условиях малой недифференцированной экономики. Из-за того, что мы обладаем опытом органической солидарности, нам так трудно понять усилия людей, живущих в примитивной культуре, направленные на то, чтобы преодолеть слабость их социальной организации. Не зная ни квитанций, заполняющихся в трех экземплярах, ни лицензий, ни паспортов, ни полицейских машин, оснащенных рациями, они должны как-то выстраивать общество и побуждать мужчин и женщин соблюдать его нормы. Надеюсь, что мне удалось показать, почему Леви-Брюль был неправ, сравнивая два типа мышления, вместо того, чтобы сравнить социальные институты.
Мы так же можем понять, почему верующие христиане, мусульмане или евреи не могут быть классифицированы как примитивные исходя из их верований. И точно также, нельзя с уверенностью классифицировать последователей индуизма или буддизма или мормонов. Это правда, что их верования развивались в процессе поиска ответов на вопросы типа "Почему это случилось со мной? Почему сейчас?" и тому подобное. Правда и то, что их мир - антропоцентричен и персонализирован. Возможно, что из-за присутствия в этих религиях метафизических вопросов, их можно рассматривать как аномальные институты современного мира. Потому что неверующих подобные проблемы могут и не интересовать. Но сам по себе этот факт не превращает последователей этих религий в островки примитивной культуры, одиноко выступающие на поверхности современного мира. Так как их верования формировались и переформулировались заново с каждым новым столетием, их связь с социальной жизнью практически оборвалась. В европейской истории, включающей постепенный уход церкви из секулярной политики и переход некогда мирских интеллектуальных проблем в специализированные области религии, отражена вся история движения от примитивного к современному.
Наконец, мы должны вернуться к вопросу о том, следует ли отказываться от употребления термина "примитивный". Надеюсь, что нет. В искусстве этот термин имеет устоявшееся и вполне респектабельное значение. В технике и, возможно, в экономике, его употребление также имеет свой смысл. Какие могут быть возражения против того, чтобы называть персонализированные, антропоцентричные, недифференцированные представления о мире примитивной культурой? Единственное возражение может быть связано с тем, что это название имеет уничижительный оттенок по отношению к религиозным верованиям, отсутствующий, когда речь идет об искусстве или технологии. Это, вероятно, отчасти справедливо, когда дело касается англо-говорящего мира.
Идея примитивной экономики имеет несколько романтический характер. Верно то, что мы несравнимо лучше оснащены с материальной и технической точки зрения, но никто ведь не станет напрямую выводить культурные различия из чисто материальных оснований. Факты относительной бедности и относительного благосостояния не ставятся под сомнение. Но идея примитивной экономики строится на том, что в ней производство товаров и услуг осуществляется без посредничества денег. Но и с этой точки зрения, когда речь заходит о спиритуальной стороне экономике, у нас есть преимущество. Поскольку их взаимосвязь с окружающей средой опосредуется демонами и духами, поведение которых сложно и непредсказуемо, а мы взаимодействуем со своей средой напрямую и более простым способом. Этим преимуществом мы обязаны нашему благосостоянию и материальному прогрессу, который позволил реализовать развитие всего остального. Так что, имея это в виду, можно сказать, что примитивная культура находится в невыгодном положении и в экономической, и в спиритуальной области. Тот, кто осознает это двойное преимущество, естественно, воздерживается от выражения радости по этому поводу, но, вероятно, именно поэтому предпочитает вообще не выделять примитивную культуру как явление.
Континентальные исследователи не проявляют подобной щепетильности. Le primitif достойно представлен на страницах работ Линхардта, Леви-Стросса, Рикье и Элиаде. Единственный вывод, который я могу из этого сделать, - это то, что они не были тайно убеждены в своем превосходстве и могли непредвзято оценивать культурные формы, отличные от их собственных.
Глава 6
Силы и опасности
Известно, что беспорядок портит упорядоченные структуры, но он также дает для них материал. Порядок предполагает ограничения: из всех возможных материалов производится некоторая ограниченная выборка и из всех возможных взаимосвязей используется только некоторый ограниченный набор. Этим подразумевается, что беспорядок неограничен, в нем не реализована никакая упорядоченность, но потенциал его упорядочения неопределенно велик. Поэтому, хотя мы и стремимся к порядку, мы не можем просто осудить беспорядок. Мы понимаем, что он разрушителен для существующей упорядоченности, но мы также признаем его потенциал. Он символизирует одновременно и опасность, и силу.
В ритуалах признаются потенциальные возможности беспорядка. В беспорядочных состояниях сознания, в снах, в обмороках и в безумии, ритуалы пытаются найти те силы и истины, которые не могут быть получены в результате осознанных действий. Энергию, необходимую, чтобы управлять другими, и особую способность исцелять получают те, кто может на время выйти из-под контроля своего разума. Иногда какой-нибудь житель Андаманских островов покидает своих сородичей и блуждает в лесу как безумный. Когда он приходит в себя и возвращается к людям, он уже владеет тайным даром целительства (Radcliffe-Brown, 1933, c. 139). Такие представления встречаются повсеместно и неоднократно фиксировались исследователями. Вебстер в главе под названием Как стать магом (The Sociological Study of Magic) приводит множество примеров. Я сошлюсь также на пример эханцу, племени в центральной части Танзании, которые одним из общепризнанных способов обретения необходимых для знахаря умений считают нахождение в лесу в невменяемом состоянии. Виржиния Эдам, занимавшаяся исследованием этого племени, рассказывала мне, что кульминационный момент их ритуального цикла приходится на ежегодные ритуалы, посвященные дождю. Если в ожидаемое время дождь не случается, эханцу подозревают в этом колдовское вмешательство. Чтобы нейтрализовать колдовство, они берут дурачка и посылают его бродить в лесных зарослях. В процессе своих скитаний по лесу он бессознательно разрушает действие колдовских чар.
В подобных представлениях содержится двойное обыгрывание неартикулированности. Во-первых, это проникновение в неупорядоченные области сознания. Во-вторых, это выход за рамки социального. Человек, возвращающийся из таких недосягаемых областей, приносит с собой способности, недоступные тем, кто контролирует себя и контролируется обществом.
Такое ритуальное взаимодействие артикулированных и неартикулированных форм чрезвычайно важно для того, чтобы понять природу нечистого. В ритуальной форме оно предстает таким, как если бы оно обладало достаточными силами для поддержания своего существование, и в любой момент от него можно было бы ожидать нападения. Бесформенному также приписываются различные силы, одни из которых опасны, а другие благоприятны. Мы видели, что скверное в книге Левит - это непонятные неклассифицируемые элементы, не вписывающиеся в структуру мироздания. Они не совместимы со святостью и благословением. Взаимодействие формы и бесформенности в ритуалах, посвященных обществу, оказывается еще очевиднее.
Рассмотрим сначала верования, касающиеся людей в маргинальных состояниях. Это те люди, которые так или иначе выпадают из упорядоченной структуры общества, которых нельзя никуда поместить. Они, возможно, не совершают ничего дурного с точки зрения морали, но их статус неопределен. Рассмотрим, например, еще нерожденного ребенка. Неясна его позиция ни в настоящем, ни в будущем. Поскольку никто не может сказать, каким будет его пол и удастся ли ему пережить опасности младенческого возраста. Часто он воспринимается одновременно и как подверженный различным опасностям, и как источник опасности. Леле рассматривают нерожденного ребенка и его мать как постоянно находящихся в опасности, но они также наделяют не родившегося ребенка капризным и дурным характером, представляющим угрозу для окружающих. Во время беременности женщина леле старается не приближаться к больным, поскольку близость ребенка, находящегося в ее животе, может вызвать усиление кашля или лихорадки.
У ньякьюса зафиксированы аналогичные представления. Считается, что количество зерна, к которому приближается беременная женщина, уменьшается, потому что находящийся в ней зародыш очень прожорлив и крадет его. Она не должна заговаривать с людьми, которые жнут или варят пиво, не сделав предварительно ритуального жеста доброй воли, чтобы отвратить опасность. Они говорят о зародыше, что он "разинув пасть" набрасывается на пищу, и объясняют это тем, что "зерно, находящееся внутри" неизбежно враждует с "зерном, находящимся снаружи".
Ребенок в животе... сродни колдуну; он так и норовит испортить пищу как это сделали бы колдовские силы: пиво портится, и его вкус неприятен, ничего не растет, железо у кузнеца плохо куется, молоко становится плохим.
Даже отец ребенка подвергается опасности на войне или на охоте беременностью своей жены (Wilson, c.c. 138-9).
Леви-Брюль указывал на то, что менструальная кровь и выкидыш иногда сопровождаются подобными же представлениями. Маори рассматривают менструальную кровь как своего рода несостоявшееся человеческое существо. Если бы кровь не вытекла, она могла бы превратиться в человека, так что ей приписывается невозможный статус мертвого человека, который никогда не жил. Он упоминал также повсеместно встречающееся поверье о том, что до срока родившийся зародыш наделен злой душой, опасной для живущих (с.с. 390-6). Леви-Брюль не сделал общего вывода о том, что опасность связана с маргинальными состояниями, но ван Геннеп обладал большей социологической проницательностью. Он представлял общество как большой дом, в котором есть комнаты и коридоры, и переходы между ними опасны. Опасность заключена в переходном состоянии - просто потому, что это уже не одно состояние, но еще и не другое, то есть оно неопределенно. Тот, кто должен перейти из одного состояния в другое, сам находится в опасности и является источником опасности для окружающих. Эта опасность контролируется посредством ритуала, который проводит жесткую границу между ним и его прежним статусом, временно изолирует его и затем публично утверждает его вступление в новый статус. Опасен не только переход сам по себе, ритуалы отделения представляют собой наиболее опасную часть обряда. Нам так часто случалось читать о том, что мальчики умирают во время церемоний инициации, или что их сестрам и матерям приходится опасаться за их безопасность, или что в прежние времена они часто умирали, не выдержав тяжких испытаний, или от страха, или от обрушивавшихся на них сверхъестественных наказаний за дурные дела. Затем появились какие-то очень будничные описания действительно имевших место обрядов, которые настолько безопасны, что упоминание об угрожающих их участникам опасностях звучит как насмешка (Vansina, 1955). Но можно с уверенностью сказать, что все эти декларированные опасности выражают нечто важное, связанное с маргинальностью. Утверждение о том, что мальчики рискуют жизнью, означает именно то, что выходя из формальной структуры и оказываясь в пограничном состоянии, они подвергаются воздействию силы, способной убить их или сделать их мужчинами. Тема смерти и возрождения несет в себе, разумеется, и другие символические функции: проходящие инициацию умирают для своей прошлой жизни и заново родятся для новой. Весь репертуар представлений, связанных с осквернением и очищением, задействуется для того, чтобы подчеркнуть серьезность происходящего и то, что ритуал в силах преобразовать человека, - это очевидно.
В течение маргинального периода, отделяющего ритуальную смерть от ритуального возрождения, проходящие инициацию временно оказываются на положении изгнанников. Во время прохождения ритуала в обществе нет для них места. Иногда они действительно уходят жить в какое-нибудь удаленное место. Но иногда они живут достаточно близко для того, чтобы могли происходить случайные контакты между ними и полноценными членами общества. В этом случае мы обнаруживаем, что они ведут себя как опасные уголовники. Они могут нападать, красть, грабить. Такое их поведение даже приветствуется. Антиобщественное поведение - подходящее выражение для маргинальности их состояния (Webster, 1908, глава III). Находиться в пограничном состоянии - значит соприкасаться с опасностью и взаимодействовать с источником силы. То, что к возвращающимся инициируемым относятся так, как если бы они сами были наделены силой, горячей и опасной, требующей изоляции и времени, чтобы остыть, согласуется с логикой представлений о форме и бесформенности. Грязь, непристойности, беззакония настолько же символически релевантны для обрядов отделения, насколько это справедливо для всех других ритуальных выражений их состояния. Их можно винить за их дурное поведение не более, чем находящегося в животе зародыша за его злобу и жадность.
По всей видимости, если у человека нет места в социальной системе, и, следовательно, он - существо маргинальное, все меры по предотвращению опасности должны приниматься другими. Сам он ничего не может поделать со своей ненормальной ситуацией. Это в общих чертах повторяет то, как мы сами воспринимаем людей в маргинальных состояниях, - в секулярном, а не в ритуальном контексте. Социальные работники, занимающиеся реабилитацией бывших заключенных, пишут о трудностях нахождения постоянной работы для таких людей - трудностях, возникающих из отношения к ним общества в целом. Человек, который провел какое-то время в заключении, неизбежно оказывается за рамками обычной социальной системы. Если не происходит какого-то ритуального включения его обратно в эту систему, которое позволило бы четко определить его новую позицию, он остается в маргинальном состоянии, разделяя его с теми, кому так же приписываются такие качества, как ненадежность, необучаемость, - и все прочие социально осуждаемые вещи. Это же касается и тех, кто прошел через институты лечения душевных болезней. До тех пор, пока они остаются у себя дома, их необычное поведение не кажется неприемлемым. Но как только их формально классифицируют как ненормальных, то же самое поведение уже представляется нетерпимым. Отчет о выполнении одного канадского проекта 1951 года, имевшего целью изменить отношение к душевнобольным, показывает, что область терпимости ограничивается попаданием в психиатрическую клинику. Если человек никогда не покидал общество и не оказывался в подобном маргинальном состоянии, окружающие спокойно терпят любые его эксцентрические выходки. Поведение, которое психиатр классифицировал бы как паралогическое, обычно никого не смущает и вызывает реакцию типа "хорошенькие причуды", "во дает" или "чего только не бывает на свете". Но как только пациент помещается в психиатрическую клинику, терпимости больше нет. Поведение, которое до того рассматривалось как до такой степени нормальное, что все предположения, высказываемые психиатром, воспринимались чрезвычайно враждебно, теперь уже рассматривается как ненормальное (цит. по Cumming). Так что социальные работники, работающие с душевнобольными, сталкиваются с той же самой проблемой реабилитации выходящих из клиники пациентов, что и общества помощи заключенным. Тот факт, что распространенные представления о бывших заключенных или помешанных имеют реальные основания, в данном случае не имеет значения. Более интересным представляется то, что маргинальный статус вызывает одни и те же реакции по отношению к себе и что это сознательно отражено в ритуалах, связанных с маргинальностью.
Чтобы составить карту сил и опасностей примитивного мира, нам нужно показать, как происходит взаимодействие формы и бесформенности. Очень часто идея силы основывается на представлении общества как набора форм, противостоящего окружающей его бесформенности. В формах заключается сила, другая сила скрыта в области неартикулированного, в маргинальных областях, запутанных линиях, за внешними границами. Если осквернение связывается с опасностью определенного типа, то чтобы понять его расположение в общей структуре мира опасностей, нам нужно иметь перечень всех возможных источников силы. В примитивной культуре физические причины несчастья не так значимы, как чье-то личное вмешательство, которое можно с этим несчастьем связать. Результаты получаются те же, что и во всем остальном мире: засуха остается засухой, голод голодом, эпидемии, болезни детей, немощь - большая часть этого опыта повсюду одна и та же. Но в каждой культуре выделяется особый набор закономерностей, определяющих, из-за чего происходят все эти несчастья. Связи между людьми и случающимися несчастьями - это в основном личные связи. Так что наше исследование сил должно идти в направлении классификации всех видов личного вмешательства в судьбы других людей.
Спиритуальные силы, которые могут высвобождаться в результате человеческих действий, можно грубо поделить на два класса - внутренние и внешние. Первые находятся внутри духовной сущности действующего агента - такие, как способность к сглазу или колдовская сила, дар ясновидения или пророческий дар. Вторые - это внешние символы, которые агент сознательно использует: заклинания, благословения, проклятия, чары и магические формулы. Чтобы высвободить эти спиритуальные силы, необходимо действие.
Это различение внутренних и внешних источников силы часто коррелируется с другим различением - между управляемыми и неуправляемыми силами. Согласно распространенным представлениям, внутренние психические силы не всегда намеренно направляются агентом. Он может вообще не знать, что он обладает ими или что они проявляют активность. Эти представления варьируются в разных местах. Например, Жанна д'Арк не знала, когда ее голоса заговорят с ней, не могла вызвать их по своему желанию, то, что она слышала от них, часто пугало ее, как и та цепочка событий, в результате которой она стала выполнять их волю. Азанда считают, что колдун необязательно знает, когда его колдовская сила активизируется, однако если его об этом предупредили, он может ее до определенной степени контролировать.
В противоположность этому, маг не может произнести заклинание по ошибке: результат зависит от конкретного намерения. Чтобы отцовское проклятие имело эффект, его обычно надо произнести вслух.
