Система в состоянии войны с собой 6 страница

Отказавшись от употребления и таких слов, как "священное" или "магическое", Радклифф-Браун сумел, казалось бы, восстановить неразрывность перехода между секулярными и религиозными ритуалами. Но расширить область исследования ему, к несчастью, не удалось. Потому что он хотел использовать термин "ритуал" только в очень узком и специфическом смысле. Этот термин должен был заменить дюркгеймовское понятие культа священного и, следовательно, должен был ограничиться представлением социально значимых ценностей (1939). Подобные ограничения на использование терминов вводятся для того, чтобы облегчить понимание. Но очень часто они только усиливают путаницу. Так что теперь мы оказываемся в ситуации, когда "ритуал" заменяет понятие "религия" в работах антропологов. Этот термин аккуратно и неуклонно используется для обозначения символических действий, касающихся области священного. В результате ритуалы другого типа, не имеющие отношения к священному и не преследующие религиозных целей, приходится обозначать как-то иначе, - если они вообще попадают в поле зрения исследователя. Так что Радклифф-Браун, убрав одной рукой перегородку между священным и секулярным, другой рукой тут же поставил ее на место. Он также не воспринял дюркгеймовскую идею о том, что ритуал следует изучать в рамках социальной теории познания, и рассматривал его как часть теории действия, некритично приняв некоторые допущения, касающиеся "чувств", широко распространенные в психологии того времени. Там, где существуют общие ценности, считал он, ритуалы выражают их и фокусируют на них внимание. С помощью ритуалов генерируются чувства, необходимые для того, чтобы удерживать людей в рамках их ролей. Табу связанные с рождением детей, для аборигенов Андаманских островов служат выражению ценности брака и материнства и опасности, угрожающей жизни рожающей женщины. Воинственные танцы перед заключением перемирия дают выход агрессивным чувствам аборигенов. Табу, касающиеся еды, воспитывают чувство уважения к старшим, - и т.д.

Такой подход представляется несостоятельным. Главная его ценность заключается в том, что он предполагает серьезное отношение к табу, - так как оно должно выражать озабоченность чем-то. Но почему табу, запрещающие что-то есть - или на что-то смотреть, или прикасаться к чему-то - должны касаться именно тех отдельных вещей, которых они касаются, именно этой еды, именно этих предметов или контактов, - этот вопрос остается без ответа. Радклифф-Браун, несколько в духе Маймонида, полагает, что это глупый вопрос, или что ответ заключается в том, что этот отбор произволен. Даже менее того, просто вскользь упоминается о беспокойстве, которое испытывают люди. Очевидно, что смерть и рождение ребенка должны вызывать беспокойство. И Шринивас, находящийся под сильным влиянием Радклиффа-Брауна, пишет следующее по поводу запретов и очищений у народа коорг:

 

Осквернение, происходящее в результате рождения, не так сильно, как осквернение, возникающее вследствие смерти. Но в обоих случаях осквернение касается только озабоченных родственников, и это то средство, с помощью которого беспокойство оказывается определено и понятно для всех окружающих. (1952, с. 102)

 

Но он не может использовать ту же аргументацию для всех видов осквернения. Какую такую обеспокоенность, которую необходимо было бы определить и показать всем вокруг, могут вызвать телесные выделения, такие как слюна или испражнения?

Можно сказать, что в конечном счете английская антропология восприняла идеи Дюркгейма тогда, когда все более сильные полевые исследования позволили пониманию подняться до того уровня, которого Дюркгейм достиг сидя за письменным столом. Линхардт, рассматривая религию племени динка, много внимания уделяет тому, чтобы показать, как ритуалы создают и контролируют опыт. Описывая связанные с дождем церемонии динка, которые исполняются в засушливый период весны, он замечает:

 

Сами динка, разумеется, знают, когда должен наступить сезон дождей.... что немаловажно для правильной оценки того духа, с которым динка исполняют свои регулярно повторяющиеся церемонии. Во время них символические действия людей подчиняются ритму окружающего их мира природы, воссоздавая этот ритм в терминах морали, а не просто пытаясь воздействовать на него и изменить в соответствие в человеческими желаниями.

 

С тех же позиций Линхардт рассматривает жертвоприношения, обеспечивающие здоровье, мир и предназначенные для того, чтобы устранить последствия кровосмешения. В заключение он описывает ритуал, во время которого заживо хоронят Хозяина Рыбачьей Остроги, - обряд, в котором динка встречаются с самой смертью и с триумфом ее побеждают. И на протяжении всей книги он постоянно акцентирует значение ритуалов для модифицирования опыта. Часто это происходит ретроспективно. Участники жертвоприношения могут делать торжественные заявления об отсутствии вражды и дурных поступков, которые в действительности являются причиной этого жертвоприношения. И это не циничное лжесвидельствование прямо перед алтарем. Задача ритуала не в том, чтобы ввести в заблуждение бога, но в том, чтобы переформулировать прошлый опыт. С помощью ритуала и речи прошлое получает новую жизнь, так что то, что должно было быть, преобладает над тем, что действительно было, неизменно добрые намерения преобладают над временными отклонениями от нормы. Если совершено кровосмешение, жертвоприношение способно изменить факт общего происхождения такой пары, и этим снять с них вину. Жертва заживо разрезается пополам по всей длине тела через половые органы. Таким образом общее происхождение пары символически аннулируется. Точно также, церемонии заключения мира наравне с благословением и очищением включают пантомиму, представляющую сражение.

 

По-видимому, жест, не сопровождаемый словами, оказывается достаточным для того, чтобы утвердить во внешнем физическом мире намерение, возникшее во внутреннем моральном сознании... В действительности, символическое действие отображает средствами пантомимы всю ситуацию, какой она предстает для враждующих сторон, включая и их взаимную враждебность, и их желание заключить мир, - без чего такая церемония просто не могла бы состояться. Создавая такое символическое представление ситуации, они получают возможность контролировать ее в соответствии со своим стремлением к миру, переводя единственно возможное практическое действие, которое для динка может следовать за совершенным человекоубийством (то есть, продолжающуюся вражду) в символическое действие.

 

Далее (с. 291) Линхардт снова возвращается к мысли о том, что одна из функций ритуала состоит в том, чтобы контролировать ситуации и преобразовывать опыт.

Только после того, как эта позиция достаточно обоснована, оказывается возможным интерпретировать обряд, в ходе которого заживо хоронят Хозяина Остроги. Основная идея здесь заключается в том, что никто не должен видеть физической смерти некоторых людей, состоящих в особо тесной связи с божеством.

 

Их смерть должна быть - или должна представляться - добровольной и должна восприниматься как повод для особого публичного празднества.... Такие церемонии ни в малейшей степени не отменяют безусловно признаваемый факт старения и физической смерти тех, для кого они исполняются. Эта смерть признается; но ее публичное переживание теми, кто остается жить, намеренно модифицируется исполняемыми церемониями.... добровольно принимаемая смерть, хотя она и воспринимается как смерть, позволяет избежать недобровольной смерти, которая выпадает на долю обычных людей и животных.

 

Хозяин Рыбачьей Остроги не убивает себя сам. Он ищет смерти особого рода и принимает ее от своих соплеменников, которые участвуют в этом ради самих себя, а не ради него. Если бы он умер обычной смертью, то жизнь его народа, принадлежащая ему, ушла бы вместе с ним. Ритуально добровольная смерть отделяет его индивидуальную жизнь от общественной. И все должны ликовать, поскольку в этом случае с социальной точи зрения одержана победа над смертью.

Когда читаешь этот материал об отношении динка к своим ритуалам, создается впечатление, что автор должен чувствовать себя как пловец, плывущий против течения. Ему все время приходится пробиваться сквозь аргументацию простодушных исследователей, рассматривающих ритуал в его поверхностной "волшебной" форме. Разумеется, динка надеются, что их обряды изменят естественный ход событий. Разумеется, они надеются, что дождевые ритуалы вызовут дождь, исцеляющие ритуалы предотвратят смерть, ритуалы плодородия обеспечат хороший урожай. Но инструментальная эффективность - это не единственная польза, которую можно извлечь из символического действия. Эффективность другого рода заключена в самом действии, в том, что утверждается им, и в опыте, который несет отпечаток этого действия.

После того, как все это было убедительно показано для религиозной жизни племени динка, мы не можем закрывать глаза на этот факт. К нашей собственной жизни это приложимо даже в большей степени. Прежде всего мы должны согласиться с тем, что очень незначительная часть нашего ритуального поведения осуществляется в религиозном контексте. Культура динка не сегментирована. Следовательно, все значимые области опыта накладываются друг на друга и пересекаются, и почти что весь их опыт оказывается религиозным, так же как и наиболее важные ритуалы. Но наш опыт разделен и связан с изолированными областями, - как и наши ритуалы. Так что весеннее обновление гардероба и весенняя уборка дома в наших городах должны рассматриваться как ритуалы обновления, которые фокусируют и контролируют опыт не меньше, чем ритуал сбора первых плодов у народа суаци.

Если, имея это в виду, мы попытаемся честно ответить на вопрос, почему мы так настойчиво скоблим и чистим свои дома, мы поймем, что главная наша цель не в том, чтобы избежать болезней. Мы проводим разделительные линии, устанавливаем границы, формируя видимые проявления того дома, который мы хотим создать из материально существующего здания. Если мы держим предметы, предназначенные для чистки ванной, отдельно от тех, которые предназначены для мытья кухни, если туалет на первом этаже мы делаем мужским, а на втором этаже - женским, мы, по существу, ведем себя так же, как женщина племени бушменов после прибытия на место новой стоянки (Marshall-Thomas, с. 41). Она выбирает место, где будет ее очаг, и втыкает в землю палку. Этим обозначается место очага, и относительно него определяются правая и левая сторона. Таким образом дом делится на мужскую и женскую половины.

Мы, современные люди, совершаем символические действия в самых разных областях. Для бушменов, динка и множества других примитивных культур область совершения символических действий всегда одна. Единство, которого они стремятся достичь разделением и упорядочиванием, - это не просто и не только дом, это целый мир, в котором упорядочен весь опыт. И мы, и бушмены объясняем необходимость избегать грязное или скверное тем, что это опасно. Бушмены считают, что если мужчина будет сидеть на женской половине, он потеряет мужскую силу. Мы боимся инфекции, которую переносят микробы. И во многих случаях объяснение наших страхов соображениями гигиены - это откровенная фантазия. Разница между нами и ими заключается не в том, что наше поведение основывается на науке, а их на символизме. Наше поведение также имеет символическую нагрузку. Настоящая разница в том, что мы не переносим из одного контекста в другой один и тот же набор универсально мощных символов: наш опыт фрагментирован. Наши ритуалы создают множество маленьких частичных миров, не связанных между собой. Их ритуалы создают одну-единственную, символически консистентную вселенную. В следующих двух главах мы покажем, какого рода миры могут возникать при свободном взаимодействии ритуалов и политических нужд.

Теперь вернемся к вопросу об эффективности. Мосс писал о первобытном обществе, в котором магия пущена в оборот, как фальшивая монета. Сравнение с деньгами замечательно вбирает в себя все то, что мы намеревались сказать по поводу ритуала. Деньги дают фиксированное, внешнее, узнаваемое обозначение действиям, которые иначе были бы запутанны и противоречивы; ритуал создает видимые внешние обозначения для внутренних состояний. Деньги выполняют посредническую функцию в операциях обмена; ритуал опосредует опыт, в частности - социальный опыт. Деньги задают стандарт для измерения богатства; ритуал стандартизирует ситуации и, таким образом, помогает оценивать их. Деньги устанавливают связь между прошлым и будущим, и о ритуале можно сказать тоже самое. Чем дальше мы будем задумываться о глубине такой метафоры, тем нам будет яснее, что это никакая не метафора. Просто деньги - это наиболее крайний и наиболее специфический тип ритуала.

Сравнивая магию с фальшивыми деньгами, Мосс был неправ. Деньги способны осуществлять функцию интенсификации экономических взаимодействий только в том случае, если люди в них верят. Если эта вера пошатнулась, деньги уже бесполезны. Это так же верно и для ритуала: связанные с ним символы работают до тех пор, пока к ним испытывают доверие. В этом смысле функционирование любых денег, фальшивых или настоящих, зависит от того же доверия. Критерием отношения к деньгам является то, что они принимаются или не принимаются. Фальшивыми деньги могут быть только в том случае, если им можно противопоставить другие деньги, которые принимаются в большей степени. Так что первобытный ритуал сравним с полноценными, а не на фальшивыми деньгами, - до тех пор, пока его правила принимаются.

Заметьте, что благодаря доверию общества деньги генерируют только экономическую активность. А что происходит с ритуалом? Какого рода эффективность достигается с помощью общественного доверия к их символам? Вспомнив сравнение с монетами, мы можем задаться вопросом о действенности магии. Возможны две точки зрения: либо магия рассматривается как чистый обман, либо нет. Если магия это не обман, то символы способны что-то изменять. Если оставить в стороне чудеса, то такое могло бы происходить только в двух сферах - в индивидуальной психологии и в социальной жизни. Нам известно, что на уровне социальной жизни символы обладают достаточной силой, и сравнение с деньгами хорошо это иллюстрирует. Но что может быть общего у банковского процента и шаманских способов лечения? Психоаналитики утверждают, что они проводят лечение, манипулируя различными символами. Есть ли что-то общее между обращением к подсознанию и первобытным накладыванием и снятием заклятий? Я хочу сослаться здесь на два замечательных исследования, которые доказывают, что скептицизм здесь неуместен.

Первое - это проведенное Тернером исследование по анализу лечебной практики шаманизма Доктор племени ндембу за работой (1964), которое я очень коротко перескажу. Исследовалась известная техника лечения, состоящая из кровопускания и создания видимости извлечения зуба из тела пациента. Симптомами болезни были судороги, жестокие боли в спине и общий упадок сил. Пациент также был убежден в том, что все остальные жители деревни настроены против него и полностью отошел от общественной жизни. Так что на лицо было сочетание физических и психологических нарушений. Доктор начал с выяснения во всех подробностях прошлой истории деревни, проводя сеансы, во время которых поощрялись все желающие высказать претензии к пациенту, в то время как сам он говорил о своих обидах на них. В конце концов, в лечение кровопусканием оказались вовлечены все жители деревни, которые напряженно ожидали критического момента и разразились ликующими возгласами, когда из истекающего кровью полуживого пациента был извлечен зуб. Они радостно поздравляли его с исцелением и самих себя с тем, что приняли в нем участие. И у них была причина для радости, так как в процессе лечения были вскрыты главные источники напряженности в деревне. В будущем пациент мог играть приемлемую роль в ее делах. Элементы разобщения были распознаны, и на какой-то период деревня от них освободилась. Социальная структура была подвергнута анализу и реорганизована таким образом, что трения на время стихли.

В этом очень увлекательном исследовании описывается случай умело проведенной групповой терапии. Всевозможные нападки и зависть соседей, символизируемые зубом, извлеченным из тела больного, были преодолены на волне энтузиазма и солидарности. В то время, как он излечился от физических проявлений болезни, они все излечились от болезни социальной. Эти символы сработали на психосоматическом уровне для центральной фигуры, то есть для больного, на общепсихологическом уровне для остальных жителей деревни, изменив их отношение, и на социологическом уровне - постольку поскольку формально изменилась структура социальных статусов деревни и поскольку какие-то люди вошли в нее, а другие наоборот вышли в результате этого лечения.

В заключении Тернер пишет:

 

Терапия ндембу, очищенная от сверхъестественной внешней оболочки, вполне могла бы послужить примером для западной клинической практики. Потому что можно было бы помочь множеству больных, страдающих неврозами, если бы удалось собрать вместе всех людей, вовлеченных в сети их социальных взаимодействий, чтобы те публично рассказали о своем недобром отношении к данному пациенту, а он в свою очередь высказал бы все претензии к ним. Но скорее всего для того, чтобы такое произошло, необходимо подкрепление ритуальными санкциями и вера в мистическую силу доктора, и только так можно добиться от людей подобного смирения и проявления сочувствия к страданиям ближнего.

 

В этом исследовании лечебной практики шаманизма эффективность связывается с манипулированием социальной ситуацией. В другом замечательном исследовании о социальной ситуации даже не упоминается, и оно целиком сосредоточено на непосредственном воздействии, которое символы способны оказывать на сознание больного. Леви-Стросс (1949 & 1958) проводит анализ шаманской песни племени куна, которую поют для того, чтобы облегчить трудные роды. Доктор не прикасается к пациенту. Заклинание должно воздействовать одним только произнесением его. Песня начинается с описания трудностей, которые испытывает роженица, и ее обращения к шаману. Затем шаман, во главе отряда духов-хранителей, отправляется (в песне) в дом Муу, божества, несущего ответственность за зародыш, которое захватило и силой удерживает душу пациентки. В песне описываются поход, препятствия, опасности и то, как шаман и его сторонники преодолевают их, пока в конце концов они не вступают в бой с Муу и ее союзниками. Как только Муу побеждена и пленная душа освобождена, мать разрешается от родов и песня заканчивается. Интересна песня тем, что места, через которые пролегает дорога шамана к Муу описываются буквально как вагина и матка роженицы, внутри которой он в конце концов сражается за нее и побеждает. С помощью повторов и многочисленных деталей песня заставляет пациентку следить за подробным описанием того, что в родах идет не так, как нужно. В каком-то смысле, тело и внутренние органы пациентки превращаются в арену, на которой разворачиваются описываемые события, но превращая проблему в опасное путешествие и сражение с космическими силами и постоянно перемещаясь между уровнем тела и уровнем мира, шаман способен внушить пациентке свое видение происходящего. Страх роженицы связывается с силой мифических противников, надежды на благополучный исход сосредоточены на могуществе и стратегических способностях шамана и его войска.

 

Лечение, следовательно, состоит в том, чтобы сделать эмоциональную ситуацию в доступной рассудочному восприятию; если это достигается, рассудок берет на себя боль, которая была бы невыносима для тела. То, что мифология шамана не соответствует объективной реальности, не имеет никакого значения: пациентка в нее верит. Охранительные силы и злые силы, сверхъестественные чудища и волшебные животные - все это укладывается в цельную систему, лежащую в основании их представлений о мире. Пациентка принимает их, или, вернее, она никогда не сомневалась в их существовании. Что она не принимает, так это появляющуюся ниоткуда неуправляемую боль, которая вторгается в эту систему как чуждый элемент. Обращаясь к мифу, шаман находит для нее место в унифицированной системе, охватывающей весь мир. Но пациентка, осознав это, не прекращает бороться: ей становится легче.

 

Как и Тернер, Леви-Стросс заканчивает свое исследование очень уместно звучащим обращением к психоаналитикам.

Этих примеров должно быть достаточно для того, чтобы поколебать излишне самодовольные представления о первобытных религиозных верованиях. Не какой-нибудь Али-Баба, а величественная фигура Фрейда является моделью для понимания исполнителя первобытных ритуалов. В действительности, ритуал способен творить. Магия первобытного ритуала оказывается удивительнее, чем экзотические пещеры и дворцы волшебных сказок, она создает гармоничные миры, обитатели которых упорядочены и организованы определенным образом, и каждый из них играет предназначенную ему роль. Не являясь ни с какой стороны бессмысленной, первобытная магия, наоборот, придает смысл существованию. Это приложимо к негативным ритуалам в той же мере, что и к позитивным. В запретах находят выражение представления о структуре космоса и об идеальном общественном устройстве.

Глава 5

Примитивные миры

 

"Так какие же черты морских анемонов оказываются достаточными того, чтобы из рук ботаника они перешли в руки зоолога?" - размышляет Джордж Элиот.

В нашей культуре не поддающиеся четкой классификации виды разве что дают писателям повод для изящных рефлексий. А для Левита сирийский тушканчик - это нечистое и скверное. Конечно, в нем можно найти много аномального. Выглядит он как безухий кролик, зубы как у носорога, а маленькие копытца на лапах указывают на сходство со слоном. Но факт его существования не представляется нам опасным и не грозит поколебать основания нашей культуры. С тех пор как мы узнали о том, что у нас с обезьянами общие предки, и свыклись с этой мыслью, в области типолигизации животных не может случиться уже ничего, что вызвало бы наше беспокойство. Поэтому нам труднее понять космическое осквернение, чем социальное, о котором мы можем судить на основании собственного опыта.

Другая трудность связана со ставшим уже традицией стремлением сглаживать различия между нашим образом мышления и тем, который присущ примитивным культурам. Совершенно реальная разница между "нами" и "ними" представляется как незначительная, и даже слово "примитивный" употребляется редко. Но ведь невозможно сколько-нибудь продвинуться в изучении ритуальной нечистоты, если мы не ответим на вопрос, почему примитивная культура предрасположена к идее осквернения, а наша нет. Для нас нечистота относится к области эстетики, гигиены или этикета, и опасной она является только в той степени, в какой способна повлечь за собой неприятности социального характера. Возможные санкции - это социальные санкции, презрение, остракизм, сплетни, иногда даже вмешательство полиции. Но большая группа человеческих сообществ принадлежит к другому типу, и там эффект осквернения связан с гораздо более широком спектром явлений. Серьезное осквернение - это религиозный проступок. Что стоит за таким различием? Мы не можем игнорировать этот вопрос и должны попытаться сформулировать объективно существующие и доступные верификации различия между двумя типами культур - примитивной и современной. Возможно, что мы, англичане, заботимся в первую очередь о том, чтобы подчеркнуть общечеловеческий характер нашего гуманизма. Нам кажется, что в слове "примитивный" присутствует какой-то уничижительный оттенок, - и мы избегаем этого слова, а заодно и всего комплекса проблем, который с ним связан. Какая еще причина могла бы побудить профессора Герковица изменить название второго издания его книги, и вместо "Примитивная экономика" поставить "Экономическая антропология", хотя его просвещенные западно-африканские друзья не высказывали никакого неудовольствия по поводу объединения их с голыми дикарями Фуэджи и с австралийскими аборигенами? Возможно, что отчасти это просто здоровая реакция на позицию ранней антропологии. "По-видимому, ничто так резко не отличает дикаря от цивилизованного человека как то обстоятельство, что первый соблюдает табу, а второй нет" (Rose, 1926, с. 111). Следующая цитата может ужаснуть любого, и это понятно, хотя не знаю, кто был бы способен принять ее всерьез.

 

Мы знаем, что современный нам примитивный человек имеет ментальные способности, очень отличающиеся от способностей цивилизованных людей. Его ум гораздо более фрагментирован, более дискретен, более "свободен от формы". Профессор Юнг как-то рассказал мне, как однажды, путешествуя по африканским джунглям, он обратил внимание на бегающие зрачки местных проводников: это был не ровный взгляд европейца, но взгляд мечущийся, перебегающий с предмета на предмет, что, возможно, является следствием постоянного ожидания опасности. Такая подвижность глаз должна соответствовать напряженной мозговой деятельности и быстрой смене ментальных образов, что оставляет мало шансов для глубокого анализа, размышлений и сопоставлений. (H. Read, 1955)

 

Если бы это было написано ученым-психологом, это было бы показательно, но ведь это не так. У меня есть подозрение, что профессиональная деликатность, с какой мы стараемся не употреблять термин "примитивный", является следствием тайной убежденности в своем превосходстве. Те, кто занимаются не социальной, а обычной антропологией, сталкиваются с похожими проблемами. Но в то время, как они пытаются ввести понятие "этническая группа" вместо "раса" (см. Current Antropology, 1964), терминологические проблемы не мешают им заниматься главным - выделять и классифицировать формы разнообразия людей. А социальные антропологи, в той мере, в какой они уходят от анализа фундаментальных различий между человеческими культурами, всерьез затрудняют себе работу. Так что неплохо было бы спросить самих себя, почему в термине "примитивный" непременно должен заключаться унизительный смысл.

Специфические для английской науки трудности частично связаны и с тем, что Леви-Брюль, впервые сформулировавший все важные проблемы исследования примитивных культур и обосновавший их выделение в отдельный класс, высказывал в своих работах резко критическое отношение к английской науке того времени, в частности - к Фрэзеру. В результате он вызвал на себя поток ответных нападок. Большинство учебников по сравнительному религиоведению подробно останавливаются на его ошибках и умалчивают о важности поставленных им вопросов. (См., например, F. Barlett, 1923, с. 283-4, или P. Radin, 1956, с. 230-1.) С моей точки зрения, он не заслужил такого пренебрежительного отношения.

Леви-Брюль ставил себе целью документально зафиксировать и объяснить специфический тип мышления. Он начал (1922) с проблемы, возникающей из очевидного парадокса. С одной стороны, имеются убедительные свидетельства высокого уровня интеллектуального развития эскимосов или бушменов (или других подобных им племен, живущих охотой или собирательством, или примитивных земледельцев и пастухов). С другой стороны, есть материалы, описывающие странные скачки в их логике и в способах интерпретации событий, которые позволяют предположить, что их мышление осуществляется по схеме, во многом отличной от нашей. Леви-Брюль настаивал на том, что приписываемая им нелюбовь к дискурсивному мышлению происходит не по причине неразвитости интеллекта, а из-за высоко селективных стандартов релевантности, что приводит к "непреодолимо безразличному отношению ко всему, что очевидным образом не связано с тем, что их интересует". Проблема, следовательно, заключалась в том, чтобы определить принципы этой селекции и ассоциативные цепочки, благодаря которым в примитивной культуре предпочтительнее оказываются объяснения в терминах далеких и невидимых мистических сил, а непосредственные связи в цепи событий не привлекают внимания. Порой может казаться, что Леви-Брюль формулирует эту проблему в терминах индивидуальной психологии, но в действительности он в первую очередь видел здесь проблему сопоставления различных культур, а только потом психологическую - и только в той мере, в какой индивидуальная психология испытывает влияние культурной среды. Его скорее интересовал анализ "коллективных репрезентаций", то есть стандартизированных представлений и категорий, а не индивидуальные склонности. Именно за это он критиковал Тайлора и Фрэзера, пытавшихся объяснять первобытные верования на уровне индивидуальной психологии, в то время как сам он следовал за Дюркгеймом, рассматривая коллективные репрезентации как социальное явление, как общие стандарты мышления, находящиеся в связи с социальными институтами. В этом он безусловно был прав, но поскольку он уделял больше внимания рассмотрению огромного числа документальных свидетельств, чем их анализу, он не был в состоянии как следует реализовать свои собственные принципы.

Как писал Эванс-Притчард, Леви-Брюль должен был бы проанализировать различные социальные структуры и связать их разнообразие с разнообразием соответствующих им способов мышления. Вместо этого он удовлетворился утверждением, что все примитивные народы имеют стандартную структуру мышления, которая не похожа на нашу, и этим подставил себя под удар критики, - поскольку создавалось впечатление, что он изображает примитивные культуры более мистическими, а цивилизованный образ мышления - более рациональным, чем это есть на самом деле (см. Evans-Pritchard, Levy-Bruhl's Theory of Primitive Mentality). Эванс-Притчард был, по-видимому, первым, кто с пониманием отнесся к идеям Леви-Брюля и посвятил свое исследование тому, чтобы найти более плодотворный подход к проблемам, которые тот сформулировал, но оставил нерешенными. И проведенное им исследование колдовства у народа азанда - это как раз опыт такого рода. Это было первое исследование, в задачи которого входило описание конкретного набора коллективных репрезентаций и их логической связи с социальными институтами (1937). Это была первая ласточка, и к настоящему времени в этом направлении проведено уже немало исследований, так что можно сказать, что и в Англии, и в Америке значительная часть социологического анализа религии вошла в русло дюркгеймовской традиции. Я намеренно говорю об идеях Дюркгейма, а не Леви-Брюля, поскольку дюргкеймовский подход к проблеме был принят многими, в то время как позиция Леви-Брюля постоянно подвергалась справедливой критике. Леви-Брюлю принадлежит идея о том, что необходимо различать примитивную ментальность и рациональный способ мышления, а не заниматься профессиональным запутыванием предмета. Если бы он разделял дюркгеймовское понимание проблемы, он не настаивал бы на ничем не подкрепленном противопоставлении мистического и научного мышления, а сравнил бы социальную организацию примитивных обществ со сложной социальной организацией обществ современных, и это, возможно, прояснило бы разницу между органической и механической солидарностью, между двумя типами социальной организации, с которыми Дюркгейм связывал различия представлений.