Система в состоянии войны с собой 5 страница

Далее, в главе 19, следует еще один перечень поступков, которые противоположны святости. Развивая идею святости как порядка, а не смешения, этот перечень рассматривает честность и прямоту как святое, а неискренность и двурушничество как противоречащее святости. Воровство, ложь, лжесвидетельство, использование неправильных мер и весов, любые виды лицемерия, как например, злословие на глухого (улыбаясь при этом ему в лицо), ненависть к ближнему, затаенная в сердце (когда для видимости произносят ласковые слова), - все это предполагает явное противоречие между тем, что есть, и тем, что кажется. В этой главе также уделяется много внимания щедрости и любви, но это позитивные требования, а меня интересуют негативные.

Теперь мы хорошо подготовлены к тому, чтобы рассмотреть законы, касающиеся чистых и нечистых для еды животных. Быть святым - значит быть цельным, быть единым; святость - это единство, сплоченность, совершенство и индивида, и вида. Диетарные предписания просто развивают эти составляющие понятия святости.

Прежде всего рассмотрим домашний скот - стада крупного рогатого скота, верблюдов, овец и коз, которые являлись источником существования израильтян. Эти животные были чистыми, поскольку контакт с ними не требовал очищения перед тем, как войти в Храм. Скот, как и заселенная израильтянами земля, получила благословение Бога. И земля, и скот через благословение обрели плодородие, и то, и другое составляло часть божественного порядка. Обязанностью хозяина было сохранить это благословение. С одной стороны, он должен был поддерживать порядок мироздания. Так что, как мы уже видели, не допускались никакие гибриды - ни в полях, ни в стадах, ни в одежде из шести или льна. В каком-то смысле, люди так же заключают союз со своей землей и своим скотом, как Бог заключает союз с ними. Люди придают особенное значение перворожденным своего скота, соблюдение субботы касается и людей, и скотины. Скот одомашнивается в буквальном смысле, принимается в дом как рабы. Скот должен быть включен в социальный порядок, чтобы благословение коснулось и его. Разница между домашним скотом и дикими зверями состоит в том, что звери не включены ни в какой союз, который защищал бы их. Возможно, что израильтяне здесь не отличались от других пастушьих народов, которые не находят ничего хорошего в дикой добыче. К примеру, у народа нуэр из южной части Судана к тем, кто живет охотой, относятся с неодобрением. Если кто-то из них вынужден есть мясо диких животных, то это говорит о бедности пастуха. Так что, возможно, было бы неверно представлять себе израильтян томящимися по мясу запрещенных животных и находящими эти ограничения тягостными. Драйвер безусловно прав, рассматривая эти правила как a posteriori сделанное обобщение их обычаев. Копытные животные, чьи копыта раздвоены и которые жуют жвачку, - это модель подходящей для пастуха пищи. Если они должны питаться мясом диких животных, то это должны быть такие дикие животные, которые имеют те же отличительные признаки и, следовательно, относятся к тому ж виду. Это своего рода казуистика, допускающая охоту на антилоп, диких коз и диких овец. Все было бы совсем ясно, если бы не получилось так, что составителям законов показалось необходимым дать указания о некоторых пограничных случаях. Некоторые животные жвачные по видимости, такие как заяц, тушканчик (или суслик), постоянно жующие челюсти которых воспринимались как пережевывающие жвачку. Но они уж точно не парнокопытные, и поэтому поименно названы среди запрещенных. Точно так же животные, которые парнокопытны, но не жуют жвачку, - свинья и верблюд. Заметьте, что неудовлетворение двум критериям, отличающим скот от всего остального, - это единственная причина, по которой свинья исключается в Ветхом Завете; о ее грязных помойных привычках ничего не сказано. Поскольку свиньи не дают ни молока, ни шкуры, ни шерсти, то держать их имеет смысл только из-за мяса. И если израильтяне не держали свиней, то и повадки их им не были хорошо знакомы. Я полагаю, что изначально единственной причиной отнесения свиньи к нечистым была невозможность отнесения дикого кабана к разряду антилоп и что это то же самое основание, по которому были исключены верблюд и тушканчик, - то есть так, как это прямо говорится в тексте книги.

После того, как эти пограничные случаи исключены, закон переходит к рассмотрению животных в соответствии с тем, какой образ жизни они ведут в одной их трех стихий - в воде, в воздухе и на земле. Правила отбора, которые задействованы здесь, значительно отличаются от тех, под которые попадали верблюд и свинья, заяц и тушканчик. Поскольку эти последние были исключены из разряда чистой пищи из-за того, что имели только один, а не оба, отличительных признака домашней скотины. О птицах я не могу ничего сказать, поскольку они просто поименованы, их описания не дано, и перевод их названий - вопрос спорный. Но в общем случае, принцип, который стоит за чистотой того или иного животного, - это его полное соответствие тому классу, к которому оно относится. Нечисты те виды, которые неполностью отвечают принадлежности к определенному классу, или те, сам класс которых не укладывается в общее устройство миропорядка.

Чтобы выяснить это устройство, мы должны вернуться к книге Бытия и к процессу творения. Там дается тройная классификация - по принадлежности к земле, к водам и к тверди небесной. Левит принимает ту же схему и разрешает для каждой из стихий определенный тип животных. В небесах двуногие птицы летают с помощью крыльев. В воде чешуйчатые рыбы плавают с помощью плавников. На земле четвероногие животные прыгают, скачут или ходят. Всякий класс животных, не имеющих приспособлений для правильного, соответствующего их среде, типа передвижения, противоречит святости. Контакт с таким животным делает человека непригодным для входа в Храм. Таким образом все, что в воде и не имеет плавников и чешуи, нечисто (11. 10-12). Ничего не говорится о привычках хищников или падальщиков. Единственное условие чистоты для рыбы - это наличие чешуи и передвижение с помощью плавников.

Четвероногие создания, которые летают (11. 20-26), нечисты. Любое животное, у которого две руки и две ноги и которое при этом ходит на всех четырех, как если бы оно было четвероногим, нечисто (11. 27). Затем (11.29) следует список, вокруг которого возникало немало споров. В некоторых переводах он оказывается состоящим исключительно из животных, имеющих "руки" вместо передних ног, и которые извращенно используют эти "руки" для ходьбы: ласка, мышь, крокодил, землеройка, разные виды ящериц, хамелеон и крот (Danby, 1933), чьи передние ноги противоестественно похожи на руки. Это свойство теряется в тексте Нового уточненного стандартного перевода, где вместо "руки" использовано слово "лапы".

Последний тип нечистых животных - это те, что ползают, извиваются, пресмыкаются по земле. Такая форма передвижения явно противоречит святости (Лев. 11. 41-44). Драйвер и Уайт использовали слово "пресмыкающиеся" для перевода с иврита слова шерек, применимого и к тем, кто извивается в воде, и к тем, кто ползает по земле. Как бы это ни называлось - извиваться, ползать или пресмыкаться - это все неопределенные формы движения. Поскольку основные категории животных определены через типичные для них виды передвижения, "пресмыкание", которое не является типом перемещения, свойственным какой-либо определенной среде, выпадает из базовой классификации. Пресмыкающиеся твари - это ни рыба, ни мясо, ни птица. Угри и черви населяют воду, но при этом не являются рыбами; рептилии передвигаются по суше, но не как четвероногие; некоторые насекомые летают, но не так, как птицы. В них нет порядка. Вспомните, что говорит пророк Аввакум об этой форме жизни:

 

Ибо ты делаешь людей подобными рыбам морским, пресмыкающимся, над которыми нет закона. (1. 14).

 

Прототипом и моделью пресмыкающихся оказывается червь. Как рыба принадлежит морю, так червь принадлежит могиле, области смерти и хаоса.

В случае с саранчой мы имеем интересный и согласующийся с вышесказанным пример. Тест на то, является ли животное чистым и, следовательно, съедобным, строится на том, как оно передвигается по земле. Если ползает, то оно нечистое. Если прыгает, то оно чистое (11. 21). В Мишне упоминается, что лягушка не названа среди пресмыкающихся и не несет никакой нечистоты (Danby, с.722). Я полагаю, что лягушка не была названа среди нечистых потому, что передвигается прыжками. Если бы пингвины жили на Ближнем Востоке, они скорее всего оказались бы среди нечистых - как бескрылые птицы. Если список нечистых птиц перевести на язык тех же категорий, то вполне может оказаться, что они аномальны, отклоняются от нормы, потому что плавают и ныряют, и при этом летают, или что они несовсем птицы в каком-то еще смысле.

Безусловно, нелегко было бы согласиться с тем, что "Будьте святы" значит только "Будьте отделены", не более того. Моисей требовал от детей Израилевых, чтобы они никогда не забывали о заповедях Бога:

 

Второзаконие, 11

18 Итак положите сии слова Мои в сердце ваше и в душу вашу, и навяжите их в знак на руку свою, и да будут они повязкою над глазами вашими; 19 и учите им сыновей своих, говоря о них, когда ты сидишь в доме твоем, и когда идешь дорогою, и когда ложишься, и когда встаешь; 20 и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих.

Если предложенная интерпретация запретности некоторых животных верна, то диетарные законы могли быть своего рода знаками, служившими отправными точками размышлений о единстве, чистоте и совершенстве Бога. Через исключающие предписания святость получала физическое выражение в любом соприкосновении с миром животных и в любой трапезе. Соблюдение диетарных предписаний, таким образом, было значимой частью большого литургического действа признания и служения, достигавшего своей высшей точки в храмовом жертвоприношении.

Глава четвертая

Чудеса и магия

 

Однажды во время того, как бушмены исполняли свои связанные с дождем ритуалы, на горизонте появилось маленькое облачко, стало расти и темнеть. Пошел дождь. Но когда антропологи спросили, считают ли бушмены, что это их ритуальные действия вызвали дождь, им ответили взрывом хохота (Marshall, 1957). Насколько же мы можем быть наивны, когда речь идет о верованиях других? Старые антропологические источники полны упоминаний о том, что первобытные народы ожидают от ритуалов немедленного влияния на их дела, и добродушных подшучиваний над теми, кто сочетает ритуальные действия с европейской медициной, как если бы это свидетельствовало о недостатке веры. Динка проводят ежегодный обряд излечения малярии. Обряд приурочен к тому месяцу, когда можно ожидать, что малярия скоро пойдет на спад. Наблюдатель-европеец, описавший его, сухо замечает, что священнослужитель, совершавший обряд, закончил церемонию, обратившись ко всем с советом регулярно посещать клинику, если они надеются поправиться (Lienhardt, 1961).

Не составляет труда проследить, откуда идет идея о том, что первобытный человек ожидает от своих ритуалов внешних результатов. В основании нашей культуры заложено удобное допущение, что не принадлежащие к ней не знают истинно духовной религии. На почве этого допущения претенциозное фрэзеровское описание первобытной магии пустило корни и расцвело пышным цветом. Магия тщательно отделялась ото всех остальных обрядов, как если бы в первобытных племенах встречались одни только Али-Бабы и Аладдины, непрерывно бормочущие волшебные слова или трущие свои волшебные лампы. Европейские представления о первобытной магии привели к ошибочному противопоставлению примитивной и современной культуры и, к сожалению, заняли свое место в сравнительном религиоведении. Я не задаюсь целью показать, как понятие магии использовалось различными учеными вплоть до настоящего момента. И без того уже слишком много эрудиции было затрачено на то, чтобы определить и как-то назвать символические действия, которые считаются пригодными для того, чтобы изменять течение событий (Goody, Gluckman).

Для континентальных европейцев магия оставалась не слишком четким книжным термином, ее описывали, но никто не дал ей точного определения. Ясно, что для того направления, к которому принадлежит Теория магии Мосса, это слово соотносится не с ритуалами какого-то определенного типа, но скорее со всей совокупностью ритуалов и верований первобытных народов. Эффективности ритуалов особенного внимания не уделяется. Мы же обязаны Фрэзеру тем, что выделилось и закрепилось представление о магии как об эффективно действующих символах (см. Главу 1). Малиновский некритично воспринял эту идею, развил ее дальше и дал ей новую жизнь. В его понимании магия берет начало в выражении индивидуальных эмоций. Страсть, искажающая черты лица, заставляющая мага топать ногами или потрясать кулаком, заставляет его также следовать желанию получить что-то или за что-то отплатить. Это физическое действие, почти что непреднамеренное вначале, бессознательное следование желаниям, и оказывается у Малиновского основой магического ритуала (см. Nadel, c.194). Малиновский обнаруживает настолько оригинальное понимание креативных эффектов обыденной речи, что можно говорить о глубоком влиянии, оказанным им на современную лингвистику. Как же он мог пойти на ничего не дающее отделение магических ритуалов ото всех остальных и писать о магии как о своего рода опиуме для народа, нужном для обретения веселости и мужества среди житейских невзгод? Это еще одно заблуждение, след которого ведет к Фрэзеру, чьим учеником он себя считал.

Робертсон-Смит провел параллель между ритуалами римской католической церкви и первобытной магией, и мы будем последовательно использовать эту подсказку. Потому что магия позволяет нам понять природу чуда и уловить связь между ритуалом и чудом в сознании массы верующих тех веков христианства, когда вера в чудеса была повсеместно распространена. Тогда мы обнаружим, что чудо воспринималось как постоянно присутствующая возможность; оно не было с необходимостью привязано к ритуалу, но его можно было ожидать когда угодно - как ответа в праведной нужде или если того требовала справедливость. С некоторыми материальными объектами, местами или людьми оно потенциально связывалось в большей степени. Оно не могло контролироваться автоматически; произнесение правильных слов или опрыскивание святой водой не гарантировало исцеления. Верили, что чудесное вмешательство существует, но не было определенного способа обеспечить его. Оно настолько же походило на исламскую бараку, Счастье тевтонцев или полинезийскую ману и было настолько же иным, насколько каждое их этих понятий отличалось от остальных. В любой примитивной культуре люди склонны рассчитывать на какую-нибудь чудесную силу, подобную этой, помогающую человеку в его нуждах, и в любой культуре предполагается свой набор значимых связей, как мы увидим это в следующей главе. В "чудесный" период истории нашего христианства, чудеса происходили не только в результате выполненных ритуалов, так же как и ритуалы совершались не только в расчете на сопутствующее чудо. Было бы логично предположить, что в первобытной религии соотношение ритуала и магического эффекта определено настолько же свободно. Мы должны признать, что возможность магического вмешательства постоянно присутствует в сознании верующих, что это в природе человека - надеяться получить материальные выгоды путем обыгрывания космических символов. Но неправильно было бы рассматривать первобытный ритуал как сосредоточенный в первую очередь на достижении магических результатов. В первобытной культуре жрец - это не обязательно производитель магических фокусов. Такое представление ограничивает наше понимание чужих религий, но оно - только недавнее следствие более глубоко укорененного предубеждения.

Противопоставление внутреннего намерения и внешнего действия уходит далеко в глубь истории иудаизма и христианства. По самой своей природе любая религия колеблется между этими полюсами. С необходимостью происходит смещение от внутренней религиозной жизни к внешней, - если новая религия просуществовала хотя бы десятилетие с момента своего первоначального революционного подъема. Впоследствии застывшая внешняя оболочка становится неприемлемой и провоцирует новые революционные взрывы.

Так, ярость ветхозаветных пророков вновь и вновь обрушивалась на пустоту показных внешних форм, заменяющих сердечную кротость и покаяние. С момента первого Иерусалимского собора апостолы пытались удержаться на позициях духовного понимания святости. Нагорная проповедь рассматривалась как осознанная мессианская параллель законам Моисея. Многочисленные высказывания св. Павла о законе как части старой системы регламентации, уподобляемой рабству и ярму, настолько известны, что нет необходимости приводить их здесь. С этого момента физиологическое состояние человека, будь то прокаженный, имеющий кровотечение или увечный, не имеет больше значения для его допущения к алтарю. Пища, которую употребляют люди, предметы, к которым они прикасаются, дни, когда они что-то делают, - все эти случайности не могут влиять на духовное состояние. Грех должен был отныне рассматриваться как связанный с волей человека, а не с внешними обстоятельствами. Но духовные устремления ранней Церкви постоянно наталкивались на стихийное сопротивление представлениям о том, что состояние тела не зависит от ритуала. Например, представление об осквернении кровью отмирало, по-видимому, довольно долго, - если судить по текстам некоторых ранних пенитенциариев. Ниже приводится текст пенитенциария архиепископа Теодора Кантерберийского, 668-690 г.г. н.э.:

 

Если некто съел что-нибудь, оскверненное кровью или иным нечистым, не зная о том, то это ничего; но если он знает, то должен принести покаяние, соответствующее степени осквернения....

 

Он также требует от женщин сорокадневного очищения после рождения ребенка, и считает необходимым трехнедельный пост для любой женщины, все равно, из мирян она или посвящена церкви, если та войдет в церковь или причастится во время менструации (McNeil & Gamer).

Нет необходимости говорить, что эти правила не были включены в свод канонических законов, и в наши дни уже трудно отыскать примеры ритуально нечистого в практике христианства. Установления, которые по своему происхождению могли быть связаны с очищением от осквернения кровью, интерпретируются как имеющие чисто символическое значение. Например, церковь, в пределах которой была пролита кровь, обычно освящают заново, но св. Фома Аквинский объясняет, что "кровопролитие" связано с намеренным причинением вреда, сопровождающимся пролитием крови, что предполагает грех, и что это грех, совершенный в святом месте, оскверняет его, а не пролитая кровь. Точно также, ритуал очищения матери после родов ведет свое происхождение, вероятно, непосредственно от практики иудаизма, но современный римско-католический ритуал, датирующийся временем папы Павла V (1605-21), представляет ритуалы, совершаемые этими женщинами в церкви, как акт обычной благодарности.

Длинная история протестантизма свидетельствует о необходимости постоянно следить за тем, чтобы ритуальные формы не застывали и не подменяли собой религиозное чувство. С каждой новой своей волной Реформация снова и снова обрушивалась на безжизненность и пустоту ритуалов. Пока существует христианство, едва ли настанет время, когда не будут проводиться параллели между фарисеями и политиками, когда не будет разговоров о том, что внешние формы могут стать пустыми и подменить собой те истины, ради которых они создавались. С каждым новым столетием мы наследуем все более и более сильную традицию анти-ритуализма.

Это правильно и это хорошо, если речь идет о нашей собственной религиозной жизни, но нужно быть осторожными и избегать присущего нам самим формализма, когда мы составляем суждение о других религиях. От евангелистского движения мы унаследовали склонность предполагать пустую форму в любом ритуале, считая, что любое кодирование поведения чуждо естественным движениям души и что любые внешние проявления религии губительны для внутренней религиозной жизни. Отсюда остается всего один шаг до того, чтобы составить мнение о первобытных религиях. Если они достаточно формализованы для того, чтобы их вообще можно было описать, они уже слишком формальны и лишены внутренней религиозности. К примеру, на такой анти-ритуалистской основе строится работа Пфайффера Книги Ветхого Завета, что приводит его к противопоставлению "старой религии культа" и представленной у пророков "новой религии поведения". Он пишет об этом так, словно со старым культом не могло связывается никакое духовное содержание (с. 55 и далее). Религиозную историю Израиля он представляет таким образом, словно черствые, бесчувственные законники находились в постоянном конфликте с пророками, и не допускает мысли о том, что деятельность и тех, и других могла служить одной цели, или что ритуал и кодификация могли иметь что-то общее с духовностью. Согласно Пфайфферу жрецы-законники

 

освящали внешние проявления религии и исключали из нее как этические идеалы Амоса, так и возвышенную эмоциональность Осии, а образ Творца Вселенной был низведен до уровня непреклонного деспота.... От обычаев незапамятных времен Жреческий кодекс воспринял два фундаментальных представления, которые отличают его законы: физическая святость и регламентирующий характер установлений - архаичные концепции, которые отвергались пророками-реформаторами ради духовной святости и морального закона. (c.91)

 

Это не история, а очевидный набор предрассудков анти-ритуализма. Потому что ошибочно полагать, что бывают религии, имеющие чисто внутренний характер, в которых нет ни правил, ни церемоний, никаких вообще внешних проявлений внутренних состояний. Так же как и для общества, для религии внешняя форма является условием ее существования. Как наследники евангелистской традиции мы привыкли с подозрением относится ко всякому формализму и предпочитать спонтанные проявления чувств - как сестра священника у Мери Уэбб, которая произносит следующую фразу: "И печенье, и молитвы получаются лучше, когда приготовишь их сам". Будучи животным социальным, человек является и ритуальным животным. Если ритуал подавляется в одной форме, он вырастает в другую, которая тем сильнее, чем интенсивнее соответствующие социальные взаимодействия. Без писем с выражением сочувствия, поздравительных телеграмм и даже без случайных открыток дружба разделенных расстоянием людей перестает быть социальной реальностью. Она не существует без ритуального выражения дружбы. Социальные ритуалы создают реальность, которая без них превратилась бы в ничто. Не будет преувеличением сказать, что ритуалы для общества значат больше, чем слова для мыслей. Потому что очень возможно сначала обладать знанием чего-то, и потом найти для него слова. Но социальных отношений без символических действий осуществить невозможно.

Нам будет легче понять природу первобытного ритуала, если мы лучше осознаем ритуалы секулярные. Для любого из нас повседневная упорядоченность символов имеет несколько значений. На ней основаны механизмы фокусирования и мнемоники, и она позволяет контролировать опыт. Для начала рассмотрим фокусирование, для которого ритуалы задают рамки. Отмечаемое ими время или место порождает специфические ожидания, точно также как всем известное "жили-были" настраивает нас на восприятие волшебной сказки. Мы можем вспомнить множество подобных мелочей из своего опыта, так как самое незначительное действие способно нести в себе такой смысл. Определение рамок и вписывание в них ограничивает опыт, включает в него желательные темы или перекрывает путь вторжению нежелательных. Много ли выходных должно пройти, пока вы научитесь успешно исключать из них все признаки неприятных рабочих дней? Одна-единственная связанная с работой вещь, попавшаяся на глаза в неподходящий момент, способна разрушить всю атмосферу выходного дня. Я приведу здесь отрывок из работы Мэрион Милнер, касающийся установления рамок:

 

... рамка отделяет ту часть реальности, которая находится в ее границах, от той, что за ее пределами; но пространственно-временная рамка выделяет реальность особого рода - периоды психоаналитической деятельности.... делает возможной креативную иллюзию, которую называют трансференцией... (1955)

 

Она рассматривает здесь технику анализа детской психики и упоминает шкаф, в котором ее пациент-ребенок хранил свои игрушки. Этот шкаф создает своего рода пространственно-временную рамку, которая дает ребенку ощущение континуальности отдельных периодов игры.

Ритуалы не просто позволяют нам концентрироваться на выборочном опыте. Они также выполняют креативную функцию на уровне совершения действий. Внешний символ может непостижимым образом способствовать координации мозговой деятельности и тела. Память актера удерживает множество примеров, в которых материальные символы обладают большой выразительной силой. Актер знает свою роль, ему точно известно, как он намерен ее интерпретировать. Но интеллектуального знания о том, что надо делать, недостаточно для того, чтобы произвести действие. Он делает одну попытку за одной, - и ничего не выходит. Но в один прекрасный день ему удается найти акцентирующий штрих, какую-нибудь шляпу или зеленый зонтик, и через этот символ знания и намерения внезапно реализуются в безошибочно точной игре.

Пастух племени динка, спешащий к ужину домой, оставляет возле дороги завязанный пучок травы - символ задержки. Это - внешним образом выраженное желание, чтобы какую-нибудь еду оставили до его возвращения. Этот обряд не несет никакого магического смысла, гарантирующего, что теперь он поспеет к ужину во время. Он не перестает торопиться домой, полагая, что это действие эффективно само по себе. Он спешит еще сильнее. Его действие - это не потеря времени, потому что оно еще сильнее концентрирует его внимание на желании успеть вовремя (Lienhardt). Мнемоническое действие ритуала широко известно. Когда мы завязываем узелки на носовом платке, мы не пытаемся заколдовать свою память, но обеспечиваем над ней контроль через внешние знаки.

Таким образом, ритуал фокусирует внимание, включая его в определенные рамки; он оживляет память, связывая настоящее с релевантным прошлым. Во всех этих случаях облегчается восприятие. Или, точнее, восприятие изменяется, поскольку происходит изменение принципов селекции. Так что недостаточно просто сказать, что ритуал помогает нам получить более живой опыт там, где этот опыт состоялся бы в любом случае. Его нельзя свести к вспомогательным картинкам, сопровождающим текст какой-нибудь инструкции по открыванию ящиков. Если бы ритуал представлял собой всего лишь специфическую карту ролей или диаграмму того, что и так известно, он всегда бы следовал за опытом. Но в действительности, ритуалам не свойственна такая вторичная роль. Формирование опыта начинается с него. Из ритуала может появиться знание, которое иначе не появилось бы вообще. Ритуал не просто переводит опыт во вне, экстернализирует его, но в процессе этого он модифицирует опыт, выражая его. Это же происходит и в языке. Могут быть мысли, которые словами выразить невозможно. Как только мысль помещается в словесные рамки, она изменяется и ограничивается самим набором выбранных для нее слов. Таким образом речь создает нечто, какую-то мысль, которая отлична от исходной.

Существуют вещи, которые мы не можем испытать вне ритуала. События, происходящие в определенной и постоянной последовательности, имеют смысл по отношению к другим событиям из этой же последовательности. Вне взятой в целом последовательности отдельные элементы утрачивают смысл и не доступны восприятию. Например, дни недели с их последовательным наступлением, именами и отличительными чертами. Помимо их практической ценности для определения времени, каждый из них еще имеет смысл как часть целой картины. Каждый день имеет свое значение, и если существуют какие-то привычки, связанные именно с этим днем, то регулярное следование им дает эффект аналогичный ритуалу. Воскресенье это не просто день отдыха. Это день перед понедельником, и это же можно сказать про понедельник по отношению ко вторнику. Мы не можем по-настоящему почувствовать вторник, если до того по каким-то причинам не заметили формальных признаков того, что прошел понедельник. Прохождение одного звена цепочки является необходимым для того, чтобы узнать о наступлении следующего звена. Те, кому приходилось совершать длительные перелеты, знают, что это касается времени суток и последовательности приемов пищи. Это примеры символов, которые принимаются и интерпретируются безо всякого намерения это делать. Если мы допускаем, что они обуславливают опыт, мы должны так же допустить, что в сознательно исполняемых ритуалах, образующих регулярную последовательность, это может быть одной из важнейших функций.

Теперь мы вновь обратимся к религиозным ритуалам. Дюркгейм прекрасно понимал, что их значение в том, что они создают опыт и контролируют его. Главной целью Дюркгейма было исследовать, как через религиозные ритуалы людям открывается их социальная сущность, и, таким образом, люди образуют общество. Но его идеи влились в русло английской антропологии через работы Радклиффа-Брауна, который модифицировал их. Благодаря Дюркгейму в первобытном человеке, исполняющем ритуалы, перестали видеть подобие циркового фокусника. Это было заметным продвижением по сравнению с работами Фрэзера. Более того, Радклифф-Браун отказался от разделения ритуалов на религиозные и секулярные - еще один шаг вперед. Маг, которого в свое время описывал Малиновский, теперь уже ничем не отличается от размахивающего флагом патриота или суеверного человека, посыпающего свой дом солью, и все они вместе стоят в одном ряду с католическим воздержанием от мяса или с китайским обычаем приносить рис на могилы предков. Ритуал перестает быть мистикой или экзотикой.