Древнейшие сюжеты и образы

 

Пути выяснения древнейшей системы образов волшебной сказки и толкования ее составляющих мотивов разнообразны. Здесь и привлечение сравнительного материала фольклора род­ственных и неродственных народов и использование данных этнографии и археологии, истории обрядов, культов, лингвис­тическое исследование и т. д. Успешное использование любого анализа, помогающего вскрыть древнюю основу вымысла в вол­шебной сказке, невозможно без ясного понимания того, что на­чальное содержание сказок прежде всего воспроизводило в своеобразной форме реальные явления. В самых основах древ­него вымысла выразились практические стремления людей, же­лавших преодолеть свою зависимость от грозных стихий и сил природы.

Характер древних волшебных сюжетов, восходящих к дале­ким доисторическим временам, полно выясняется из анализа известной и весьма распространенной сказки «Поди туда — не знаю куда, принеси то — не знаю что». В сказке говорится о некоем стрелке-охотнике, который на взморье увидел, как сели у воды три утицы, превратились в прекрасных девушек и стали купаться в море. Герой унес у одной из них, Марьи-царевны, крылышки, сложенные на берегу. Улетели подружки Марьи, а она осталась. «Отзовись, — говорит, — кто взял мои крылышки? Коли стар человек, будь мне батюшка, а старуш­ка — будь Мне матушка. Коли млад человек — будь сердечный друг, а красная девица — будь родная сестрица». Стрелок пред­стал перед девицей, и она промолвила: «Давши слово, нельзя менять: иду за тебя, за доброго молодца, замуж!» Так простой охотник стал мужем волшебницы.

Среди ночи встала Марья и крикнула громким голосом:

«Батюшкины каменщики и плотнички, матушкины работнич­ки! Явитесь сюда наскоро». И набежало множество слуг. К утру стоял новый прекрасный дворец — палаты белокаменные.

Крестьянин, который рассказывал эту сказку, в подробнос­тях описал, как готовили подвенечное платье, золотую карету с чудесными вороными конями, какие у них гривы и хвосты. Все эти бытовые подробности относятся, как и многое в этой сказке, к более поздним временам.

Проснулся утром стрелок, глянул в окно — в небе носятся стаей разные птицы, их видимо-невидимо. «.Эти стаи птиц, — объяснила Марья стрелку, — полетят за тобой, бей царю челом. Пусть милостиво примет тебя и не гневается, что женился без его спроса». В сказочном повествовании и здесь многое навеяно поздним временем, но этот эпизод сказки существенно дополняет представление о Марье-царевне. Она сама птица и повелевает лесными и полевыми птицами.

Из сказки известно, что Марье не составляет особого труда добыть козу — золотые рога: гуляет коза в заповедных лугах, сама песни поет, сама сказки сказывает. Зерно этого вымысла обросло дополнительными поэтическими подробностями, но в основе его — представление о Марье как повелительнице и лес­ных зверей.

Когда пришлось стрелку идти в далекие земли, у него на­шлись помощники — родные Марьи.

Мы не останавливаемся на других подробностях сказочного повествования: они по своим чертам позднего происхождения и группируются вокруг борьбы стрелка-охотника с царем, взду­мавшим жениться на Марье.

Но характеру фантастики к этой сказке примыкает и вол­шебное повествование о Василисе Премудрой, и сказка о царев­не-лягушке. Василиса Премудрая тоже владеет умением обора­чиваться в птиц. И она становится женой простого смертного. И она творит чудеса, делая человека необыкновенно сильным и могучим. Под стать ей царевна-лягушка: все покорно ей — в ее власти творить чудеса.

Сказки этого склада независимо от идейно-художественных форм, навеянных поздней эпохой, развивают изначальный и, несомненно, древний вымысел о родственных отношениях че­ловека к живому миру природы. Мир природы открывает чело­веку как сородичу свои секреты, служит ему всеми доступными и возможными средствами. Человек добивается благополучия. Таким образом, сказка типа «Поди туда — не знаю куда, при­неси то — но знаю что» уточняет наши представления о фантас­тическом вымысле, который издревле существовал в рассказах, исторически предшествовавших волшебным сказкам как явле­ниям народного искусства. В мире природы человек находил себе не только воображаемых врагов, но и покровителей, которых он считал своими родственниками. По родовым законам, эта связь защищала человека от разрушительного и гибельного действия сил природы, диких обитателей лесов, болотной топи и речных глубин. В поздней волшебной сказке действует мно­жество различных чудесных помощников в злоключениях героя среди условно-фантастического мира.

В сказке о Хаврошечке такой помощницей становится коро­ва, в сказке о Сивке-бурке — чудесный конь, который и в дру­гих сказках оказывает незаменимую помощь герою. Сокол, орел

и ворон становятся мужьями трех царевен, и зятья помогают родственнику-шурину добыть невесту-красавицу, а когда она исчезает, помогают найти ее («Марья Моревна»). Кот, а по другим вариантам лиса делают Кузьму зятем короля, хитро выдав его за владельца несметных стад, земель, дворца и про­чих богатств («Кузьма Скоробогатый»). Медведь, заяц, собака, щука, другие звери, птицы, рыбы постоянно выручают героя и помогают ему в безвыходном положении.

Сказочно-волшебный мотив помощи, оказываемой герою зверями, птицами, рыбами и разными искусниками вроде Объ­едалы, Опивалы и Мороза-трескуна — существ, явно придуман­ных в комических целях, тоже восходит по традиции к древней­шим сказаниям о связи человека с миром природы. Люди чаяли найти выгоду в воображаемых родственных связях.

Звери, птицы и разные искусники в сказках не единствен­ные, кто помогает героям волшебного повествования. Облик тех, от кого герои получают помощь, явственно обрисовывается в таких сказках, как «Сивка-бурка».

Сказка повествует об удачах сына патриархального крестья­нина. Всем своим счастьем Иван обязан чудесному коню. Конем одарил своего сына отец. Когда родитель почувствовал свой конец, он позвал сыновей и сказал им: «Дети! Как я умру, каждый поочерёдно ходите на могилу ко мне спать». Из всех сыновей только Иван выполнил волю отца; он ходил на отцов­скую могилу три ночи подряд: и за старшего, и за среднего брата, и за себя. Среди ночи могила расступалась, и отец вста­вал с неизменным вопросом: «Кто тут?» И узнав, что это Иван, говорил: «Твое счастье!» Крикнет старик громким голосом:

«Сивка-бурка, вещий каурка!» Сивка бежит—только земля дрожит, из очей искры сыплются, из ноздрей дым столбом. «Вот тебе, сын мой, добрый конь. А ты, конь, служи ему, как мне служил», — скажет старик и ложится в могилу. Копь верно послужил Ивану. Влез Иван ему в одно ухо, из другого вышел писаным красавцем; оделся так, что не узнать его. На этом коне въехал Иван в шумный город, а там бирючи объявляли царскую волю. Сядет царская дочь в высоком тереме у окна. Кто на всем скаку поцелует царскую дочь в губы, тому она и станет женой. Счастье добывает, конечно, Иван — владелец чудесного коня, оказавший в свое время уважение отцу-по­койнику.

Нельзя не обратить внимания на то, что отец-предок помо­гает своему сыну. Чудесный конь помог герою завести новую семью. Это благословение предка, освящение нового по срав­нению с родовым строем жизненного порядка. Сказка, выра­жавшая древние полутотемистические представления людей об особой роли коня в судьбе человека, вместе с тем утратила свою первоначальную основу. Создание сказки относится к эпохе, когда в обществе укрепились отношения социального неравенства и зависимости: появилась патриархальная семья, выделившаяся в самостоятельную общественную и хозяйствен­ную единицу. Культ семейных предков поглотил культ покро­вителя рода, и сказка в вымысле запечатлела уже иные отно­шения среди людей. Живым людям, как раньше, покровитель­ствуют и помогают в борьбе их предки, но этот предок семейный, а не родовой, не тотем — зверь, птица. Древний страх перед мерт­вецами, сохранявшийся до последнего времени у крестьян в об­рядах, сочетался с особым уважением, которое неизменно прояв­лял наш предок к родителям.

Этнографы свидетельствуют о существовании в древности культа предков. В особенности хорошо передает смысл этих древних представлений и понятий у восточных славян белорус­ский обряд «дзяды». Дзядами (дедами) называли умерших род­ственников, а затем и самый обряд. Собиратель русского и бе­лорусского фольклора II. В. Шейн подробно описал обряд. За празднично накрытым столом крестьяне вели беседу о своих умерших родных, полагая, что души предков незримо присут­ствуют за столом. Обращаясь к предкам, крестьянин приглашал дзядов принять участие в трапезе словами: «Святые дзяды, зо­вем вас, святые дзяды, идзице до нас!» Для дзядов от всякого блюда оставляют особые куски. Кормление покойников закан­чивается просьбой, обращенной к душам умерших: «Святые дзяды, вы сюда приляцели, пили и ели, ляпите ж пяперь до сябе!»

Существовали сходные обряды и у русского народа. О куль­те предков неоднократно говорят письменные памятники Древ­ней Руси. В них глухо упоминается о роде и роженице, кото­рым крестьянин XII в. приносил жертвы и оказывал самое искреннее почтение. «...Роду и роженицам крають (т. е. отре­зают, выделяют часть) хлЪбы и сиры (т. е. сыры) и мед», — говорят «Вопросы Кирика новгородскому архиепископу Ни­фонту» (XII в.). На Руси крестьяне и горожане в особые дни поминали предков: накануне масленицы, в родительскую суб­боту, во вторник второй недели после пасхи — на радуницу, в русальную субботу — накануне троицына дня, в дмитровскую субботу (перед днем Дмитрия Солунского — 26 октября по старому стилю). Поминовение предков включалось в разные календарные обряды. Во всех этих поздних, частично христи­анизированных обрядах видят непосредственное продолжение культа рода и роженицы.

Этнографическая литература дает все основания считать, что сказка «Сивка-бурка» по-своему воспроизводит один из древних обрядов, понятия и представления, вынесенные людьми из доисторических времен. Поминальные обряды, долго державшиеся в народе, спустя много веков помогли сохраните в традиционном повествовании этот древнейший мотив сказоч­ного фольклора.

Иван оказывает почтение покойному отцу, носит ему на мо­гилу хлеб. Отец, принимающий как должное воздаваемое ему почтение, в свою очередь отблагодарил сына: Иван стал обла­дателем чудесного коня, а братья, нарушившие древний обы­чай, остаются ни с чем, счастье прошло мимо них. От сказки веет дидактикой древнего баснословия.

Объясним появление в сказке традиционного чудесного ко­ня. Сивка-бурка — поэтически осмысленный образ, он возник в волшебной сказке на основе представлений людей древних вре­мен. Что сказочный Сивка — конь необыкновенный, не требует разъяснения. Важнее другое. Отец говорит коню, передавая его сыну: «Ты, конь, служи ему, как мне служил». Эти слова ста­вят в прямую связь представления о семейном предке и по­верья о покровительстве и заботах, оказываемых предками се­мейному хозяйству.

В этнографической' литературе доказано, что часть мифи­ческих представлений о могуществе и силе предков традицион­но перешла в сравнительно поздно возникшее понятие о домо­вом. В домовом — духе-покровителе семьи и отдельного дома — выразилась смена идейно-религиозных вех. Возникновение поверий о домовом стало возможным в условиях разложения родового строя, когда роды распались на отдельные семьи, а семьи превратились в самостоятельные общественные единицы. Домовой заменил собой древних покровителей родоплеменных коллективов. Домовые, по новым понятиям, ведали хозяйст­вом. Характерны их разнообразные названия: дедушка, хозяин, хозяинушко, доброхот, скотный кормилец, карнаухий и пр. Скотный кормилец ведал конюшней, которую навещал по но­чам. Лошади — его забота. Отец трех сыновей из сказки о Сивке-бурке соединил в себе исторические черты могущественного предка рода и свойства бережливого и рачительного покрови­теля семейного хозяйства. Отец не случайно дарит сыну коня.

На предыстории фантастического вымысла сказки о Сивке-бурке ясно прослеживается, кого в волшебных сказках народ избирал своими помощниками.

К числу других образов, возникших на той же, но еще бо­лее древней жизненной основе, надо отнести образ женщины-помощницы, чаровницы и колдуньи. Редкая волшебная сказка обходится без рассказа о зловещей старухе, Бабе Яге, которая, однако, оказывается весьма заботливой и внимательной к герою. Разумеется, Яга действует далеко не во всех сказках. Как вся­кий другой персонаж, она выведена в сказках, число которых исчислимо; это сказки типа «Ивашка и ведьма», «Мачеха и пад­черица», «Братец и сестрица», «Чудесные дети», «Три царства». «Кощеева смерть в яйце», «Два брата», «Чудесное бегство», «Муж ищет исчезнувшую или похищенную жену», «Красавица-жена», «Молодильные яблоки». Надо учесть, что Баба Яга может замещать собой персонажей и в других сказках.

Припомним, какими чертами и какой ролью наделена Яга. Она живет в дремучем лесу в диковинной избушке на курьих ножках. По чудесному заклятию «Стань к лесу задом, а ко мне передом» избушка поворачивается к герою, и он входит в это странное жилище. Баба Яга встречает смельчака неизменным традиционным ворчанием и пофыркиванием: «Фу-фу-фу! Прежде русского духа слыхом не слыхано, видом не видано; нынче русский дух на ложку садится, сам в рот катится». В. Я. Пропп в своем исследовании о сказке писал, что Яге не по себе от запаха живого человека. «Запах живых так же противен и страшен мертвецам, как запах мертвых страшен и противен живым». Баба Яга — мертвец. Она лежит поперек своей избы «из угла в угол, нос в потолок врос». Изба тесна Яге, в ней она как в гробу. Что Яга — покойник, говорит и ее костеногость. Баба Яга — слепая: она не видит героя, а чует его по запаху. Сказка резко подчеркивает в ней чудовищные физиологические особенности ее пола — это женщина с огром­ными грудями.

Помимо всего прочего, Яга — повелительница зверей. Все они у нее в подчинении.! «Вышла старуха на крыльцо, крик­нула громким голосом — и вдруг, откуда только взялись — набежали всякие звери, налетели всякие птицы». Верно слу­жат Бабе Яге серые волки, гуси-лебеди, рыбы и гады/

Эти черты позволяют думать, что в Яге люди видели пред­ка по женской линии, обитавшего за той гранью, которая от­деляет живых людей от мертвых. Культ предков по женской линии тесно соприкасался с тотемизмом и культом природы. Этим и объясняется особая власть старухи над живым миром природы, да и в ней самой много черт от животного. В неко­торых сказках Ягу заменяет козел, медведь, сорока. Сама Яга обладает способностью обращаться в разных птиц и зверей. Близость Яги к мифическим образам владык мира природы объясняет и особый характер ее избушки на курьих ножках. Изба, напоминающая своей теснотой гроб, едва ли не свидетель­ство поздней поэтической разработки древнего обычая хоронить покойников на деревьях или на помосте (так называемое воз­душное погребение).

Черты родоначальницы-старухи, под властью которой нахо­дятся все лесные звери, позволяют говорить, что древнейшую основу образа Яги составляют переосмысленные в новые вре­мена тотемистические представления и понятия. (См. последнюю по времени работу на эту тему: Лаушкин К. Д. Баба Яга и одноногие боги (К вопросу о происхождении образа). — В кн.: Фольклор И этнография. Л., 1970, с. 181—186)..С развитием культа предков, знаменующего победу патриархального строя, на образ Яги были перенесены черты, присущие семейным ду­хам-покровителям. Развитие семейной общины во времена патриархального строя привело к возникновению культа домашнего очага. Ягу народное сознание стало связывать с кухней, очагом. Сказки говорят, что Яга возлежит «на печи, на девя­том кирпичи», разъезжает по белу свету в ступе или на помеле, пестом подпирается. Упоминается в сказке и о кочерге, толка­че, метле и других предметах, обычных на кухне. Отличие Яги от сказочного образа предка по мужской линии заключается еще и в том, что Яга внушает отвращение и ужас. Такое от­ношение к Яге появилось на стадии сокрушения матриархаль­ных понятий, в эпоху утверждения патриархального строя. В ми­фологических представлениях людей произошел переворот, по-своему отразивший реальное падение матриархального ро­дового строя. Некогда уважаемое существо было сведено со своего высокого места в иерархии почитаемых сверхъестествен­ных существ. Прежде почтительное отношение к Яге сохрани­лось лишь в образе безыменной старухи-задворенки. Герои чтут ее, вежливо кланяясь при встрече. Старуха остается до­вольной и помогает тем, кто просит ее совета. Эта главная и едва ли не исконная часть некогда единого образа. Под влиянием социальных причин образ расщепился: у Яги по­явился двойник, отличающийся от нее только тем, что на него не распространилось осуждение. Мысль народа, поставленного в положение обездоленного и лишенного прежних широких ро­довых прав, по-прежнему искала защиты у воображаемых ми­фических существ и сопротивлялась поношению родовой ми­фологии. Вместе с тем мысль сказочников в силу общего исторического прогресса невольно изменялась. Реальное про­тиворечие социального бытия отразилось и на мифических по­нятиях. В большинстве древних сказок Яга принимает на себя роль дарительницы какого-либо чудесного предмета, дает муд­рый совет-наставление, как вести себя герою в предстоящих тяжелых испытаниях.

Автор книги «Образы восточнославянской волшебной сказ­ки» отмечал, что только в трети сказочных текстов Яга «за­фиксирована» в этой «положительной роли». В основном же она выступает «противником и гонителем героев». Для подкрепле­ния своего взгляда Н. В. Новиков сослался на мнение П. В. Вла­димирова, автора дореволюционной учебной книги «Введение в историю русской словесности». В этой книге действительно сказано, что Баба Яга «встречается в многочисленных русских сказках как помощница герою, но чаще как существо враждеб­ное—людоедка...» Однако отрицательные черты не были изна­чальным свойством образа Бабы Яги.

Неустрашимый воитель и герой Иван получает от старухи клубок, который катится и ведет к цели. Старуха дарит ему чудесного коня, на котором он в мгновение ока покрывает ты­сячеверстные расстояния и достигает незнаемого и неведомого тридевятого царства. Наконец, старуха дарит Ивану полотенце, которым лишь стоит махнуть — и явится перед тобой ди­ковинный мост. За предметами, которые дарит Яга, и за ее советами, как вести себя герою, стоит авторитет древней обря­довой магии, прибегая к помощи которой человек хотел быть сильным и могучим. Роль Яги-дарительницы вполне соответст­вует тому, что в этом фантастическом образе видели помощницу всякому, кто попал в мир смерти и гибели.

В других сказках Яга наделена чертами людоедки — похи­тительницы детей («Терешечка», «Гуси-лебеди»), чертами злой и коварной воительницы, беспощадной к своим жертвам («Медведко, Усыня, Горыня и Дубыня богатыри»). Эта новая роль Бабы Яги — результат переосмысления образа после со­циальных изменений в обществе, сопровождавшихся разложе­нием родового строя. Позднее образ Бабы Яги оброс чертами средневековых ведьм. Такую Бабу Ягу знают из поздних ска­зок. В них, как правило, происходит наказание и расправа с Ягой.

Сказки про Бабу Ягу позволяют судить и о географии вол­шебной сказки с ее тридевятым царством. Изба Яги стоит на лесной опушке, а дальше для героя никакого хода нет — одна кромешная тьма, ничего не видно. Живой человек встречает Ягу-мертвеца в том крае, куда и ворон костей не заносит. Это царство смерти. Всему живому оно сулит гибель. Припомним известный сказочный эпизод: на распутье лежит камень, на ко­тором надпись: «Налево поедешь — богату быть, направо — женату быть, а прямо поедешь—убиту быть». Герой выбирает до­рогу, сулящую гибель, и именно эта дорога приводит его к из­бушке на курьих ножках. Отсюда близко до тридевятого царст­ва, тридесятого государства. Сколько удальцов гибло на этом пути!

В царстве мертвых все необычно. Правят царством страшные чудовища. Герой встречает змеев о многих головах. Сказки повествуют о героическом кровавом бое Ивана с чудовищем на Калиновом мосту.

Весь этот красочный, таинственно-жуткий мир волшебной сказки обрисован с поразительной рельефностью. Могучее во­ображение парода силилось поднять завесу, опущенную на царство смерти, и разглядеть в кромешной мгле черты иного, воображаемого мира. Живой человек мог думать только о жи­вом, реальном, и несуществующее царство мертвых обрисовано в сказках со всеми чертами сущего, нас окружающего мира. Сказка неизменно и традиционно в каждом новом варианте воспроизводила этот мир, созданный воображением.

Чтобы понять, какая реальность превратно отразилась в этой фантастике, надо внимательно присмотреться к тем чер­там, которыми наделены обитатели гибельного мира. Речь пой­дет прежде всего о змее, с которым человек в сказке ведет борьбу не на живот, а на смерть.

Многоголовое страшилище, змей — огненное крылатое сущест­во. Когда он летит, над землей поднимается сильная буря. Сказки говорят: «Поднималася сильная буря — гром гремит, земля дрожит, дремучий лес долу преклоняется — летит трех­главый змей». Летит лютый змей навстречу герою, огнем па­лит, смертью грозит. «Тут змей испустил из себя пламя огнен­ное, хочет сжечь царевен». «Я твое царство огнем сожгу, пеплом развею», — грозит змей. Это вполне определенное опи­сание реального вихря, ослепительного блистания молний, гро­хота грозовых раскатов, игры сил первобытной природы. Буря валит лес, все живое дрожит и ждет, когда утихнет, натешит­ся своей игрой могучая гроза.

Образ змея сопрягается и с водой. Поднимается змей из вод, говорится в сказке, «море взболталось, море всколыха­лось — лезет чудо-юдо, мосальская губа». Эта подробность ес­тественна: грозу сопровождают ливни, разливаются реки, смы­вают жилища, губят живое. В волшебной сказке место обитания крылатого змея связано и с горами — про него говорят: «Змей Горыныч». Это обычное название сказочного змея. «Горыныч» как будто означает «живущий в горах», да и в сказке гово­рится: «Едут год, едут два, проехали три царства — виднеются горы высокие, между гор степи песчаные, то земля змея лю­того».

Противоречивые указания на местопребывания змея возникли в результате позднего свободного переосмысления образа. Так как в исконной реальной основе образ огненного змея вполне естественно сочетал в себе явление грозы с ливнем, то это позво­ляло перевести сказочный образ в водяные чудовища. Что же касается гор, то это едва ли не позднее переосмысление понятия «гора» в смысле верха. Именно в таком смысле употребляли слово «гора» в разговорном древнерусском языке. В новейшей этимологической работе говорится: «Возможно, оно (т. е. слово «гора».— В. А.) сначала значило «нечто вздымающееся» и т. п.; сравни в русских говорах: «гора» — высокий берег реки: идти горою; «гора»—верх («с горы принести»—с верху, с верхнего этажа дома, например в говорах Щигровского района); сравни горняцкое: «выдать на-гора — наверх»... Связывая змея с горами и называя его Горынычем, народ первоначально имел в виду не горы в прямом и точном современном смысле этого слова. «Го­рыныч» — это означает «обитающий вверху», не обязательно на горах. Между тем настоящие горы назывались в древности по-другому; например, в южнославянских языках их называли планиной.

Общеславянское слово «гора» в свое время обозначало не горы, а лес. Этот же смысл имеет слово «гора» и в языках, род­ственных славянским: в литовском giria, gire — лес, в древне-прусском garian—дерево. Следовательно, «Горыныч» могло иметь и смысл «лесной», «от леса, дерева происходящий».

А. Н. Афанасьев писал: «Наши сказочные змеи носят название Горынычей, т. е. буквально принимаются за детей горы». Дело, однако, в том, что разуметь под словом «гора». Народ мог иметь в виду, что «Горыныч» — некое существо, возникшее из дерева. Огонь добывался трением дерева о дерево. Дерево шло на топли­во. «Горыныч» могло означать и огонь, возникший в результате грозового удара в лесное дерево.

Таким образом, этимологические разыскания подкрепляют мысль о реальной основе образа змея как фантастического вопло­щения огня в природе и быту людей.

Если змей — огонь, то нетрудно понять, почему сказочный змей наделяется множеством голов: это многочисленные огнен­ные языки. На месте срубленных голов вырастает множество других: огонь, плохо затушенный в одном месте, вновь разго­рался; на месте одного языкового пламени возникало множество других. Герой только тогда побеждает огонь, когда тушит все огни сразу. «...Срубил чуду-юду девять голов; чудо-юдо подхва­тил их, черкнул огненным пальцем — головы опять приросли...» Срубил герой огненный палец и тогда только убил змея. Так поздняя поэтическая подробность из сказок о героях-змееборцах по-своему традиционно восходит к реальному, естественному явлению природы.

Почти все характерные особенности-змея как сказочного пер­сонажа объясняются реальным явлением огня. Возникает во­прос: почему же люди уподобили огонь именно змею? Соединение понятий о змее и огне — Змей Горыныч — могло возникнуть на основе общего признака: при змеином укусе человек чувствовал острое жжение, сходное с ощущением ожога. Кроме того, огонь ползет по земле — этого было вполне достаточно первобытному человеку, чтобы объяснить сложнейшее физическое явление при­роды невольным уподоблением его живому существу. Примеча­тельно, что слова «змея», «змей» языковедами-лингвистами тол­куются как ползающий по земле. «Земля» и «змея», по этим толкованиям, однокоренные слова.

На непонятное явление люди перенесли черты явления хорошо известного, по их сходству. Это обычный путь, которым шла мысль человека.

На чем основаны представления о змее как о существе оду­шевленном? Первобытный человек наделял чертами одушевлен­ности все сущее. Одушевленность огня хорошо передается обы­чаями, существовавшими у восточных славян. Белорусский кре­стьянин, заметя, что угли на припечке еще тлеют, говорил, обращаясь к огню: «Святый богач, ложися спать!» Огню ставил­ся горшок с водой и полено для еды. Огонь, по древним народ­ным представлениям, способен сердиться и говорить, притом нередко человеческим языком.

Поздние сказочные представления о змее-чудовище по-своему сохранили связь с первоначальным реальным явлением природы.

В сказках змей постоянно выступает в роли поглотителя. Когда он встречается с героем, он прямо заявляет ему: «Прощайся те­перь с белым светом да полезай скорее сам в мою глотку — тебе же легче будет!» Змей грозится съесть героя с костями. Такой образ действии сказочного змея вполне понятен: огонь сожжет, не оставит костей. Незадолго до встречи со змеем-огнем человека клонит ко сну и он нередко засыпает. В известной сказке про бой на Калиновом мосту братья заснули беспробудным сном, не­смотря на то что Иван предостерегал их («Иван Быкович»). В дру­гих сказках—о спасении царевны, предназначенной змею на съеде­ние, — Иван тоже вдруг заснул тяжелым сном и едва не погиб. Горячая слеза, павшая из глаз отчаявшейся царевны, разбудила героя, и он вступил в схватку со змеем. В поэтическом эпизоде первоначально содержался вполне понятный и целесообразный бытовой запрет спать у огня-змея. Змей коварен. Огонь греет, клонит усталого человека ко сну. Если не уследить за огнем, это приведет к беде.

Таковы реальные черты естественных явлений природы, кото­рые в превратном виде предстали в древнем мифическом обра­зе могущественного змея-огня. Глухой отголосок памяти о реаль­ной связи, которая существовала в воображении человека между огнем и змеем, до нас доносят и некоторые эпизоды волшебных сказок.

В сказке «Волшебное кольцо» говорится о том, что ее герой забрел в томный дремучий лес. «Среди леса поляна, па поляне огонь горит, в огне девица сидит, да такая красавица, что ни вздумать ни взгадать, только в сказке сказать». Герой сказки погасил огонь: «Красная девица ударилась оземь, обернулась змеею, вскочила доброму молодцу па грудь и обвилась кольцом вокруг его шеи. Испугался герой, но змея его успокоила. «Не бойся!» — провещала. Поздняя свободная поэтическая разработка древнего сказочного эпизода, как видим, тоже связывает огонь со змеею. И этот случай не единичен. В сказке «Царевна-змея» го­ворится: ехал казак путем-дорогой, лег на лесной поляне отды­хать около стога сена. Закурил трубку и заронил искру в сено. Встал, сел на коня, оглянулся назад, а стог весь в огне: «...стог сена горит, а в огне стоит красная девица и говорит громким голосом: «Казак, добрый человек! Избавь меня от смерти». — «Как же тебя избавить? Кругом пламя, пет к тебе подступу». — «Сунь в огонь свою пику: я по ней выберусь». Казак так и по­ступил. «Тотчас красная девица оборотилась змеею, скользнула казаку на шею, обвилась вокруг шеи три раза и взяла свой хвост в зубы». Затем змея успокоила испугавшегося казака и пообеща­ла ему большие богатства в тех краях, откуда она сама, — в оло­вянном царстве.

Конечно, не все черты огненного и крылатого змея могут быть объяснены естественными причинами. Огонь, игравший важ­ную роль в жизни первобытного человека, вошел почти у всех народов в число важных, если не первостепенных мифических существ. На вполне конкретные, хотя и превратно понятые, на­блюдения людей над естественными явлениями природы насло­ился ряд обрядово-магических представлений. Они осложнили сюжетные положения древнейшего мифического баснословия. Ведь реальными наблюдениями людей над огнем нельзя объяс­нить того, что змей в волшебных сказках всегда предстает в роли насильника, похитителя женщин.

Герой достигает семейного благополучия после кровавого сра­жения за женщину, которой змей угрожает или которую томит в мрачной норе.

Загадочное природное явление — огонь, переменчивое, само­зарождающееся, ненасытное, способное жечь и уничтожать все подверженное горению было не только бедствием, но и благодея­нием: на огне варили, пищу, огнем выжигали лес, очищая его под пашню, огонь плавил металлы, на огне обжигали горшки, закаляли наконечники стрел, огонь согревал, спасал от стужи, ночных холодов. Коварный и дружественный, огонь очень рано вошел в число тех природных стихий, которые люди окружили почитанием. Так было, вероятно, у всех народов. Далекие предки русских людей также поклонялись огню. Туровский епископ Кирилл, знаменитый древнерусский проповедник, славя принятие христовой веры на Руси, с удовлетворением возглашал: «Ужо бо не нарекутся богом стих1а, ни солнце, ни огонь, ни источники, ни древеса». Церковный устав св. Владимира в числе других остатков языческого суеверия, подлежащих духовному суду, ука­зывает и на моленье под овином. Подобное указание встречается не раз: «еже молятся огневе под овином». Почитание овинника возникло из древнейшего почитания огня. С течением времени культ огня раздробился на ряд конкретных магических обрядов, к которым прибегал крестьянин по разным случаям. До самых последних времен остаточно сохранялось почитание домашнего очага, печи, семейного огня. Огню приносили умилостивительные жертвы. В честь овинного огня резали петухов и кур. Так было ежегодно в Орловской губернии в ноч[, на 4 сентября. Так было и в Пошехонье около первых чисел ноября. Существовали особые огневые праздники, /когда запрещалось разводить и воз­жигать огонь.

Люди верили в очищающую силу огня. Идея очищения не была только религиозной идеей. Огонь уничтожал трупы, спасая людей от заразы и зловония. Варенная па огне пища предохра­няла от болезней. Прикосновением раскаленного на огне железа люди лечили раны. На эти естественные наблюдения наслоились и ложные представления людей. Благодетельное действие огня видели и в обычае «паланья» детей. Здорового или больного ре­бенка раскачивали перед горящей ночью. На целительную силу огня возлагали надежду и «припекая» ребенка: его всаживали в печь, подобно хлебу. Это должно было возвратить ребенку здоровье (Этот обычай, между прочим, может объяснить и распространенный ска­зочный эпизод о том, как Баба Яга, на которую, как мы видели, были перенесе­ны черты культа предков, пытается зажарить ребенка в печи. Вероятно, перво­начально шла речь о спасении ребенка от смерти. Яга выступала в своей обычной функции помощницы и лишь со временем, с изменением отношения к религиозным представлениям эпохи матриархата, Яга превратилась в ведьму и уже не спасает, а стремится погубить ребенка). Понятия и представления, сохранившиеся в народных обычаях, достаточно определенно свидетельствуют, что огонь вос­принимался людьми как благодетельная сила. Положительные свойства огня, выделяемые народными верованиями, так же исконны, как исконны и его отрицательные свойства — разрушаю­щей и уничтожающей силы. Но в сказке почти ничего не гово­рится о положительных чертах огня-змея. Произошло это потому, что в пору сложения сказки как художественного явления отно­шение к огню резко изменилось. Сказка как явление искусства возникла на основе коренного пересмотра традиционных фанта­стических понятий и представлений. Формирование волшебного вымысла как особого художественного явления происходило в условиях установления того строя, который нуждался в идеологи­ческой расправе с прежними мифическими кумирами. Огонь-змей, которому ранее поклонялись, которому приносили жертвы, который внушал страх и который освящал древний порядок жиз­ни, был обречен. Его необходимо было победить. И герой сказки побеждает эту стихию, стоящую на страже родовых порядков. Герой побеждает змея, строя свою семью, — он отнимает у змея-огня женщину, которая весьма часто, по архаическим вариантам волшебных сказок, не желала расстаться со своей привязанно­стью к змею. Женщина часто стремится погубить героя. Этот сказочный эпизод проясняет нам некоторые черты того вымысла, который исторически предшествовал волшебным сказкам о змее­борстве.

Женщина и те прочные отношения, которые связывают ее в сказках с огнем-змеем, по-своему отражают реальный историче­ский факт: в ранний период ведения хозяйства женщинам при­надлежала первенствующая роль. Огонь был в их ведении. У мно­гих народов встречался обычай поддерживать постоянный огонь, причем эта забота возлагалась на женщину. Жрицы неугасимого огня — это девушки, обреченные (иногда временно) на безбрачие. Неугасимый огонь оберегал благополучие рода, а позднее — счи­тался залогом процветания и государства. Такие обычаи знают Древняя Греция, Рим, народы Африки, они были распространены у древних литовцев. Среди русских крестьян также существовали обычаи, по-своему связывавшие благополучие семьи с особым от­ношением женщины к очагу. Обычай предписывал воздержи­ваться от передачи огня в чужое жилище: считалось, что перей­дет в другой дом благополучие. Переселяясь в новый дом, из старого очага переносили и огонь, а если из-за дальности расстояния этого сделать было нельзя, уносили какую-нибудь принад­лежность очага — ухват, кочергу и пр.

Анализ земледельческих и свадебных обрядов у славян и у родственных им народов может убедить в том, что с огнем связы­вали представление о плодородии. В некоторых из этих обрядов огонь выступает как очищающая сила, назначение которой — предохранять от порчи. Молодоженов в старых русских деревнях заставляли на другой день после свадьбы прыгать через огонь. Огонь должен был способствовать плодородию. У южных славян тоже существовал обычай, в основе которого лежала сходная идея: чтобы вернуть женщине, страдающей бесплодном, способность к деторождению, ставили на очаг чашку с водой, муж' брал одну головню и ударял ею о другую так, чтобы искры попали в воду. Эту воду жена тут же выпивала.

Древний культ огня — покровителя рода в эпоху господства матриархата — соединял в себе понятия об укреплении силы рода путем роста числа его членов и заботы о предупреждении воз­можных бедствий. Мифический огонь освящал весь строй и по­рядок жизни людей при матриархате. Нарушить этот строй озна­чало войти в конфликт со всей языческой демонологией матери-родоначальницы.

С утверждением патриархата, с возникновением семьи, встав­шей в антагонистические отношения к родовым институтам, учре­дитель патриархальной семьи рвал с общественными родовыми представлениями о дозволенном и недозволенном. Возникнове­ние семьи люди пытались обосновать и идейно. Человек вступил в борьбу с прежним властителем — огнем-змеем, стремясь отнять у него женщину, завоевать у пего право на нее. Так возник фан­тастический мотив змееборства. Сказка восприняла его, но раз­вила по-своему, не для того чтобы укрепить в жизни несправед­ливые порядки.

Герой, воплощающий в себе все черты родовых добродетелей, ведет упорную и смертельную борьбу за семью против бывшего мифического владыки и покровителя рода — змея-огня. Огонь становится стражем — охранителем несправедливого социального порядка, которому он прежде противостоял. Мрачное сказочное царство со всех сторон берегут огненные змеи. Фантастика ска­зок нового исторического периода породила и новых героев, кото­рые встали в антагонистические отношения к воображаемым защитникам социальной несправедливости. К разбору древнейших сказочных повествований мы и перейдем, но прежде сделаем некоторые выводы.

Коренная тема. древнейших сказочных повествований – борьба человека с внешними силами природы. В сказочных повест­вованиях, еще не имевших художественного назначения, люди Широко практиковали применение магических приемов, соблю­дали словесные запреты, вступали в родственные связи с пред­ставителями природных сил. Эта связь оберегала их от враждебных стихий. С развитием культа предков в волшебном повест­вовании появляется помощник героя — его далекий предок, по­кровитель семьи. На этот сказочный образ были перенесены не­которые черты, ранее свойственные воображаемым покровителям рода из мира природы..

Появление фантастики о змееборцах первоначально отражало борьбу человека со стихией огня и передавало древний смысл особых наставлений, как вести себя с огнем, чтобы избежать не­счастий и бед, которые влекло за собой неосторожное обращение с огнем. Со временем мотив змееборства в сказочном повество­вании стал отражением социальных изменений, произошедших в жизни общества. Новые социальные порядки рвали с родовыми отношениями, при которых женщина принадлежала роду, а не от­дельному лицу. Змееборец побеждает древнего владыку огня для того, чтобы взять у него женщину.

Импульсы изменения сказочных образов лежат в области со­циальных отношений. Фантастика творится по образу и подобию общества, ее породившего.

Общество, не знавшее классовых отношений, не знало и сюже­тов, в основу которых были бы положены социально-классовые столкновения. Фольклор, из которого волшебные сказки со време­нем восприняли по традиции свой вымысел, пытался утвердить в жизни человека активные, волевые, социально здоровые стремле­ния, преодолеть сопротивление враждебных природных стихий.