nbsp; Персонажі легенди

 

 

Духи як божества у легендах

 

На відміну від казкової, персонажна система легенди успадкувала від міфологічної ідею прямої контрадикції: ніч-день, світло-тьма, тому у більшості сюжетів функціонує не три (як у чарівній казці), а два типи образів: злотворець і знедолений, чи "прихований" злотворець-знедолений, або просто учасник-спостерігач якихось дій (добрих чи злих) міфологічного злотворця – антропоморфізованого духа: хатнього (прихатнього) – домовика, чура, страху, чорта, біса, Смерті, Долі, Вія, мертвих душ, що ховаються на поличці під образами; позахатнього – чорта, лісовика, водяника, лісниці, віли, русалки, мавки (мявки), блуду, вогняного змія – охоронника скарбів; "блукаючого" духа – попутника – упиря, потопельника, повісельника, вовкулаку (вовкуна). Окремо, як наслідок християнізованого мислення, функціонують сюжети Середи, П’ятниці, Неділі.

Досить стійким у часі виявився образ відьми (відьмака, знахаря), який, на наш погляд, був і залишається концентратом сучасної міфологічної свідомості.

Певні казкові риси притаманні образам богатирів семиліток. Психологічна та художня природа духів неодноразово привертала увагу багатьох дослідників народної прози, порівняно з казковими персонажами в українському фольклорі вони значно популярніші, ніж інші. Це зумовлено, звичайно, традицією повсякденного "спілкування" з оточенням, притаманного кожній людині страху перед аномальними явищами, генетичною властивістю людської психіки одухотворювати навколишню природу, побутові речі тощо.

Поняття дух і душа в міфологічній системі має спільні риси. Духом може бути душа померлого: грішника – злим або блукаючим, матері – покровителем. Класифікації образів духів, як влучно визначив В. Іванов, визначається за законами міфологічної думки, тому один і той же дух може проявлятися і в людині, і в тварині, наприклад, вовкулака, домовик, Доля, Смерть та ін. Загальною тенденцією міфологічних систем при їх розпаді є "перетворення" богів на духів і збереження їх тільки у злих якостях. Саме тому духи-покровителі повністю ідентичні людині, і навпаки – духи злі мають не лише людське. А швидше, демоногенні властивості. У світовій міфології та філософії поняття духа складалося різними шляхами. З шаманських (знахарських) практик виникають образи духів тіла, кожен з яких управляє певним органом. Наприклад, у народів Індокитаю досі побутує вірування про 7 духів людської голови, 9 духів чоловічого та 10 духів жіночого тіла[177]. Розсердившись, дух якогось органу покидає його напризволяще і той хворіє, вмирає. У світовій міфології еволюція духів од духів тотемних, од понять космогонічних: дух неба, лісу, сонце (як дух), місяць, місяць, зірка, Костій (Кощей – дух підземного царства, споріднений з Аїдом) – до уявлень про духів тіла та найближчого оточення живої людини – духів її соціуму: померлої матері, батька, ворога тощо. В. Гнатюк, якому належить найбільше видання українських легенд, писав: "Наші давні предки були з огляду на віру пантеїсти. Вони вірили, що ввесь світ, небо, повітря й уся земля заповнені богами та що вся природа жива, повна всякого дива, а в ній усе думає й говорить нарівні з людьми та богами. На чолі світу стояли боги, що всім керували; за ними тягнувся цілий ряд нижчих божеств та демонів, які старшим богам стояли до послуги; на кінці стояли люди, обдаровані надприродною силою, які могли не лише конкурувати з демонами та спорити з ними, навіть примушувати сповняти їх волю, коли сього вимагали обставини"[178]. Віддаючи належне видатному ученому в його пильній увазі до зібраного ним матеріалу, вкажемо на ті висновки, яких він доходить в результаті опису демонологічних образів українського фольклору, зібравши понад 1500 текстів оповідальної творчості і видавши їх у двох томах ("Знадоби до галицько-руської демонології" та "Знадоби до української демонології"): українська демонологія не є в цілості оригінальним витвором нашого народу, лише спільним добром усіх слов’ян. хоч поодинокі епізоди та подробиці є й оригінальні"[179]. Водночас у передмові "Знадобів до української демонології" він наголошує на тому, що матеріали, видані ним, містять "багато елементів, властивих лише нашому народові, а не перебраних із загальнолюдської скарбниці фольклорної, як се є, наприклад, з казками"[180].

Духи – божества у зібраних ученими сюжетах української демонології складають певні "ячейки", які не втратили (або втратили, якщо не набули нових рис) свого значення і в сучасній свідомості. Як засвідчують сучасні записи, актуальними до сьогодні залишаються образи чорта (в усіх його "іпостасях", головним із яких є домовик, страх, лісовий, "купальський" чорт), русалка, мавка (нявка), упир, вовкулак. Концентром усіх цих образів є образ відьми, яка в сучасній ментальності нації має виразний дуалістичний характер. Усі ці образи тісно пов’язані з поняттями душі, анімістичними та антропопатичними уявленнями предків, особливостями людської психіки взагалі.

 

Душа

 

як суть духа

 

Поняття душі пов’язане з італійським anima - душа, і латинським animus – дихання, що, в свою чергу, має грецьку основу: дихання, вітер, пара. У християнстві душа асимілюється з кров’ю, чим викликана заборона Біблії вживати кров або необезкровлене м’ясо, "бо душа усякого тіла є кров його, вона душа його, тому я сказав синам Ізраїлевим: не їжте крові ні із якого тіла, тому що душа всякого тіла є кров його, всякий, хто буде їсти кров його, всякий хто буде їсти її, знищиться" (Левіт, 17, 14). Від оцього уявлення – душа – кров, очевидно, виник образ упиря, котре висмоктує кров із живих, чим позбавляє їх душі, та образ вовкулаки, що так само живиться людською кров’ю і має дві душі (дводушник). Англійський дослідник Е. Тайлор у розділі "Анімізм" дослідження "Первісна культура" ще в минулому столітті дійшов висновку, що "немає людської релігії, яка б була абсолютно окремою від інших, думки і принципи сучасного християнства мають розумові нитки далеко позаду, за межами дохристиянських часів, в найперших межах людської цивілізації, і може, навіть самого існування людини"[181]. Матеріали Тайлора містять багато свідчень про "філософію" душі у різних народів. Цікавими в контексті нашого дослідження нам видаються свідчення про те, що в багатьох народів душа мислиться не лише духом, а й істотою матеріальною, тінню, прообразом людини. В. Гнатюк описує вірування в українців у те, що людська душа може мати вигляд прозорого чоловічка або дитини з прозорими крилами[182]. Ще душа з’являється білим ягням, золотою пташкою, мухою, бджолою, за нашими спостереженнями – качкою, зозулею, соловейком, про що свідчать і матеріали голосінь, і пісень-балад, і повір’я та прикмети на покійника. Наприклад, найпоширеніший образ дівочої та материнської душі – зозуля:

Летіла зозуля через мою хату –

Ой то ж не зозуля, то ж рідная мати!

Зозулькою чекає дочку мати з того світу[183]:

Моя донечко, моя павочко,

Моя дочко, моя зозуле!

Яку ж ти мені вістку подаватимеш,

Чи ти куватимеш, чи щебетатимеш?

Чи тебе виглядати з поля, чи тебе з моря,

Чи з високої могили,

Чи з далекої України?

Віра в тілесність душі побутує поруч із вірою в безтілесність як в українців, так і в інших народів. На цій вірі ґрунтується звичай залишати душам мертвих кутю і страви у Різдвяну ніч, посипати мукою вхід до комори, щоб переконатися у їх приході до господи: "Ото вже стали люди казати, що Василева жінка ходить, стали раяти: "то зроби, то зроби". Пораяли мені: возьми, кажуть, попелу і перекинь догори днолі сито, і насип попелу на дно, і візьми те сито з попелом, і бери так, щоб долоні у тебе були в поле і тим попелом посип хату.

Я з тієї хати вибравсь до сусіди, вона пустувала, я й посипав хату. Приходжу вранці, є сліди. І, ті сліди то так чудно лежать, наче хто на їдній нозі скакав, і всіх слідів оно було три: знати, так як у панчохах ходило" ("Жінка упир", Драгоманов, 65).

Звичаєвість багатьох народів передбачає посипання підлоги попелом, щоб побачити сліди душ близьких родичів. "Матеріальність" душ породила цілий напрям у міфології, фольклорі, літературі й особливо сучасному американському та західноєвропейському кінематографі, пов’язаному із образами грішної душі – упирями або блукаючими привидами, які у фольклорі українців зустрічаються значно менше, ніж, скажімо, англійському чи німецькому.

У "Тінях забутих предків", створеному М. Коцюбинським на етнографічних фольклорних матеріалах гуцулів, зібраними В. Гнатюком, з етнографічною точністю описана Різдвяна ніч, коли повертаються додому душі предків: "Палагна поглядала на чоловіка – і в згоді вони разом згинали коліна, благаючи Бога, щоб припустив до вечері ті душі, що їх ніхто не знає, що пропадом пропадають, бутинами побиті, дорогами покалічені, водами потоплені. Ніхто за них не згадає, ні встаючи, ні лягаючи, ніхто не згадає дорогою йдучи, а вони, бідні душі, гірко пробувають у пеклі, чекаючи вечора святого. І коли так молились, Іван був певний, що за плечима у нього плаче, схилившись, Марічка, а душі нагло померлих невидимо сідають на лави.

- Продуй перше, ніж маєш сісти! – вимагала від Івана Палагна.

Але він знав і без неї. Старанно продмухав місце на лаві. Щоб не привалить яку душу, і засідав до вечері"[184].

Двоїстість у баченні душі (з одного боку – це дух, повітря, яке продмухують; з іншого – це щось тілесне, що його можна "привалить") притаманна цьому образу у повір’ях і легендах та семантично відображає дуалістичний світогляд: дохристиянські та християнські мотиви, що генетично сягають "анімістичної доби". Неоднозначність уявлень про душу відзначалася на початку ХХ ст. В. Клінгером: "Наївне мислення первісної людини мало турбується внутрішніми протиріччями, або, краще сказати, рідко бачить їх, тому на певному рівні розвитку можуть вживатися поруч погляди, які, здавалося б, мали б виключати одне одного"[185]. Для дослідника В. Клінгера дивним видається той факт, що мертві – гінці смерті є іноді гінцями життя. Зацікавлені у продовженні роду, що шанує їх жертвами і поклоніннями, вони дають плодовитість шлюбам, "патронують" господарство, завдяки їхньому покровительству множиться худоба. Вірування у покровительство мертвих зумовило русальний звичай водіння русалки від двору до двору з піснями – побажаннями та проводів її в жито[186], "русалії" – ритуальні танці над хворим з метою вигнання насланих русалкою хвороб[187].

Ці вірування зумовлюють судження українців та інших народів, що душа переселяється у дитину, як і доля, з іменем. У зв’язку з цим у багатьох народів (австралійські аборигени, індуси та ін.) дитину називають двома іменами, одне з яких є іменем батька чи матері, інше – таємне. Користуються до одруження лише іменами батьковими чи материними, бо вважається, що власне ім’я – душа, незахищена од магії, зла. Звідси, очевидно, і російська традиція називати чоловіків та жінок іменем і по-батькові. В українців – лише материнським чи батьковим ім’ям – Галин, Палажчин, Миколин. З одного боку, душа, за повір’ями, дається матір’ю, з іншого – Богом. Інкарнація героя у тварину, як це ми бачимо в народній казці чи легендах про зозулю–матір, дочку–зозулю, є наслідком ритуалу ініціації, що, в свою чергу, має зв’язок з віруваннями у переселення душ. На думку Е. Тайлора, вчення про переселення душ не було прийняте арійцями[188]. Подібні архетипи знаходимо у міфології та філософії індусів. Вони складають істотну складову цієї системи. Згідно з нею послідовні народження чи існування повинні нести на собі впливи попереднього життя. Для індуса тіло – лише тимчасове вмістилище душі, яка, "закована у ланцюг власних вчинків", "пожинаючи плоди попередніх дій" (Е. Тайлор), то підноситься, то понижується у різних ланках втілень у рослини, тварини, людину, божество.

Уявлення про переселення душ притаманне усій античній міфології, зокрема чимало тварин мислиться у ній як душі померлих або посланці царства мертвих[189]: наприклад, образ коня, оленя (вони ж – душі–вітри), хтонічних істот (миші, пацюка, кота), лев – це втілення сонця.

Це уявлення, на думку В. Вундта та В. Клінгера, ґрунтується на анімістичному походженні тотемізму. Спираючись на численні приклади Д.Д. Фрезера, зібрані у "Золотій гілці", обидва учені акцентують увагу на відображенні ідеї душі у сказаннях про тварин, на різні ритуали, що супроводжують підготовку до полювання, на намагання не зустрічатися з певними тваринами. В українців, наприклад, побутує повір’я, що душі мертвих ходять котами, собаками, пташками на могилах. З цією метою їм залишають продукти, горілку, хліб ("нехай пташки склюють"). У легенді, записаній Л. Іванніковою у 80-х рр. на Хмельниччині, хлопця із клубу доганяє великий чорний кіт; коли хлопець присвітив ліхтариком, кіт обізвався: "Якого ти чорта світиш?" (Дмитренко, с. 45). Кіт, особливо чорний, викликає страх у подорожнього, коли йому перейде дорогу. Психологія боязні зустрічі з мертвою у даному випадку, ще й відьомською, душею викликана його кольором.

Душа прилітає до хати і б’ється у вікно ластівкою, голубкою. Відомо, що саме це повір’я і реальний життєвий факт, коли на сороковини по мамі у вікно залетіла голубка і сіла А. Малишкові на плече, спонукає поета написати "Пісню про рушник".

Для міських жителів старшого покоління характерна віра в те, що голуби – це божі птиці, бо вони - душі ангелів чи безгрішних людей, повернуті на землю. Саме тому типовим явищем є годування голубів на міських площах, підвіконнях, як спостерегла автор, переважно одними і тими ж людьми.

Окремим архетипічним явищем у казці, легенді, повір’ї є мотифема "змій як душа", або "змій-поглинач душі". Німецький учений Ф. Фондер-Лейен у праці "До питання виникнення казки" пов’язує це відоме у фольклорі багатьох народів явище з хтонічною природою змії[190]. Змія виповзає із землі, як душа із тіла через рот. В українському легендному матеріалі зустрічаються сюжети про змію (гадюку, ящірку, жабу), що сидить у дівчині чи жінці і ссе кров, виповзає у сні в ліс на галявину ("Про ящірку". Милорадович, с. 34; "Як гадюка сиділа у дівчині" ("Фонди кафедри фольклористики, ФЛ № 1459. Запис В. Гусар у Погребищенському р-ні Вінниччини).

Заперечуючи гіпотезу В. Вундта про аналогію змії-душі з червом, що покриває зіпсоване м’ясо, В. Клінгер, посилаючись на античні літературні джерела, зокрема, римські сказання про Тіберія Гракха, батька знаменитих трибунів, та Дідія Лелія, легата Помпеї, вважає, що образи зміїв-душ могли уявлятися поза тілом людини при її житті або після смерті ("Ще в глибокій древності Порфирій повідомляє, що коли помер глава школи неоплатоніків Плотін, з одра його зісковзнула змія і сховалась у щілині стіни: змія ця, очевидно, душа філософа")[191].

У Вергилієвій "Енеїді" душа Анхіза виповзає з могили змією і куштує принесені Енеєм на могилу страви. У "Жабах" Арістофана Діоніса на шляху в потойбічний світ серед інших чудовиськ постає змій – образ, який пізніше перейшов у ранню християнську есхатологію. В античній міфології змія стала атрибутом хтонічних богів. Древні уявлення про змії як душі засвідчують скульптурні античні пам’ятники, на яких цей образ зустрічається найчастіше. Певні з них були представлені в образі зміїв, наприклад, Геката у Лукіана називається змієногою, а в одному з гімнів просто змією. На одній з етруських гробниць із Корнето Персифона має змій у волоссі.

Образ змії-душі до певної міри різниться з образом змія-упиря, чорта, який інколи має і космогонічні ознаки.

За Е. Тайлором, який у "Первісній культурі" перший з етнографів досліджував ідею душі і якому належить анімістична теорія походження і розвитку релігії, поняття душі у древніх як образ двійника людини зародилося із явищ сну, хвороб, смерті. Цей двійник, що покидає тіло у певних станах тимчасово або остаточно, перенісся на навколишній зоосвіт, на рослини, природні явища. Звичайно, на наш погляд, найбільшу аналогію з людиною та її душею могло викликати усе рухоме (особливо літаюче та повзаюче), що й зумовило релігію тотемізму як першу, похідну від анімізму. В. Вундт вважав, що образ душі у ранній свідомості пройшов через дві фрази: душа тілесна (невіддільна від тіла, яка міститься в очах, крові, печінці та інших органах) та душа "психе"- вільна (дихання, тінь, здатна покидати тіло)[192]. Саме з цим у світовій міфології пов’язані ритуали магічного обману нечистої сили при народженні дитини, обману смерті. Наприклад, у древній Індії при першому постриганні дитини пучок волосся змішували з коров’ячим послідом і закопували у гною, щоб нечиста сила не знайшла частину душі посвяченого; смерть, яка могла
напасти на дитину, обманювалась тим, що спалювалося зображення дитини, отже, умовна душа, за якою смерть полює. Істинна ж - ніби залишалася дитині[193].

Ідея відділення душі од тіла знайшла відображення у давньоіндійському вченні про моральну причинність карму (за належну моральну поведінку людина одержує як нагороду вищий соціальний статус, а за негідну – нижчий або народиться у тілі тварини). У християнстві, як відомо, ідея душі так само пов’язана з моделями моральної поведінки і соціального статусу, який проектує цю поведінку.

Уся демонологічна оповідальна творчість фактично ґрунтується на ідеї душі, вконструйованій у різні системи світобачення фізичного буття, значно рідше – моральних норм людини.

За індоарійськими уявленнями, зафіксованими у збірниках давньоіндійських законів середини першого тисячоліття до нашої ери, зокрема, у "Гаутама – дхармасутра", називаються вісім гідностей душі: милосердя, стриманість, відсутність заздрості, чистота, спокій, правильна поведінка, відсутність жадібності і скупості[194]. Саме цими якостями у казці "Правда та Кривда" володіє і Правда, і повна відсутність їх характеризує Кривду. Казкові "злидні", наприклад, нападають на багатого заздрісного, жадібного, підступного старшого брата.

У легенді ж моральний підтекст притаманний тим оповіданням, у яких функціонують духи ночі – мерці, упирі, відьми. У домовиках, житньому дідові, залізній бабі, чортах, русалках, водяниках, лісовиках та ін. персонажах, генетично божествах дохристиянських часів – духах дня і ночі – спостерігається ідейний дуалізм. Вони, хоч і "нечиста сила", можуть бути і добротворцями, і злотворцями. Такими ж якостями характеризується образ дводушника-вовкуна (вовкулаки).

З іншого боку, неважко помітити, що виразно небезпечними є блукаючі душі людей, котрі самі чи їхні предки за життя порушили усталені віками моральні норми, головними з яких для українців було посягання на власне чи чуже життя, будь-яке зловмисне втручання в духовний і фізичний людський простір. Саме у цьому контексті можна частково пояснити погляди народу на те, що відьма вроджена не така шкідлива, як відьма навчена (правда, тут долучилася проповідувана віками християнська заборона доправославної знахарської практики і т. ін.). Духи ночі – це, насамперед, людські душі, здатні не лише на господарську шкоду, а й на зло фізичне тим, хто перебуває з персонажем в одному просторі (сусід (сусідка), кум (кума), односелець, дід, баба, чоловік, мати, значно рідше – дочка). На заговинах у піст, коли покійним душам залишають вечерю на столі, персонаж легенди "Мерці на заговинах" (Драгоманов, с. 66) пригадує: "…одчиняються двері: дід наш покійний входить (він недавно й помер, тоді років три мені було, дак він мене на руках носив же), - сивий і бородою заріс. Сів він на покутті. Коли далі входить дядько покійний, - повів очима кругом і сів біля діда; а далі, дивлюсь, сунеться Євдоким, злодюжка був на все село, дак багато на йому навішано разної разниці, і гроші в руках: все те, що він на сім світі накрав. Тож сів мовчки біля. За ним Вакула Пархоменків, що торік повісився у клуні, п’яничка був, так з мотузкою на шиї і ввійшов. Багато, повна хата їх найшла; тілько після всіх, дивлюсь, щось товпиться, да в дверях ніяк не пройде.
Придивлюсь, аж то Трохим; він нам і родич іще був, да в нас соху колись вкрав, - дак тепер, що не розгониться, та в дверях і застряне: з нею ніяк не пройде. Я дивилась, дивилась, не втерпіла (де ж, всі їдять, а йому, може, нічого не останеться) да як крикну, ""боком", - кажу, - "Трохиме"!". Тільки що я се промовила, як не знать, де й ділось все: от просто як на каганець дмухнуть, да воно погасне. Так і се, - як крізь землю пройшло!".

Ідея всепрощення у християнські свята, закладена в сюжетах спогадів, снів, має дидактичний підтекст зображення грішників.

Між духами антропоморфними та духами-божествами "знаходиться" образ русалки, яка за багатьма повір’ями потоплена дівчина, нехрещена дівчинка тощо. Вона, як і подібні персонажі (мавки, нявки, лісниці – лісові панни), не належить до хатньої межі, тому акумулює в собі риси природного божества. Можливо, од людського гріха її очищає простір води із її сакральними властивостями, поля: русалки бродять у росяних житах, лісі. Демонологічні персонажі, яких народне уявлення має за позахатніх (пізніше – позародових, позаобщинних), належать світу природи, космогонічній моделі (наприклад, сонце, місяць, огненний змій, агіографічний чорт), у процесі еволюції стають душами – духами природи і набувають негативної семантики лише під впливом християнства. Функція зла в оповідях притаманна їм тоді, коли відбувається порушення певного табу на час, простір чи ритуал спілкування з ними. Звідси, наприклад, численні повір’я та легенди про залізну бабу, яка сидить у криниці, огірках, кукурудзі[195]. Нею лякали дітей, аби вони не заглядали в криницю, щоб не втопитися, не залазили в огірки – не псували вудиння, не обривали кукурудзяні качани, з яких, як відомо, діти роблять ляльки, дівчатка заплітають коси з волоті тощо. Як хатній дух – божество і добре і зле, яким так само лякають дітей (для дорослих він є певним "моральним" наглядачем), подвійною семантикою позначений образ домовика, що у первісних формах акумулює тотемістичні уявлення. Він – вуж-покровитель, кіт, драб з комина[196], чорт, дідок, сєрость[197], "щось чорне з очима як цибулі і світяться"[198] (із записів Л. Іванникової на Хмельниччині).

Отже, у легендній міфологічній творчості не існує виключно позитивних моделей образів, як це бачимо у казці. Один і той же тип персонажа може функціонувати як добротворець і як злотворець, або просто божество свого простору, в який втручатися можна лише з його дозволу.

Простір демонологічного персонажа надзвичайно "чутливий" до поведінки людей, особливо "непосвячених" у звичаєві та обрядові норми, ким найчастіше бувають молоді дівчата, матері, котрі оплакують померлих дітей. Відвертають біди ті, хто знає норми спілкування – баби-знахарки, діди-знахарі, ворожки ("Новоушицького уїзду в м. Жванчику мужик мав четверо дітей, і двоє єму до тижня вмерло, і пішов він просить ворожки, щоби ще і тії не вмерли. І вона єму сказала: "то я пораджу, і но пійдеш зо мною на цвинтар" – "Як ворожка відводить смерть". Драгоманов, с. 75).

"Поведінка" персонажа демонологічної легенди не виходить "за рамки" повір’я. У процесі побутування легендні сюжети переходять у повір’я. За влучним висловом Н. Криничної "колишній зміст образу стає його формою"[199]. Еволюція демонологічного персонажа відбувається аналогічно до формування поетичного символу. Як стверджував О. Веселовський, міф передував йому так само, як міфологічний рух думки - своєму закріпленню у слові[200]. В умовах побутування та взаємозв’язку усного слова та художньої літератури, яка фактично стала "поглинати" народну легенду під впливом різного роду національної та інонаціональної інформації, деформувати традиційні сюжети побічними позаетнічними мотивами, усна демонологічна легенда, втрачаючи традиційну епізодичність, кадровість, врешті, оповідальну обрядовість, переходить у повір’я, пов’язані з найосновнішими життєвими фазами людського життя – народженням, одруженням, смертю, які супроводжуються численними оберегами од духів зла, задобрювання духів долі, добра тощо. Художня функція персонажів повір’я обмежується моделями-схемами поведінки, семантики страху, шкоди здоров’ю тощо. Мрець, наприклад, здатен ссати кров, душити, перекидатися змієм, мучити дівчину, заманювати у могилу, забирати здоров’я, життя[201]. Саме страх перед цими явищами спонукає не лише до магічних заходів, які запобігають їхній шкоді, а й до оповідань про них, що виходять поза межі жанру легенди.

 

Відьма як концентр

 

української демонології

 

Особливим персонажем хатнього простору є відьма, яка здатна поєднувати кілька просторів, "пробивати" "огорожу", межу його, спілкуючись із простором позародовим, позаобщинним.

Стереотип відьми у легендах та повір’ях виник із прийняттям християнства. Адже найпоширенішою функцією ворожбитів-зловмисників вважається наслання хвороб.

Подібні погляди на ворожбитство всіляко підтримувалися офіційною церквою. Вона вбачала у ньому серйозну перешкоду на шляху прилучення все ширших верств до догматів православ’я. Не випадково навіть одна із видових назв чаклуна – єретик[202].

О. Афанасьєв у дослідженні "Процессы о колдунах и ведьмах" наголошував, що образи зловмисників-чарівників та жінок-чарівниць (відьом), звинувачених у спілкуванні з нечистими духами, викраденні дощів і земної плодючості, насланні хвороб і голоду, виникли з найдревніших основ язичницького світогляду.

"За необхідним законом будь-якого історичного розвитку нова релігія мала б стати ворожою щодо старих народних вірувань і головним чином протидію свою направити проти осіб, які були б представниками й охоронниками язичницького культу: уміли гадати, пророкувати, зціляти, володіти таємницею молитовних заклять і священних обрядів. За свідченнями, внесеними до "Повісті минулих літ" в ХІ ст., волхви голосно, всенародно картали християнство і намагалися збудити протест мас проти нього. Так, у 1071 році у Києві з’явився провісник, який передбачав, що через п’ять літ Дніпро потече назад, земля грецька стане на місці руської, а руська – на місці грецької…".

На думку О. Афанасьєва, який наводить ряд свідчень з літописних пам’яток, християнство особливо ревно переслідувало так звані "одречені", "одмінні" книги, принесені до нас із Візантії та частково із Заходу, листки і зошити із записаними прикметами і забобонними настановами.

До таких книг, які були заборонені церковним індексом, належали: Остролог (Мартолог, Острономія, Зодій, Зоречот); Рафлі (астрологічний збірник 12 схем впливу зірок на людей); Аристотелеві Врата (книга приписувалася Аристотелю, містила свідчення з медицини, астрології та фізіогноміки); Громник чи Громовник (творіння премудрого Іракея – царя Перського, відома за списками XV-XVIст. у сербів, - передбачення погоди, майбутніх хвороб); Молнік (Молніяник) (свідчення про передбачення ударів блискавки); Колядник (дані і прикмети, які передбачають свідчення про настання Коляди, асимільованої в Різдво Христове); Записки про дні і години добрі і злі; Мисленник Розумник (апокрифічні сказання про створення світу і людини); Волховник (збірник прикмет, розділи якого особливо були переслідувані); Воронограй (передбачення за криком воронів); Куроглашенник - (за криком півнів); Пташник або Птичі чарові (прикмети за криком птахів); Трепетник (розгадування стану людини та майбутнього за трепетом тіла); Сновидець (Сонник, Сносудець); Путник (передбачення добрих і злих зустрічей); Зелейник (опис чародійних і цілющих трав); Чаровник (сказання про блукаючих перевертнів); Метання (Метанемець, Розгометець) – книга гадань за допомогою жеребка; Альманахи - занесені з Заходу астрологічні прогнози.

Досліджуючи образи відьом у східнослов’янському та західнослов’янському фольклорі, учений зауважував, що народна творчість відьмака і відьму помістила між міфологічними істотами, які "здавна населяли повітряні галузі"[203].

Різниця ж між ними і відьмою у тому, що відьми, на відміну від міфологічних персонажів, "живуть поміж людей і на вигляд нічим не відрізняються від звичайних смертних"[204]. Літописи та інші давні пам’ятки, як пише О. Афанасьєв, пропонують декілька синонімів для позначення відьмака і відьми[205] називають їх чарівниками, колдунами (від калд-клуд-куд - той, хто приносить жертву, калдовану – жрець, калдовниця і калдовище – жертовник, за словником В. Даля – ворожити, гадати, творити чари).

Очевидно, українське, яке А. Свидницький вважає турецьким і татарським[206], "кладовище" – місце жертвоприношення (жертовник) волхвами, волхвитками, віщими жінками, чародіями тощо. Б. Грінченко у "Словарі української мови" подає такі назви: відьма, відьмище, відюга, відюха, відьмак, відьман, відьмач, відьмар, знахар, знахарка, знатниця.

Світова цивілізація знає чимало каст жерців – проповідників, що стояли на сторожі певної релігії, влади тощо.

Уявлення про відьом, знахарів, шаманів відображені в культурі і мистецтві усього світу. В античній літературі, зокрема в Гомеровій "Одіссеї", здатністю перетворювати людей на свиней (мотив притаманний західноєвропейській міфології) володіє богиня Цірцея. Чарівництво змальоване і в Апулеєвому "Золотому ослі". До найвідоміших світових шедеврів належать Шекспірові та Гоголеві твори, в яких описане відьмарство. Українська література VIII-XIX ст., зокрема, Г. Квітка-Основ’яненко, О. Стороженко, Т. Шевченко, С. Руданський, Н. Кобринська, О. Кобилянська, М. Коцюбинський тією чи іншою мірою зверталися до мотивів чарівництва, як засобу відображення психології українського народу. Так чи інакше. відьма, відьмак, відьмарство оповиті ореолом таємничості, польоту на Лису гору, увеселіннями, "космогонічною" шкодою під час календарних свят (викрадення місяця і зірок, перешкод дощем, псування посівів і худоби, їзда на молодих парубках, котрі беруться підглядати їхні таємниці тощо) й водночас здатні допомогти за певні обов’язки чи плату у відверненні нещастя, боротьбі із "братніми" силами – упирями, чортами тощо.

Свого часу О. Потебня заперечував вплив християнства на створення негативної семантики цього образу[207]_. Сучасні ж дослідники вважають, що стереотип відьми як негативного образу складався у європейській культурі під впливом нових релігійних ідеологій[208]. На наш погляд, християнство справді поглибило упереджене ставлення до відьми та споріднених з нею образів злих духів (упирів, мерця, чорта) як до небезпечної сили ночі, традиційної споконвічної ідеї зла темряви.

А. Свидницький у нарисі "Відьми, чарівниці й опирі, чи то ж примхи і примхливі оповідання люду українського", аналізуючи "різні спадки стародавнини, що старші від самого Києва, що пережили все - все пережили, що було, що минуло і чому вже не вертатись - різні примхи, заборони, примхливії оповідання, що мимо них промигнула не одна сотня поколінь"[209], доходить цілком справедливого висновку, що "як - таки за стільки літ, при таких бучах, не загибли вони, не пропали, не очистилась від них наша віра православна, не сполоскалась тою кровью, що не раз річками текла по всій Україні! Лягло кістьми стільки люду щирого, щиро обороняючи благочестіє, і так щиро віруючи в діла і безділля, з предку - віку християнством заборонені[210]. "На що ще Нестор нападається, і досі в народі задержалося: так же по іскрах угадують, так же бояться, щоб піп дороги не перейшов і друге і друге"[211]. Акцентуючи на древності дохристиянських поглядів на відьму й упиря, письменник висловлює ту слушну думку, яка часто призводить дослідників до розгубленості перед явищем, притаманним багатьом народам - архетипічності як самих образів, так і мотивів, до пошуку суто національної специфіки цього надзвичайно цікавого художньо-психологічного явища; "Тільки десь-не-десь бачиш слід, що в це вірить християнин, а не магометанин або хто. Хвалити Бога, що нас обчищали невмілими руками!"[212].

У багатьох записах та публікаціях народних легенд, повір’їв про відьом і відьмарство головними мотивами, які характеризують цей образ, є:

1) Відьми, як і упирі (опирі) бувають вроджені і вчені. "Родимі опирі і відьми з хвостом - як палець, кажуть, стирчить хвостик на самім купрі. Як бере шмаття на себе абощо, то треба роздягатися до голого, то того хвостика не видно - втягає в шкуру; тільки вже як купається, то не може заховать - так і кивається по воді, як борозняк.

Найлучче видно його, як ті пливають, бо тоді він наверх води виставляється[213]. За науковими спостереженнями В. Милорадовича, "упевненість про існування хвостатих людей поширена між віддаленими арабськими, африканськими, маленезійськими племенами. Ще одна ознака відьми - чорна смуга волосся від потилиці до пояса (як у вятки)"[214] трапляється тільки в народних оповідях про відьму в Харківській губернії.

2). "Родимі не такі страшні, як вчені - той не винен, що під такою планетою родився, а вчені то вже самі захотіли, і кажуть, на них така планета надходить, то не витерпить - не може витерпіти, щоб не зробити кому якого лиха (під це останнє підходить і вовкулак (оборотень), що така планета на його надходить, то вже мусить вовком перекидатися)"[215].

3). Вчення відьом відбувається переважно біля ріки (доїння гаддя, сир - оддається жабам, гадюкам, ящіркам), танці із чортами, сатаною, танці біля комашні, треба "на голому току перекинутися тричі через ніж, поставлений вверх вістрям" тощо[216]. Ріка, гаддя, комаха - ознаки сакрального світу, душі мертвих, з якими спілкується відьма - доїть зміїне молоко. П. Іванов подає запис легенди про те, як жінка, залізши в утробу мертвої тварини, перебувши з нею певний час, вилазить через інший бік і стає відьмою, може після цього перетворюватися на собаку, кішку, кошулю, клубок тощо.

4). Відьма літає завдяки чарівним мазям (зілля тирличу, мазь "із собачої кості, кошачого мозку та людської крові" тощо) або - пізній мотив - потоптавши хліб чи осквернивши ікону біля річки. За свідченням В. Клінгера, і собака, і кішка мають безпосередній зв’язок із світом тьми - світом мертвих[217]. Собакам (не лише у слов’янській, а й, наприклад, грецькій міфології) приписується віща здатність бачити духів, демонів. За Гомером, коли Афіна з’явилася у хижі Евмея, Телемах не побачив її, але побачив Одіссей, улюбленець богині та її собаки. Собаками бродять мерці. Органи собаки використовують у магічній практиці багатьох народів. Зокрема, для провидіння німецькі чарівники мажуть очі рідиною із собачих очей. Російське прислів’я: "Він у цьому ділі собаку з’їв" означає, очевидно, пізнати за допомогою "собачого тіла" щось досконало. Відомо, що з образом відьми, відьмака пов’язаний і образ чорного кота (кішки), який, як і собака, здатний взагалі бачити духів, володіє властивістю провісника хвороб чи нещасть у сні і т. д.

"Якось в їхнього хазяїна корова була на стелінні. Вийшов він вночі до хліва. Коли бачить, коло корови сидить чужа кицька. Він зачинив двері та й хотів її зловити. Як став ловити, а та кицька перекинулась жабою!" (Дмитренко, с. 77).

Таким чином, відьма асоціюється з кішкою або перебуває у певному зв’язку з нею. Душа її поселяється то в кішку, то в собаку, то в жабу.

В. Гнатюк цитує в "Останках передхристиянського світогляду наших предків" (с.405): "Коли відьму обернути нового четверга опівночі у сні головою туди, де лежали ноги, вона не зможе пробудитися, доки її не відвернуть назад, бо душа, яка тоді виходить із неї, не годна трапити в тіло".

Усі ці мотиви засвідчують причетність відьми до світу мертвих. Тіло її іноді може залишатися нерухомим, а душа літати. Літає вона на лопаті, на помелі, літає на схід сонця, доки перші півні не заспівають. Літає відьма на київську Лису гору, відому в усьому східнослов’янському світі.

5). Відьма видоює чуже молоко, і в її господі усі побутові речі наповнені ним. Через те у народній уяві вона зображується часом з дійсницею на голові і в руках.

6). Відьма здатна перетворити чоловіка на собаку, кішку, коня і вовка (вовкулаку).

7). Відьмами часто керують відьмачі (упирі) або головна відьма.

8). Одна із загадковостей відьминих шабашів є танці із сатаною.

На наш погляд, свідчення про знахарство багатьох народів, для яких характерна шаманська культура, подають відомості про обов’язкові ритуальні танці шаманів, які через "одержимість" виганяли злих духів із тіла хворого. Сибірські народи, зокрема саяно-алтайські, якути, тунгусо-маньчжурські, знають шаманів як "одержимих", "безумних" людей, які знаходяться у стані шаманського екстазу під час танцю[218]. Д.Д. Фрезер у розділах "Магія і релігія" та "Втілені боги в людській подобі" дослідження "Золота гілка" так само наводить факти ритуальних магічних танців[219].

Під час цих танців шаман виконує рухи тих тварин, духи яких впливають на дух хворого. Як пише японський вчений Е. Онукі – Тірні, під час ритуального лікування виділяють дві стадії одержимості духом: одержання сили божества та "входження духу". Під час першої з них спостерігається оволодіння шамана духом. Якщо входив дух тварини або комахи, він рухався навколо вогню, наслідуючи рухи цих істот (наприклад, стрибаючи як коник), стогнучи, свистячи тощо[220]. Таким чином танець, який, як відомо, виникав як частина ритуалу мисливства, господарства, спілкування із духами, у практиці магічній в багатьох народів є компонентом шаманства. В українців і слов’ян взагалі відьма танцює із сатаною (чортом, упирем) поза межами общини (дому, території людей). Вона летить на "Лису гору", йде на берег річки. Танці відьом супроводжуються криком, шумом. Гадаємо, що цей мотив міг виникнути у слов’янському фольклорі в процесі боротьби православ’я з язичницькими обрядами, зокрема, гомеопатичною, імітативною та контагіозною магією. Використання ріки як місця контакту із сатаною з’являється у фольклорі так само у процесі еволюції свідомості. За О. Афанасьєвим, В. Гнатюком, О. Милорадовичем, відьми часто користуються купальською водою та купальським вогнем, яким підпалюють вогнища на Лисій горі, де киплять казани з чарівним зіллям (ящірками, гадиною тощо). Купала як одне із найбільш переслідуваних церквою дохристиянських свят іще в літописній літературі визначалося як бісівське.

Лиса гора, з якої відьми, буває, крадуть місяць і зірки, очевидно, місячна гора. Адже місяць в загадках іноді називають лисим. ("Що то: з гори лисий заглядає, а з долини босий бреше" – Місяць і собака, Березовський, Загадки, с. 52; "Лисий віл через болото брів", "Лисий віл крізь ворота заглядає", Лисе телятко у ворітицю дивиться", "Лисий кінь у ворота загляда" - Місяць, Березовський, Загадки, с. 44). Можливо, у далекому минулому відьма не крала місяць, а була його божеством, чи просто божеством ночі. До такого висновку спонукає мотив магічного кола, яке не може переступити нечиста сила, підвладна відьмі, і за яким сама відьма не бачить того, хто "одчитує" мертву відьму[221] у церкві чи хаті.

Магічне коло у даному випадку, очевидно, є колом-сонцем, яке сила ночі (місяця) переступити не може. Пізніше у коло привноситься мотив накреслення хреста, свічки, що так само символізує світло. До цієї думки спонукає й етимологія прикметника лисий (лиса) - без волосся, з білою плямою. Вірменське lois - "світло", lusin - "місяць", luns - "більмо", що зводиться до індоєвропейського leuk - "бути світлим, сяяти"[222].

А. Свидницький цитує повір’я про те, що відьми зорі крадуть і держать у новому горщику під новою кришкою на полиці або в криницю опускають. Розказують, що якийсь хлопець не знав та й відкрив той горщик, а ті зорі так і обліпили йому голову раз коло разу. Так він і ходив з зорями, так і вмер. ("Відьми, чарівниці й опирі чи то ж примхи і примхливі оповідання люду українського").

Зв’язок відьми з божественним минулим "проглядається" і в її хвості, як останку якогось тераморфного образу. Може бути, що первісна божественна суть її, що перейшла у знахарство і відійшла з ним як вродженої, не так розцінюється народом, як небезпека відьми навченої, здатної на зло.

Отже, у процесі еволюції під впливом християнства божество ночі, богиня місяця, яка колись, очевидно, володіла таємничими знаннями, силою, даною їй нічними покровителями,стає антагоністом дня, світла, людини.

 

Русалка. Нечиста сила

 

 

чи божество?

 

Той же процес еволюції відбувся з образом русалки, на наш погляд, водяної богині, у художній природі якої так само, як і в образі відьми, спостерігається світоглядний дуалізм. На думку В. Давидюка, образ русалки породжений ритуальними дійствами жертвопринесення в контексті спілкування предків і викликання дощу на врожай[223]. Аргументи, на які посилається дослідник, аналізуючи обряд русаліїв, видаються нам переконливими. Проте, у розумінні українців, в обрядовості яких фактично до ХХ ст. русалка переважно залишилася лише історично, у повір’ях та легендах наявні кілька моментів, які засвідчують еволюцію цього образу як жіночого божества. На русалії ("зелені свята") хати (долівка) прикрашаються татарським зіллям (аїром), іноді осокою з любистком, що є даниною водяній рослинності. На Поділлі, як засвідчує А. Свидницький, "на "росалі" – це зветься жіноче – бабське – свято, і з чоловіків там ніхто не буває, де його обходять. То на росалі жінки самі купаються, не роздягаючись, і кого спіймають, також зо всім у воду тащать; як єсть і вкинуть – одягненою, взутою, щоб дощ не йшов" (А. Свидницький. Цитована вище праця, с. 416). Слушним є й зауваження автора "Опирів", що на Поділлі люди не вимовляють русалка, а росалка, "що від роси походить". У повір’ях та легендах образ русалки асимілювався з образами мавки та нявки, очевидно завдяки "побутуванню" у лісо-польовому просторі, причетності до духів мертвих, яку русалка набула внаслідок зв’язку з повір’ям про утоплениць – дівчат. Через те легенди про русалок оповиті ореолом романтичного нещасливого кохання. Цей мотив домінує в усій європейській літературі у творах, присвяченій русалці (наприклад, Х.К. Андерсен - "Русалочка", Т. Шевченко - "Русалка" ("Породила мене мати"), "Причинна", О. Сомів - "Русалка", Леся Українка – "Русалка" та ін.). У записах Л. Іваннікової наприкінці 80 років мавки і русалки сидять при місяці колом ("опівночі, тоді як місяць сходить", " немає значення, який місяць – повний чи малий, а саме як сходить", – то вони виходять на березі коло річки, сідають кружком і співають. І всі в вінках і в биндах ("Про русалок, відьмара", Дмитренко, 60).

Русалки і мавки (!) "якбе він був такий простий, ни відьмар, то в’ни б й’о були залоскотали, а як він був відьмар, то в’ни взяли ти й повтікали од й’о". (!) Бо це такі лоскотухи (!) ("Про русалок, відьмара", Дмитренко, с.60).

З еротичним лоскотанням у воді пов’язує етимологію русалки американська дослідниця слов’янського фольклору Наталя Мойл[224].

На Волині, як пише Л.Виноградова, русалка уявляється матір’ю з дитиною на руках. Вона щедро винагороджує тих, хто подбає про її маля[225]. Цей мотив, очевидно, є наслідком повір’їв про дівчат-зведениць, покриток і не головний у цілісній системі образу українського фольклору. Бо, за повір’ями, найбільшу небезпеку становлять ці магічні істоти для парубків і дівчат, яких можуть залоскотати або заманити у підводне царство[226]. Хлопцеві русалка, яка не змогла відпроситися, щоб пустив її руку у житі, каже, що хоч би він і плакав, - не будуть разом. "Вирвалась од нього й побігла з тими дівчатами. І він, каже, що плакав, плакав за нею і помер" ("Парубок і мавка", Дмитренко, с.60).

Міфологічні витоки цих сліз, в першу чергу, пов’язуються з вологою. Не можна не погодитись з О.Афанасьєвим, який прирівнює русалку до римських божеств річок та фінського царя хвиль[227].

На його думку, слов’янська русалка, яка спустилася з небес і оволоділа земними водами[228], аналогічна грецьким неядам, нереїдам, німецьким ніксам. В Росії, Польщі, Богемії, Сербії, Болгарії трапляються українська Рось, Росава та їн. Близькі до цього ймення назви річок, що спонукає до думки, що древній корінь цього слова служив для позначення води взагалі. Візантійський історик VI ст. Прокопій, автор "Історії війни" (у 8-ми книгах), "Таємної історії" та "Про будівлі Юстініана", у своїй хроніці зауважував, що слов’яни любили річних німф. Залежно від того, де вони перебували (у криницях, річках, озерах чи морі), їх називали водянами, водявами, водяницями або морянами (морські русалки). У чехів – це vodna panna. Високі гори вони називають "бабськими горами". У галичан мавки також мешкають у горах.

Цікавими спостереженнями відзначається стаття Л.Тульцевої про символіку горобця в обрядах та обрядовому фольклорі[229].

Дослідниця зазначає, що у слов’янському фольклорі горобиними називають ночі, в які бувають блискавки або безперервні зірниці. За українськими повір’ями вважалося, що у горобині ночі відбуваються весілля та хороводи русалок. На думку Снегирьова І., у цьому мотиві спостерігається зв’язок русалок з богом грому Перуном[230]. Ця гіпотеза розвивається у дослідженнях Б.Рибакова[231], В.Іванова і Топорова[232], які вважають русалку антропоморфним втіленням колоссяного поля, вологи річок тощо.

Жертвопринесення, похорони русалки, які аналізує В.Давидюк, нам уявляються як дань сонцю – адже русалії відбувалися напередодні або в період Купала.

Фольклорна тенденція у трансформації того чи іншого міфологічного образу, пов’язаного з ритуальною чи магічною практикою, у легенді та казці характеризується не об’єктивністю, а суб’єктивністю колективу, культуру і світогляд якого він виражає. Саме тому образ русалки (росалки, росавки) під впливом ідеологічних факторів, як і образи інших божеств природи, розвинулись до істот небезпечних, які у певних місцевостях втратили антропоморфну подобу. Наприклад, на Полтавщині русалка – "род криси", жаба, кішка[233].

Одначе, ретельний аналіз Л.Тульцевою обрядового значення горобця у багатьох народів, її висновок про те, що вони служать жертвою у молінні на дощ, викликанні дощу, а в українців (наприклад, на Ковельщині, за матеріалами П.Чубинського[234], у аграрній новорічній магії[235] (очевидно, як символ плодороддя, пов’язаного з яйцем, - про це свідчать численні весняні хороводи – "Воробейка", "Горобчик", "Воробеєчку, пташко, пташко" тощо)) засвідчує, що жертвопринесення відбувалося русалці – божеству води.

Похорони ж ляльки-русалки з імітацією похоронної процесії, відправлення її по воді у човні (колоді, яка символізує човен) чи спаленні її там засвідчує кілька явищ: спалення (як форму поховання), поховання на воді. З іншого боку, русалку відправляли наприкінці її воскресіння (гостювання на землі) в її володіння – світ померлих, з яким вона стала асоціюватися в процесі ідеологічної еволюції.

 

Демонологічні персонажі

 

в системі світоглядного дуалізму

 

Лісові божества: лісовик, лісунка, полісунка, чугайстер – генетично так само підвладні ідеології часу, хоч традиція у їх зображенні надзвичайно консервативна.

Дослідниця античної міфології О.Фрейденберг, аналізуючи взаємовпливи народного та літературного мислення еллінів, писала: "Поняття, як і образ, не постійна величина, а історична, соціально змінна. Поняття, як і образ, протягом усієї історії мислення змінювало свій характер і свій взаємозв'язок з образом"[236].

Гадаємо, що стійка загалом фольклорна традиція, що характеризує той чи інший жанр, у таких творах, як демонологічна легенда, повір'я деформувалася через зміну семантики поняття образів. Те, що для древньої людини функціонувало як покровитель, божество, для християнина, одержимого всевладністю одного Бога, мусило відійти на "задній" план. Психологія спілкування з природою, як вимагала фольклорна традиція, звичаєвість предків панувала "від колиски до могили": цього вимагали обставини – намагання покращити результати господарських дійств, які залежали і од плодючості землі, "милості" сонця, неба, вітру, лісу тощо. Древній магічний досвід був найдоступнішим, тим паче, що часто ним володіли саме жінки, які несли на собі головний вантаж життєвості: вони народжували, виховували-доглядали і дітей, і чоловіків, і старих батьків. Вони щоденно мусили дбати, як нагодувати сім'ю, вони берегли або давали силу вогню, варили і страви, і ліки з трав, для них була близькою кожна рослина, якою треба було розпорядитися і в городі, і поза ним. Головна функція жінки – дітонародження і відповідальність за дитину – змушувала її шукати в природі якоїсь підтримки або оберігати дітей од небезпек. І тут на допомогу завжди приходив уже набутий матір'ю, бабусею досвід попередніх поколінь – "готові рецепти" поведінки у поводженні з тим невідомим колись добротворцем-духом, а тепер часто злотворцем, який неминуче десь був присутнім поруч – у межах щоденного побуту чи поза ним. Традиційно од його впливів міг оборонити лише Бог та його святі апостоли, але "старі" засоби жили у свідомості поруч. Русалки кидаються до жінки – вона хрестить їх паличкою чи ножем. Відьми налітають на псалтирщика – він не лише малює навколо себе хрести, а й обводить себе магічним колись сонячним колом.

Лісовик перекидається вовком, лисицею – усякою звіриною, лякає людей, але мисливцеві може нагнати звіра, якщо той підпише з ним угоду – відречеться од Бога[237].

Цей дуалізм вірування особливо яскравий в образі чорта. Християнська ідеологія традиційно відводить йому в легендах і повір'ях місце негативного персонажа – це мучитель людської душі, злотворець, здатен на обман, усякі каверзи, що заважають чоловікові досягти бажаного благополуччя: забирає, наприклад, сокровенну квітку папороті, псує у млинах, якими він володіє, або заміняє борошно на глину, підмінює дітей, заманює дівчат на цвинтар тощо. Усе, що зле, - мрець, упир, страх, блуд, - для селянина – чорт, нечиста сила. Порушення загальноприйнятих норм поведінки, етики спілкування – усе викликає небезпеку з'яви чорта, попадання під його владу. Та в оповідях, переважно легендах, "щось" не пускає його до справді відверто страшних картин наслідків його дій. Він може забрати душу за якийсь договір, але це залишається нерозкритим, порогом, який сам собою розуміється. Він мав угоду з відьмою, керує нею, та часто сам залишається у "кумедному становищі" (див.: "Чорт над прірвою", Б.Грінченко, с. 326). Щоб забрати квітку папороті чи пелюстки, які падають чоловікові у постіл, чорти не вдаються до фізичного насильства: вони супроводжують його лісом – співають, говорять голосами рідні, плачуть, як діти, доки той не втратить пильності.

Чорт намагається проникнути в оселю людини у вигляді баранчика, качура, кота ("Чорт-баранчик", "Чорт котом", "Чорт качуром", Дмитренко, с. 42-44).

Л.Іваннікова на Хмельниччині у 80-х рр. у своєї бабусі, від якої записала чимало демонологічних оповідань, намагалася вияснити сучасне розуміння чорта:

"Чорти по лугах, в полях. Ну от, колись ліса були такі непроходимі, там луги були, лозів багато, темінь (!), там ніхто не ходив, чоловіча нога там ни ступала, то там чорти в лугах були… Називалися глибокі луги, де чоловіча нога ни ступала… То там вони свистіли собі спокійно " ("Про чортів", Дмитренко, с.43-45). "І він вилітав з таким шумним вітром і свистом", "з невидимою силою", "чи то первак, чи мізинець – міг йо' побачити". "Христилися люди й тікали живенько, і говорили молитву "Да воскреснет Бог". "Бо це була нечиста сила, злий дух".

"- Та що він зробить?

- На' він що зробить? – нічо'!

- То чо' тікали?

- Я там знаю, чо' тікали? Таке було в людей понятія! "

Характерною рисою чорта у цьому діалозі виявляється звичай чорта свистіти. Лісовий чорт у записах П.Чубинського також "сидить на пеньку, б'є молоточком клинки з дерева і свистить" ("Лісовий", Чубинський, 1995, с.195).

Свище і Соловей-розбійник у лісі ("Казка про Солов'я-розбійника і про сліпого царевича", Куліш, с.48).

За "неписаними законами" української звичаєвості "у хаті не свистять, бо чорти позлітаються", або опустіє дім (той же зв'язок). Російський етнограф М.Забилін пояснює цей факт так: "Суєвіри стверджують, що свист – відвертає од себе образ Богородиці, а свист в домі – спустошення"[238].

Іспанський дослідник художньої символіки Хуан Едуардо Керлот, враховуючи юнгівську теорію символізму, вважає, що це явище відображає спілкування з териоморфними божествами – тотемічними або обожнюваними тваринами. "Цим пояснюється соціальне табу, накладене на свист"[239].

Зв'язок "українського чорта" з териоморфними, але "космогонізованими" тваринами виявляється у його здатності перекидатися або з'являтися до дівчат чи жінок у вигляді огненного змія[240], який спонукає дівчину (жінку) до співжиття, з грудей її кров ссе. У казці його жертвою стає сестра чи мати ("Чорт-змій і запродані діти", Бойко, с.129; "Казка про Солов'я-розбійника і сліпого царевича"). І в казці, і легенді чорт – змій-злотворець. У казковому сюжеті - він переможений братом, сином за допомогою тварин-слуг. У легенді – він може забрати життя, призвести до хвороби. І в першому, і в другому випадку спостерігається руйнування психології "хтонічного" тотема, члена роду або космогонічного божества, відторгненого новою ідеологією.

Подоби чорта переважно мають ознаки копитних тварин: оброслий шерстю, ноги з ратицями, що нагадує античного пана – лісового мешканця. Водночас, в "українській уяві" він споріднений з цапом (прислів'я "сміється як чорт до козеняти" – тобто вважає своїм)! Може мати лелечі крила, але бути з ріжками на голові, "переверте сі в усяку тварь, крім одного пса, бо пес дуже щирий, найщиріший у світі"[241].

Чортова жінка – водяна жаба, і баби-повитухи приймають од неї дітей. Під водою, де вона родить діти, - це звичайна жінка. На поверхні – скаче жабою[242].

Чортиха небезпечна у своїх власних володіннях ("в Городку, в старім кляшторі в стані було таке місце, що там ніхто не клався спати, але фурман старий взяв на тоє не зважив, ляг спати. Як коло опівночі, як його надушить, то мало не згинув", "і каже, що обмацав скрізь, то було тепле тіло, цицьки мало, волосся дуже довге, навіть обмотав руку ним" ("Чортовка", Драгоманов, с.48).

В уяві ХХ ст. жінки - русалки, а чоловік – чорт ("Про чортів", Дмитренко, с.45):

" - А що, в чорта жінки нема?

- А я шо, знаю, чи він одружутся чи ні… А ангели шо, одружуються? Це ж ни зимна жизнь!

- А яка ж жизнь? Яка в чорта "жисть"?

- Ну, вони ж ниіснуючі, ниживотворні, хто їх знає… В'ни ж тільки все назло. Щоб людина робила зло… В'ни ж тільки зло роблять і хочуть, щоб людина робила… Тобі їх треба?!"

(Запис Л.Іванникової, Дмитренко, с.45)

Те, що чорт – плід зла тьми, ночі, зазначалося вище. Водночас увесь демонологічний матеріал легенди і повір'я свідчить про його зв'язок із природнім навколишнім середовищем, що визначає макрокосмос людини. П.Чубинський, цитуючи агіографічну легенду про змагання чорта з Богом, називає такі уявлення: чорти летіли із зруйнованої Богом вежі "40 днів і 40 ночей" і який куди впав, там знаходиться по цей час, одержавши назву од того місця, куди впав: який упав у воду - "водяник", в ліс – "лісовик", в болото – "болотяник", на поле – "польовик", в очерет – "очеретяник" і т.д. ("Назви чортів", Чубинський, 1995, с.194).

На цю ж апокрифічну легенду про бунт і падіння ангелів, знайдену в українському рукописі з Північної Угорщини (П.Чубинський цитує запис із Вінниччини), звертає увагу І.Франко, акцентуючи на тому, що деякі чорти "повисли у хмарах, на яких літають усюди, позастрявавши в них то ногами, то крилами або руками, дехто боком або сторч головою"[243].

Такі чорти, як засвідчує легенда і повір'я, чинять різні капості з погодою: бурі, вихор, град тощо. Вони звуться лунатиками. Також є і той лунатиком, кого називають місячником, хто один місяць ходить жінкою, а другий – мужчиною. "Це люті чортяки, лунатики, вони ще й тепер шугають у повітрі, а коли такий відірветься, то летить він крізь хмару або вогнем, або іскрою, або зіркою, і ці чорти падають на землю". "Як захоче, то перетвориться в зірку або в вогонь, у птаха, звіра, домашню тварину, людину чи дитину і навіть в ангела".

Рукопис, з якого взята ця легенда, датується початком ХХVІ ст., і "цікаво, - пише І.Франко, - що наше оповідання було частиною дійсно виголошеної проповіді… Отже, бачимо, що уявлення і образи народних повір'їв проповідувались з амвіонів серед українців ще у ХХVІІІ ст. неосвіченим духовенством, яке, само перебуваючи в полоні забобонів, поширювало і утверджувало їх у наївній ошатності ортодоксального богослів'я"[244].

Проблема художньої еволюції образів-духів, таким чином, невід'ємна від проблеми історичних реалій та ряду факторів побутування "фольклорної атмосфери".

Евнігматика поетичних систем казки і легенди як жанрів – похідних певних міфологічних систем – полягає в тому, що персонажний склад їх розвивався і розвивається в контексті світової архетипії, міфологічного світогляду, магічно-ритуальної практики багатьох споріднених і віддалених народів. "У народних генеалогіях ніби узаконюються нерідкі випадки адаптації у склад роду чи племені осіб або груп осіб іншомовного походження", - писала свого часу Л.Толстова[245].

Синхронні та діахронні зв'язки тих народів і племен, котрі перейшли українськими землями, загубилися в тисячоліттях, зумовили асиміляцію культурних мотивів, образів, врешті, обрядодійств, міфопоетичну подібність, яка сьогодні видається нам, з одного боку, феноменом етносу, а з іншого – водночас виявляється спорідненою з такими ж явищами інших народів.

Як писав Л.Гумільов: "Слова багатозначні. …Смисл слова повністю залежить від контексту, так як і смисл фрази залежить від тексту, інтонації, ситуації, ради якої даний текст написаний і т.д., а смисл тексту – від оточення соціального і природного"[246].

Архетипи, природа образів українських народних казок, на яку постійно вказували українські учені (наприклад, М.Драгоманов)[247], зумовлена ритуально-магічною практикою, при ретельному аналізі дозволяє допустити думку, що вона має ті ж міфологічні витоки, що й легенда, яка передувала повір'ям, котрі збереглися внаслідок психологічної потреби людини: пояснити незрозумілі явища через ревне дотримання українцями звичаєвості й традицій тощо.

Образи казки, які складають трикатегорійну систему, відображають зв'язок, головним чином, із раннім тотемізмом, ритуальною драмою, яка супроводжувала явища чоловічої і жіночої ініціації, мисливський міф (за твердженням В.Давидюка), давній аграрний календар тощо.

Образи легенди екстраполюють пізнішу соціальну ідеологію, відображають розвиток сакрального міфа, деформованого в процесі асиміляції різних етнічних культур. Те, що було для давньої людини божеством, священним, що могло служити посередником між нею і найважливішими, недосяжними явищами (дня і ночі, літа і зими, сонця і місяця), до чого можна було б звернутися, пошукати захисту, за тисячу років піддалися руйнуванню, переважно – зовнішньому. Семантика образів, художні мотиви легенди зазнали ідейної деформації – відьма, чорт, вовкулака, русалка та інші колишні божества одержали негативну семантику. Ініціальні дійства, наприклад, тут мають зовсім іншу художньо-психологічну функцію: вони тлумачаться як засіб набуття відьмарської злої сили. Тотемізм, притаманний казковій трансформації, уступає місце анімізмові, який, одначе, клеймується ознакою морального зла, що потребує вигнання, відторгнення соціуму. Переосмислення макрокосмічного безмежжя, притаманного казці, в легенді відбувається за рахунок проведення чіткої межі – хатній і позахатній простір. Усе, що поза домом, - в небі, воді, полі, лісі, - може таїти небезпеку, в той час, як у казці – переважно добро, винагороду за захист, уміння, майстерність тощо. Злотворці казки – чорт, змій, орел – функціонують як удень, так і вночі. Злотворці легенди – персонажі ночі. Казка, яка "обслуговувала" аудиторію слухачів, в яких домінували жінки й діти, дійшла до нашого часу як драматизована оповідь – вигадка. Саме тому вона епізодна, для неї важливе дійство персонажа – рух. Як у "театрі ритуалу", розрахованому не лише на магічну практику, а й на наочність, на глядача-духа, якому ці дійства адресуються, щоб заслужити на покровительство, вона акцентує лише на головних моментах, на деталях, які служать єдиній меті – викликати співучасть, співпереживання. Саме тому у казці мало елементів, які б не служили головному – одруженню персонажа, торжеству справедливості й добра. Легенда ж, як наслідок сакрального міфа, відображає архетипи світла і тьми, притаманні як східній, так і західній європейській культурі. Вона акцентує на взаємодії мікрокосмосу людини з макрокосмосом духів, підвладних темряві ночі. Поза тьмою можуть зображуватися лише духи – божества природи, причетні до аграрної чи мисливської, рибальської магій: русалки (на русалчин великдень), господарі лісу – лісовики, водяники тощо.

Космогонічна ознака героя казки (місяць на лобі, сонце у волоссі, зірка) в легенді, зокрема, демонологічній, трактується не як його деміургічна суть, а нещастя чи зло (огненний змій, зірниця).

Моралізаторська суть, сформована у суспільстві під суворим впливом християнських догм, постулатів релігії єдинобожжя, легше вплинула на легенду, яка відображала визнання божественності природи і щире спілкування з невидимими силами. Страх, правильніше сказати б, мотиви викликання страху, з'явилися у фольклорній прозі з легендою агіографічною, бо навіть в повір'ях він наявний лише у тих сюжетах, в яких функціонує смерть, злидні, упир, мрець. У цьому контексті слушним нам видається висновок англійського мислителя-мораліста ХІХ ст. Томаса Карлейля: "Кожен погодиться, що подібне ставлення до природи складає головний елемент язичництва, ставлення ж до людини, моральний обов'язок людини, хоч він і не відсутній цілком у язичництві, є головним елементом уже чистіших форм релігії. Це справді велика різниця, складова епохи людських вірувань; тут проходить велика демаркаційна лінія, що розділяє різні епохи в релігійному розвитку людини. Людина насамперед встановлює свої стосунки з природою і її силами; дивуєтьс