Персонажна система казки і легенди 8 страница

1) від померлого батька ("Як Іван-дурень з королівною одружився". Бойко, 1976. с. 240). Такий кінь допомагає йому доскочити до царівни і перемогти вороже військо або закопаного п'ятсот років тому богатиря ("Про трьох бра­тів, що ходили до батька на могилу ночувати". Чубинсь­кий, с. 270; "Про царівну, що сиділа на шкляній горі". Там же, с. 274);

2) кінь народжується з героєм в один день. "Був собі цар — у його в один день народився син і того ж дня ко­била привела лоша. От цар найменував того коня і царе­вича. Кінь той вийшов дуже розумний, навіть говорити навчився" ("Про царевича і його коня". Чубинський, с. 214);

3) герой підстерігає коня, вартуючи в лісі або в полі ("Три брати, два розумних, а третій дурний". Чубинсь­кий, с. ЗОЇ);

4) герой зустрічає коня в дорозі ("Трьомсин-Борис". Чубинський, с. 290).

Образ коня-віщуна, порадника в українській казці пов'язаний з образом молодшого сина — героя знедоленого, пригнічено­го. Кінь пропонує йому витягнути з вуха срібну (золоту, діамантову) збрую, одяг і меч, радить, як перемогти воро­же військо, виконати незвичайні завдання царя (або й сам їх виконує), охолоджує молоко в чанах, аби господар його не зварився в ньому при купанні на вимогу чудесної наре­ченої. Найхарактерніша властивість такого коня — швид­кість ("біжить, як летить"), блискавична поява, звичка па­стись в ярій пшениці, здатність скакати вище за всіх коней і навіть летіти по небу. Відповідно до появи кожного коня в казці відбувається градація дії, особливо при зображенні змагання лицарів-богатирів або битви на полі брані. Третій кінь — віщий, він "найефектніший" зовні: перший кінь — білий, як сніг; другий — буланий, як золото; третій — ка­рий ("Як Іванко-дурень з королівною одружився". — Сухобрус. с. 194). Іноді роль коня в казці виконує вовк або залізний вовк ("Про жар-птицю та вовка". — Чубинський. с. 297; "Залізний вовк".—Бойко. 1976. с. 235). Він не ли­ше вчить хлопця, як добути пташку із золотим пір'ям, ко­ня із золотою гривою та дівчину із золотим волоссям, а й постійно перекидається в них, щоб герою залишилися справжні золота пташка, кінь та дівчина. Саме такий вовк оживлює героя, зрадженого та вбитого братами. Цілком очевидно, що в таких казках про вовка — віщуна, помічника-добротворця — зберігся давній культ вовка, наявний у демонології наших предків. І кінь і вовк допомагають герою в одруженні або в бою, а найчастіше — у виконанні важ­ких завдань господаря або царя.

Для битви з чудовиськом — змієм, Кощієм, чортом — герою потрібен особливий кінь — богатирський, кінь-татош (по-угорському чарівний, зустрічається в закарпатських казках). Такого коня хлопець може заслужити за три дні (три роки) у баби-яги або звільнити з полону. В таємному місці переховує змій трьох коней — мідного, срібного і зо­лотого. Кожний із них прив'язаний відповідно до мідного, срібного та золотого стовпа, має мідну, срібну та золоту гриву, стоїть по коліна у міді, сріблі чи золоті, біля ніг лежить шматок м'яса, трохи далі — в'язка сіна. Чудесні коні напоюють героя водою, що додає йому сили, роблять його ноги мідними, руки срібними, голову позолоченою ("Незнайко". Рудченко, с. 104). Золотий кінь дає герою булаву в сорок пудів. Цією булавою Іван-Незнайко тричі розбиває вороже військо. У помідненні, посрібненні та позолоті ніг, рук, голови спостерігається, очевидно, один із космогонічних варіантів ініціації посвячення його у статус могутнього богатиря, що має покровительство світіння, відображене у "металевій" кольористиці. Водночас, метали є оберегами від нечистої сили, дають владу над нею, можливість перемоги.

У закарпатській казці "Про трьох братів і пшеницю, що двічі на рік родила" властивості чарівного коня, яко­го ловить молодший брат на батьківському пшеничному по­лі, пояснюються. Дякуючи за харч (сало чи шматок хліба), мишка говорить хлопцю, що пшеницю спасає вітрів кінь (тобто кінь, на якому літає, їздить вітер). "А то був кінь, що де загадати, туди понесе" (Лінтур. 1979. с. 112). Таким чином, сучасний казкар вже не просто традиційно малює коня-віщуна, а пояснює, в чому його винятковість.

Особливу групу становлять образи коней, вислужених героєм у баби-яги або знайдених чи забутих ким-небудь. Це — коні-богатирі. Образ богатирського коня будується за тим же принципом наростання ефекту, гіперболізації, що й образ людини-богатиря. Баба-яга пропонує Івану Сухобродзенку: "Ну, бери которого хочеш лошачка, — он стоїть хорошенький, бери". "Ні,— каже,— бабуню, я того не хочу, дайте мені цього поганенького і дайте мені лича­ну гнуздечку, щоб мені гріха не було, що за три дні служби такого понабирав" ("Про богатиря Сухобродзенка Йвана і Настасію Прекрасну". Чубинський, с. 319). Баба-яга — залізна нога (іноді вона зображується ще й з волосяним язиком) виводить Івану Івановичу за службу кращого же­ребця, та він відмовляється і просить маленького коника, якому два-три роки ("Іван Іванович, руський царевич". Рудченко, с. 88). Уже те, що кінь дарується бабою-ягою, свідчить про його потойбічну, могильну природу, це підтверджують і надмогильні зображення коня у багатьох народів[151]. Кінь-татош, за яким має доглядати слуга Іван у змія на небі (це дуже рідкісний в українському фоль­клорі казковий мотив, аналогічний мотиву підземного Царства), "бідний-пребідний, мухи бринять над ним, шкіра облізла, не може встати, лише крекче". Слуга намагається виходити його, приносить йому найкращий овес, сіно, але кінь зізнається, що їсть гарячий жар і п'є полум'я. Тільки на таких харчах він може видужати ("Дерево до неба". Королович, с. 166). Коня-жеребця герой вислу­жує в лісі малим лошам, але, як дізнаємось згодом, він уже дуже давній і багато років на ньому не їздив справжній богатир ("Шовкова держава". Королович, с. 43). Коник Дольманьоша прилітає до моря, виносить звідти золотий стільчик та золоті підкови (очевидно, свою стару збрую).

Свого колишнього богатирського виду він набирає, повернувшись на землю (Лінтур. 1979, с. 212).

Як бачимо, образи помічників — коней господарських та богатирських виникли у чарівних казках у зв'язку з уяв­леннями людини про продовження життя в загробному сві­ті й склали сучасне розуміння народами боротьби добра і зла навіть "на тому світі".

У деяких українських казках головною помічницею зоб­ражена миша. В казках про найменшого брата-дурня, про дідову та бабину дочку панує мотив годування миші. Саме миша відкриває герою таємницю нічних набігів жар-птиці чи чарівного коня, а дідовій дочці — лісової хатинки, куди прилітають кобиляча голова, чорти тощо. Годування цієї миші, на перший погляд, відгомін принесення жертви тотему.

В образах добротворців-помічників відобра­жена давня язичницька релігія, елементи стародавніх об­рядів, світогляд, мораль, психологія наших далеких пред­ків. Адже впродовж віків моральний критерій народу сформувався в ідеалізація пра­ці, добра, товариськості, чесності, взаємодопомоги в біді.

Мотифема чарівної казки, в якій присутній образ миші, на наш погляд, пов’язана з міфологічним уявленням про мишу як представницю світу мертвих. Це підтверджує свідчення Апулея про фесалійських чарівниць, які перетворюються на мишей.

Як свідчать численні етнологічні дані, поганою прикметою у Греції, наприклад, вважається той факт, що миша прогризає мішок з мукою. Після цього забобонні люди обов’язково звертаються до знахаря.

Образ миші належить до хтонічних образів чарівних казок. Миша - це елемент мотифеми ініціації у підземному світі. Мотив годування миші панує в казках про найменшого брата-дурня, про дідову та бабину дочку. Саме миша відкриває герою таємницю нічних набігів жар-птиці чи чарівного коня, а дідовій дочці — загадку лісової хатинки, куди прилітають кобиляча голова, чорти, ведмідь тощо.

Як уже зазначалося, категорія злотворців охоплює об­рази усіх противників головного героя (одно-, дво-, три-, шести-, дев'яти-, дванадцятиголовий змій, Орел, Ох, Гайгай, Ведмідь, Рак, Розбійник, Старий цар, Песиголовець, мачуха, баба-чарівниця) та зрадників (старші або молод­ші брати та сестри, дочки Баби-Яги чи баби-чарівниці, слуг чи мачух). Усі основні риси цих образів сконденсовані у тій чи іншій мірі у світовому образі змія.

Образ змія, як зазначав В. Пропп, — одна з найсклад­ніших і найнерозгаданіших фігур у світовому фольклорі та релігії. Мотив змієборства виник із мотиву пожирання, по­в'язаного з первісним обрядом ініціації, і з розвитком суспільства та його культури еволюціонував до персонажів соціально-побутового рівня.

У казці "Про царя і царицю відьму" (Королович, с. 70) ворожий тесть — цар. Доганяючи дочку із слугою, він, як і змій, летить, але цю традиційну рису сучасний каз­кар уточнює: "Цариця обернула чоловіка на орла і каже: "Лети за ними! Де їх доженеш, там і згуби!" (с. 74). Цариця сама стала орлицею і летить... Раптом дівчина й каже: "Оглянься, бо мене щось аж ніби палить" (с. 75). Відповід­но, цариця тут має ознаки традиційного казкового змія.

У казці "Про персидського царевича" (Чубинський, с. 195) ворожий тесть — чорнокнижник. Деталі зовнішнос­ті його в мотивах погоні нічим не відрізняються від зміїних: "Коли це летить чорнокнижник, так летить, аж земля гу­де — з рота в єго огонь так і б'є, так і б'є, а крилами такий вітер робить, що аж ліс ломиться" (Чубинський, с. 203). Тип змія — ворожого тестя, як і типи змія-викрадача, змія, що вимагає данини, змія-спокусника, з'являється у сюжетах про добування нареченої. Конфлікт героя з таким змієм — це також своєрідний вияв змієборства. Історично худож­ній тип змія — ворожого тестя пізніший, ніж змія поглина­ча або охоронника кордонів. Якщо змієборство у сюжетах, де герой змагається зі змієм силою, є свідченням його бо­гатирської зрілості й могутності, то в розглядуваному ви­падку наявні мотиви, що підкреслюють розум і вина­хідливість, знання і майстерність.

Наречена купецького сина тричі підказує йому, як про­демонструвати свою силу і виконати завдання ворожого тестя: "Як дійдеш вп'ять до воріт і будуть на тебе кидать­ся леви, — ти вп'ять закричи на їх: "Цитьте, прокляті лю­ті звірі! Я йду до дідуся на послугу". Вони тебе й пропус­тять. Як прийдеш до дверей (вони назавтра ще кріпче бу­дуть зроблені), як мог дужче замахнися, щоб розбити їх. Як розіб'єш, дід закричить: "Хто там?" Ти одвічай: "Я, ді­дусю, я! Іду до вас на послугу!" ("Про морського царя. його дочок". — Чубинський, с. 201). Мету випробовування наречена пояснює тим, що дід хоче їх одружити: "Дідусь мій хотів усіх своїх послужанок одружити, та з усіх одинадцяти не найшовся ні один, щоб перехитрував усе — про­пали усі" (с. 201).

Один із аломотивів привертає увагу в даній мотифемі - леви біля воріт ворожого тестя, якому, здається така "охорона" ні до чого. Лев, типовий для алегоричної казки, абсолютно відсутній у міфологічній легенді.

Відомо, що в античній традиції в образі левиці іноді зустрічаємо повелительку тіней - Гекату. Геката між двома левами зображена на монетах із Філадельфії. Страж підземного Аїдового царства - Цербер у пізніх традиціях зображується із левиною головою. За Лукіаном химера, яка терзає у пеклі святотатців, поєднує в собі риси дракона, цапа і лева.

З іншого боку, червонясто-рижий колір шерсті і променястоподібна грива забезпечили йому асоціативну символіку сонця у єгипетській міфології.

Таким чином, за даною мотифемою можемо підозрювати два елементи ініціального аломотиву: хлопець спускається в пекло чи навпаки - до сонця. Проте, оскільки ці леви є лише охоронцями, вбачаємо мотив охорони підземного світу, отже, "хтонічний" тип ініціації.

У казках, де діє злотворець — ворожий тесть, як і в каз­ках, де зображений змій — охоронник кордонів, відображений ритуал посвячення в мужчини, тобто трансформова­на частина обряду ініціації. Тип такого "ініціального змія" має антропоморфні ознаки, тобто зовнішність змія близька до людської. Тому думка В. Проппа та інших дослідників, що змій завжди істота багатоголова, українським казковим мате­ріалом не підтверджується[152].

Адже в українських народних казках змій часто змальовуєть­ся в умовах селянського побуту й дії його уподібнюються діям звичайного селянина.

Нерідко йому притаманні людсь­кі риси: "Перекинувсь він (Сученко) котиком, побіг, — при­бігає туди, дивиться — три зміївни хустки гаптують, а стара змія на печі лежить" ("Про Сученка". Чубинський, с. 268); "Той змій так і летить, тільки уси покручує" ("Юрза-Мурза і стрілець-молодець". Там же, с. 420); "А змій той проклятий да перекинувся парубком, таким хорошим, що й надивиться на нього не можна і очей відвести не може" ("Іван Іванович, руський царевич, його сестра і змій"). Здатність змія змінювати свою зовнішність у казкових діях зустрічаємо часто. У казці "Про царевича Івана і царівну Марусю" (Чубинський, с. 154) змій перетворю­ється на горобця.

Дивною пташкою, якої ще не зустрічав стрілець, декілька разів стає змій і в казці "Про стрільця" (П.Чубинський, с. 180). Перетворюються на золоту яблуньку, криницю, постіль, вогонь і дружини зміїв, щоб знищити бо­гатирів, котрі убили їхніх чоловіків ("Про Сученка-богатиря". Чубинський, с. 261; "Попович Ясат". Рудченко, с. 75; "Іван — мужичий син". Бойко, 1976. с. 205). Сю­жети казок "Хитра наука", "Ох" (Рудченко, с. 107; Бойко, 1976. с. 217; Чубинський, с. 375), "Про Оха-чудотвора" (Чубинський, с. 372), "Ох, або чорт" (Там же, с. 368), "Гайгай" (Королович, с. 102), "Про хлопця, який мусив служити в Охвая" (Лінтур, 1979. с. 214), "Як бідний чоло­вік дав сина в науку" (Там же, с. 303) та інші мають мо­тиви перетворення. В. Іохельсон, В. Богораз-Тан, а пізніше В. Пропп пов'язували різні форми перетворення персонажів чарівної казки із втечею героїв та переслідуванням против­ника. Небезпідставно В.Пропп вважає, що такі перетворення ґрунтуються на зображенні повернення персонажів із царства мерт­вих у царство живих[153].

Образ кішки, котика, який так органічно вписується в казковий просторовий інтер’єр, у слов’янському та європейському фольклорі взагалі є ознакою відьми, чорта (чорний кіт, кішка). У фольклорній казковій традиції, наприклад, у сюжеті про лісовий дім і дідову дочку серед ночі в хатинку з’являється кошача голова. Водночас, за українськими повір’ями кішка є засобом боротьби з нечистою силою - її першою запускають у хату на новосілля, кладуть у колиску перед тим, як туди вперше покласти немовля. Цей дуалізм відомий усій Європі. За польськими джерелами душі певних людей під час сну виходять назовні у вигляді котів. У лужицьких сербів душа демонічної людини (відьми, чародія), яка покидає її під час сну та мучить худобу і людей, називається "мура" (кішка). "Мурка", "мурочка" - типова котяча кличка і в українців.

Чорна кішка, яка при місячному сяйві відсвічує полум’яними очима, мислиться у багатьох народів Європи образом мерця, який ночами повертається на світ, щоб шкодити живим. Відьма або чорт, який бродить ночами чорною кішкою, - типовий праобраз українського фольклору, зокрема, міфологічної легенди.

Таким чином, образ котика, яким перекидається Сученко, засвідчує ініціальну мотифему тексту: Сученкова душа повертається у хтонічний світ, "де зміївни хустки гаптують, а стара зміїха на печі лежить", у вигляді "котика" - душі мерця. Зміївни його приймають за свого.

Змій давно знає про народження або про існування сво­го майбутнього противника — героя-богатиря. Традиційна мотифема засвідчує цю умовність, "запрограмованість". "Стій, коню, не спотикайся, а ти, соколе, не стрепетайсь, а ти, суко, не скавучи, нема над нас друго­го, є десь Сученко, та його і костей ворон сюди не занесе" ("Про Сученка". Чубинський, с. 252) — така формула зустрічається головним чином у богатирських казках, де змій — охоронник кордонів.

Найяскравіше зображується сила змія в бою "на кали­новім мосту". Аналізуючи образ змія у світовому казковому матеріалі, В.Пропп дійшов висновку, що змій намагається увігнати героя в землю і цим знищити, він ніколи не використовує зброї, не допомагає собі лапами чи зубами[154]. Український фольклорний матеріал, очевидно, не привернув уваги вче­ного. Змій тут наділений не стільки зооморфними, як антропо­морфними рисами; він має ознаки лицарського середньовіччя: "От у змія меч на три сажні залізний чи стальний, як ударить він чабанця ним, так меч на шматки і розскочивсь" ("Чабанець". Сухобрус, с. 119); "Що розбіжиться змій і вхопить зубами Кирила, то кусок смоли і вирве, що розбіжиться та вхопить, то так жмуток конопель і вирве" ("Кирило Кожум'яка", Бойко. 1976. с. 142); "Узяв змій шаблю і побіг до них — лютий такий, огонь з нього так і пашить" ("Про богатиря Буха Копитовича", Сухобрус — Юзвенко. с. 75).

Змій здебільшого знаходиться на своїй "законній" тери­торії — на кордоні між царством мертвих і царством живих. Він не починає бою з героєм без його згоди, більше того, пропонує йому перший удар, а пізніше — перепочинок: "Слухай, ти, — говорить змій, — у тебе батько був?" — "Був". — "Воли в нього були?" — "Були". — "Орав він?" — "Орав". — "А давав відпочивать?" — "Давав". — "Ну, давай і ми відпочинемо" ("Іван — Мужичий син", Бойко. 1976, с. 204). Герой-богатир, навпаки, вимагає бою: "Не за тим добрий молодець зайшов, щоб миритися, а за тим, щоб би­тися!"

Таким чином, у поведінці змія — персонажа українсь­ких чарівних казок контамінуються риси архетипні, вселюдські, обрядово-ініціальні, водночас, національні і реалістичні, які органічно влилися у міфологічний мотив, відобража­ють старий селянський побут. Цей персонаж, типовий для фольклору східнослов'янських народів, по-сучасному художньо трансфор­мує естетичну категорію зла, що протистоїть добру в обра­зі героя-богатиря.

Національна специфіка образу змія в чарівній казці ще й у його контамінації з образом чорта, що підтверджує, з іншого боку, архетипні мотиви потойбіччя, трансформовані національною свідомістю. Адже особливо часто зустрічаємо образ чорта замість змія в записах галицьких казок (див. казки в записах В. Гнатюка, О.Роздольського, П. Лінтура, С. Пушика, І. Хланти). Наявний він у певних казках збірників П. Чубинського, М. Драгоманова, Б. Грінченка. Аналіз ідейно-художньої функції образу чорта в ук­раїнських чарівних казках підтверджує влучні зауваження М. Костомарова про те, що український фольклорний ма­теріал містить такі образи чортів, які є, на відміну від образів демонології та релігійних, "не духом злоби, а фантас­тичними тваринами, чудернацькими та жахливими, схожи­ми певними рисами на людину". Справді, залізноноса баба ("Залізноноса баба", Королович, с. 88) поводить себе як зла мачуха, лише одну ознаку має відмінну від лю­дини — залізний ніс, який дзвенить, коли по ньому вдари­ти, так, що її діти-чорти з усього світу злітаються. У казці "Про дідову та бабину доньок" (Івасюк — Басараб, с. 216) чорти — це легіні, які з'являються опівночі у лісову хатин­ку для танцю. У сюжетах багатьох галицьких казок, зокре­ма у записах О.Роздольського, В. Гнатюка та інших, образ чорта художньою функцією близький до образу змія. Чор­том або чарівником у деяких казках збірників П. Чубинсь­кого, В. Гнатюка називають таємничий образ Оха, Охвая, Крікуса-Какуса, Гонихмарника тощо.

Семантика дій казкового чорта чарівної казки зовсім інша, ніж у соціально-побутовій казці та демонологічній легенді. Якщо у чарівних казках чорт виступає "знавцем мудрих загадок", то у соціально-побутових бачимо гумористичні мотиви при його зображенні, змалювання його наївних витівок, намагання перехитрувати селянина або допомогти бідному перемогти багатого. У демонологічній легенді змальовуються його шкідливі вчинки (виманювання квітки папороті, намагання проникнути в хату), але не акцентується на його "страшних" вчинках. Сама лише згадка спілкування з ним є засторогою до чогось лихого, яке не одержує художнього розвитку в сюжеті.

Діапазон мотивів дій казкового чорта досить широкий, причому дії ці, на відміну від інших фольклорних жанрів, близькі до людських. Завдання, що їх він дає своїм слугам, не виходять фактично за межі сфери людської діяльності, знань, вчинків.

Рідше в українських чарівних казках зустрічаються об­рази злотворців-жінок: мачуха, мати або дружина змія (чортиця), прислуга — зрадниця царівни, жінка-чарівниця, людоїдка, мати або сестра, яку спокусив змій, смерть.

Усі ці образи генетично пов’язані з архетипом іноплемінної жінки,
яка приймалася чужим родом вороже. Найяскравіший, синтетичний, такий, що ввібрав типові риси образів злотворців,— це образ мачухи. В. Пропп стверджував, що "при залученні більшого матеріалу можна по­казати, що мачуха — це зміїха, перенесена на початок каз­ки, яка разом з тим прийняла певні риси яги й певні побутові риси"[155]. Дійсно, цей образ близький до образу змія ідейно. У фольклорі ж, записаному вже в ХІХ ст., мачуха — це цілком реалістичний тип, який зберігає в собі риси патрі­архального роду. Як слушно зауважує Є. Мелетинський, "класична первісна сім'я не знає мачухи"[156]. Образ мачухи у казці має також сюжетне навантаження, оскільки змій або зміїха — це головні антагоністи знедоленої героїні.

Мачуха зображується лише у своєму домі, у типових селянських обставинах. Про це свідчить її висловлювання: "Твоя, діду, дочка ледащиця: як їсть нічого робити не хоче, за ці­лий день і пальцем не вдарила, а їсти, то бач, як добрий косар..." ("Дідова дочка і бабина дочка", Чубинський, с. 63).

Вимагаючи, щоб дід відвів свою дочку з дому, вона це так мотивує:

"Підуть обидві на досвітки, то моя дочка пряде, а твоя з хлопцями грається і голе веретено приносить додому" (Там же). Залізноноса баба, збираю­чись стати мачухою дітям бідняка, так собі уявляє майбут­ню роль у його сім'ї: "Я їх (діточок — Л. Ф.) буду в маслі-молоці купати, а палицею по хребту мастити" ("Залізноно­са баба" Королович, с. 95). Антагонізм мачухи щодо ді­дової дочки виявляється у вигнанні її за межі "мачушиних володінь": "Веди, діду, її, да й веди, куди хоч" ("Дідова дочка і бабина дочка" Чубинський, с. 68),— або в нама­ганні знищити пасербицю, даючи їй неймовірні завдання: "Жени, — каже,— ледащо, бичка пасти! Та на тобі круг прядива, щоб ти його і зом'яла, і потіпала, і спряла, і помота­ла, і поткала, і побілила, і полотно додому принесла! Та гляди: не зробиш, то й жива не будеш!" ("Золотий череви­чок", Українські народні казки. К., 1977. Вип. 4. с. 100).

Інше завдання дає героєві змій або чорт, але погрози їхні такі ж: "Зроби мені троє діл та й підеш собі додому, а як не зробиш, то я тебе з'їм" ("Яйце-райце", Сухобрус, с. 178). Найчастіше мачуха намагається знищити героя обманом, за допомогою чарування, і тут очевидна її подіб­ність з образом баби-Яги. Вона послуговується чарівними смертоносними речами: "перснем, що тільки пасербиця на­діне — не буде жити", "черевиками, що тільки взує — не буде жити", "сорочкою, що тільки одягне — не буде жити", золотою волосиною, яку опускає в голову – і дівчина стає мертвою, поки та волосина у неї в голові ("Як заздрісна мачуха свою пасербицю хотіла стратити", Левченко, с. 481— 483).

Риси мачухи спостерігаються і в образах спокушеної ко­ханцем матері царевича ("Про царевича та його коня", Чубинський, с. 214), дружини розбагатілого селянина ("Казка про пташку, що несла золоті яйця", Калин, 1955, с. 66). Собака, яка з'їдає синів обід, піднесений нею, розривається, а плащ, кинутий на ліжко, де той син мав спати, "посічений на дріб­ненькі шматочки". Мати наказує з намови коханця навіть убити сина та принести їй його голову. Гіперболізм протистав­лення зла добру у казці максимальний. У поєдинку добра і зла створюється драматична ситуація і той психологічний ефект, що забезпечує схвальне сприйняття казки селянами слухачів, а сьогодні дитячою аудиторією.

Є. Мелетинський, простеживши генезис художньо транс­формованих уявлень про іноплемінних жінок у зв'язку з роз­падом роду на сім'ї та створення нових сімей, вважає, що в ряді випадків дії мачухи відображають і конкретні реальні історичні обставини[157]. На його думку, це результат страху членів роду перед шаманами, "чарівниками" чужого племе­ні, оскільки у деяких мовах слово "іноплемінник" та "лю­доїд" — синоніми. Художні засоби, за допомогою яких зображувався у казці злий дух (людоїд, відьма), стали застосовуватися в оповідях про мачуху й історично набули соціальної конкретизації образів у казці. Таке явище виникло в результаті розкладу первіснообщинного ла­ду і переходу до класового суспільства. Саме в час такого перехідного періоду, вважає Є.Мелетинський, починається ідеалізація образу пасербиці як особи знедоленої в резуль­таті соціальних змін[158]. Учений справедливо відзначає, що мачуха і пасербиця — представники двох різних родів, і бо­ротьба між ними — це боротьба цих родів, чужих один од­ному. Висновок Є. Мелетинського підтверджується художнім матеріалом казок багатьох народів, і українських зокрема. Залізноноса баба (Королович, с. 95), яка хоче стати дружиною бідного чоловіка, — жінка іноплемінна, "чортяча мати". Деякі казки підкреслюють, що мачуха не просто з іншого роду, а з роду, ворожого материнському: "Як умру я, чоловіче,— каже, вмираючи, баба,— а ти будеш жениться, то гляди — не бери тої удови, що біля нас живе з дочкою, 6о вона тобі буде жінкою, а нашій дитині не буде матір'ю" ("Дідова дочка й бабина дочка", Дунаєвська, 1990, с. 72).

Як типовий злотворець (змій, чорт, баба-Яга, котрі воло­діють здатністю віщого дару) мачуха передбачає своє за­міжжя, сама його організовує. Це ще раз підкреслює генетичний її зв’язок із відьмою, можливо, періодом переслідування магів, причетних до уявлень про управління стихіями, заподіяння зла общині. "Передай вітцеві, аби узяв мене за жону. Тоді я не пошкодую ні копача, ні лопа­ти, а тебе, як рідну, буду купати в молоці та меді" ("Заліз­ноноса Інджі-баба", Фінціцький, с. 36).

Коли вдовець пропонує сусідці одружитися з ним, вона зізнається: "Я дав­но уже цього чекала!" (Рудченко, с. 54).

Зло, яке відразу причиняє мачуха пасербиці, — і фізичне і моральне. Найчастіше вона "зводить рахунки" з пасерби­цею через чоловіка. "Завези її де, щоб я її не бачила біль­ше!" — вимагає баба від діда. В багатьох казках мачуха об'єднується зі своєю рідною дочкою, щоб знищити дідову. Мачушина дочка також наділяється найгіршими моральними і фізичними рисами. Вона лінива, зла, самолюбива, як і її мати, в багатьох каз­ках зображена негарною, неохайною.

Антитеза зобра­ження найкращих рис сирітки та найгірших — бабиної доч­ки традиційно розкривається в мотивах випробовування дівчат працею. Ставлення до праці як головний критерій оцінки дівчини-селянки, її моральних достоїнств, краси є чи не найголовнішою темою казок про дідову та бабину до­чок. Очевидно, тут стикаємось не просто з моральним критерієм народу, а з давніми традиціями посвячення дівчат у господині. Загалом, уся весільна пісенність минулого, а та­кож сучасна відображає виховання майбутньої господині трудом. Бабина дочка тому й лається з усіма, непривітна, що не хоче працювати або й просто не вміє нічого робити. На прохання яблуньки обчистити, "обхаяти" її вона відпо­відає: "Оце чорт цього не видав, буду руки калять. Ніколи мені"; на таке ж прохання кринички: "Оце лиха година роз­носила вас із своїм чистінням"; печі: "Нехай тебе лиха го­дина маже, не я буду пачкатися!"; собаки: "Оце, бісів бать­ко тебе не видав, така погана, а щоб я коло тебе руки каляла... А щоб ти не діждала?" ("Дідова дочка й бабина Дочка", Українські народні казки, 1977, с. 76). Розглядаючи моральні проблеми чарівної казки, Л. Пушкарьов справедливо підкреслив, що праця як основа казкової фантастики разом з тим є основою соціальних ідеалів казкового епосу.

Одним з найдавніших, якщо не найдавнішим, предметом релігійно-магічних уявлень людини, є, безумовно, сама людина.

Серед знедолених персонажів численну групу станов­лять образи жінок: наречена, викрадена змієм; підмінена наречена; оживлена наречена; мати, що бореться зі смертю; чудесна дружина; бідна невістка; проклята дочка; па­сербиця. Своєрідним образом у цій групі є дідова дочка.

Пасербиця — істота соціально знедолена. Вона не має ніякого права голосу в сім'ї. "Що уже не робили, як з неї не знущались, що дідові не наговорювали, а їй усе байду­же: робить собі мовчки" ("Дідова дочка й бабина дочка", Рудченко, с. 55). Ця основна психологічна риса характеру пасербиці втілена в образі сирітки Параскіци в оповіданні М.Коцюбинського "Відьма". Видатний український письменник художньо поглибив традиційний фольклорний образ пасербиці, фактично трансформувавши персонаж каз­кової героїні відповідно до реальних життєвих обставин. Закономірно й те, що конфлікт оповідання М. Коцюбинсь­кого — соціальний. Конфлікт народної казки — побутовий: тут протиставляється пасербиця та мачушина дочка. Якщо бабина дочка танцює та гуляє з хлопцями, то дідова дочка завжди скромна, старанна, довіряє сестрі, хоча знає, що та її обманює. Моральне протиставлення дідової та бабиної дочок здійснюється шляхом гіперболічної контрадикції протиставлення позитивних рис дідової та негативних — бабиної дочки (але в межах етичного та естетичного кодексу народної моралі). Наскільки працелюбна, покірна, скромна, добра й розумна дідова дочка, настільки ледача, неслухняна, чваньковита, зла та дурна — бабина.