Язык, критицизм и третий мир

Самыми важными творениями человеческой деятель­ности являются высшие функции человеческого языка, главным образом дескриптивная и аргументативная. При этом важнейшее значение имеет и обратное воз­действие этих функций на нас, особенно на наш ин­теллект.

Человеческие языки, как и языки животных, имеют две низшие функции: (1) самовыражения и (2) сигна­лизации. Функция самовыражения, или симптоматиче­ская функция, очевидна: язык всех животных есть симп­томатическое состояние некоторого организма. Функ­ция сигнализации, или функция высвобождения, очевидна аналогичным же образом: мы не выражаем ка­кой-либо симптом лингвистически, если не предпола­гаем, что он может вызвать ответную реакцию в дру­гом организме.

Этими двумя низшими функциями обладают языки всех животных и все лингвистические феномены. Одна­ко человеческий язык имеет много других функций[5]. Как ни странно, самые важные из высших функций языка были не замечены почти всеми философами. Объ­яснить этот странный факт можно тем, что обе низшие функции языка всегда присутствуют тогда, когда при­сутствуют высшие функции, так что каждый лингвисти­ческий феномен всегда можно «объяснить» на осно­ве низших функций как «выражение» или «коммуника­ция».

Двумя самыми важными высшими функциями чело­веческих языков являются (3) дескриптивная и (4) ар­гументативная [6].

Вместе с дескриптивной функцией человеческого языка возникает регулятивная идея истины, то есть идея описания, которое упорядочивает факты[7].

Дополнительными регулятивными, или оценочными, идеями являются содержание (истинное содержание) и правдоподобие (см. прим. 5 и [43, с. 292; 44, гл. 10 и приложение]).

Аргументативная функция человеческого языка пред­полагает дескриптивную функцию: аргументы в своих основных характеристиках имеют дело с описаниями, они критикуют описания с точки зрения регулятивной идеи истины, содержания и правдоподобия.

Теперь следует остановиться на двух очень важных для данных рассуждении вопросах.

(1) Не имея экзосоматического дескриптивного язы­ка—языка, который, подобно инструменту, развивается вне тела, — мы не можем подвергнуть критическому об­суждению ни один объект. Однако вместе с развитием дескриптивного языка (и в дальнейшем—письменного языка) может возникать лингвистический третий мир. Лишь таким путем, лишь в этом третьем мире могут развиваться проблемы и стандарты рационального кри­тицизма.

(2) Именно это развитие высших функций языка и привело к формированию нашей человеческой природы, нашего разума, ибо наша способность рассуждать есть не что иное, как сила критического рассуждения.

Этот второй пункт свидетельствует о поверхностном характере всех тех теорий человеческого языка, инте­рес которых фокусируется на функциях выражения и коммуникации. Как мы увидим в дальнейшем, структу­ра человеческого организма, который, как часто говорят, предназначен выражать себя, зависит в очень значи­тельной степени от возникновения двух высших функ­ций языка.

В ходе эволюции аргументативной функции языка критицизм становится главным инструментом дальней­шего роста этой функции. (Логика может рассматри­ваться как органон критики, см. [44, с. 64].) Авто­номный мир высших функций языка делается миром науки. И схема, первоначально значимая как для жи­вотного мира, так и для примитивного человека,

P₁ g TT g EE g P₂

становится схемой роста знания путем устранения оши­бок посредством систематического рационального критицизма. Она делается схемой поиска истины и содержания путем рационального обсуждения. Эта схема описывает способ, которым мы поднимаем себя за во­лосы. Она дает рациональное описание эволюционной эмерджентности, описание нашей самотрансцендентальности посредством отбора и рациональной критики.

Подытоживая сказанное, следует подчеркнуть, что, хотя значение слова «знание» («knowledge»), подоб­но вопросу о значениях всех других слов, несущест­венно, важно различать разные смыслы данного слова:

(1) субъективное знание, которое состоит из опре­деленных врожденных диспозиций действовать и из их приобретенных модификаций;

(2) объективное знание, например научное знание, которое состоит из предположительных теорий, откры­тых проблем, проблемных ситуаций и рассуждении.

Вся научная деятельность есть деятельность, на­правленная на рост объективного знания. Мы являем­ся работниками, которые способствуют росту объек­тивного знания, подобно каменщикам, строящим со­бор.

Наша деятельность в науке подвержена ошибкам, подобно всей человеческой деятельности. Мы постоян­но делаем ошибки. Мы не можем достичь объективных стандартов—стандартов истины, содержания, обосно­ванности и др.

Язык, формулирование проблем, появление новых проблемных ситуаций, конкурирующие теории, взаим­ная критика в процессе дискуссии — все это является необходимыми средствами роста пауки. Самыми важ­ными функциями, или измерениями, человеческого язы­ка (которыми язык животных не обладает) являются дескриптивная и аргументативная. Эти функции, конеч­но, развиваются благодаря нашей деятельности, хотя они являются результатом непреднамеренных послед­ствий наших действий. Лишь в границах языка, опре­деленным образом обогащенного, становится возмож­ным существование критического рассуждения и зна­ния в объективном смысле.

Влияние эволюции третьего мира на нас (или послед­ствия обратной связи) — на наш мозг, на наши тради­ции (если бы кто-либо должен был начать с того мес­та, с которого начал Адам, он не сумел бы пойти даль­ше Адама), на наши диспозиции действовать (то есть на нашу веру[8]) и наши действия—едва ли может быть переоценено.

В противоположность всему этому традиционная эпистемология интересуется лишь вторым миром: зна­нием как определенным видом веры — оправданной ве­ры, такой, как вера, основанная на восприятии. По этой причине данный вид философии веры не может объяс­нить (и даже не пытается объяснить) такое важнейшее явление, как критика учеными своих теорий, которой они убивают эти теории. Ученые пытаются устранить свои ошибочные теории, они подвергают их испытанию, чтобы позволить этим теориям умереть вместо себя. Правоверный же сторонник своих убеждений, будь это животное или человек, погибает вместе со своими оши­бочными убеждениями.

Исторические замечания

5.1. Платонизм и неоплатонизм

Всем известно, что Платон был первооткрывателем третьего мира. Как заметил Уайтхед, вся западная фи­лософия состоит из примечаний к Платону.

Я сделаю только три кратких замечания о Платоне, два из них — критические.

(1) Платон открыл не только третий мир, но и роль влияния, или обратное воздействие, третьего мира на нас самих. Он понимал, что мы попытаемся понять идеи об его третьем мире, а также то, что мы исполь­зуем их как объяснения.

(2) Третий мир Платона божествен, он был неизме­няемым и, конечно, истинным. Таким образом, суще­ствует огромнейшая пропасть между его и моим третьим миром: мой третий мир создан человеком и изменяет­ся. Он содержит не только истинные, но также и оши­бочные теории, и особенно открытые проблемы, пред­положения и опровержения.

И в то время как Платон, величайший мастер диа­лектического рассуждения, видел в последнем просто путь, ведущий к третьему миру, я рассматриваю рас­суждения самыми важными обитателями третьего мира, не говоря уже об открытых проблемах.

(3) Платон считал, что третий мир Форм и Идей обеспечит нас окончательными объяснениями (то есть объяснениями посредством сущностей—см. [44, гл. 3]). Так, он, например, пишет: «Если существует что-либо прекрасное помимо прекрасного самого по себе, оно, мне кажется, не может быть прекрасным иначе, как че­рез причастность прекрасному самому по себе. Так же я рассуждаю и во всех остальных случаях» [38, с. 70—71].

Это есть теория окончательного объяснения, то есть объяснения, чьи экспликанты не могут быть объяснен­ными и не нуждаются в дальнейшем объяснении. Это есть теория объяснения посредством сущностей, то есть посредством гипостазированных слов.

В конечном счете Платон рассматривал объекты третьего мира как нечто подобное нематериальным ве­щам или, возможно, подобное звездам или созвездиям, которые наши умы могут пристально рассматривать и интуитивно постигать, но с которыми они не в состоянии соприкасаться. Вот почему обитателями третьего ми­ра—формы и идеи—становятся понятия о вещах, сущ­ности или природы вещей, а не теории, рассуждения или проблемы.

Это имеет самые далеко идущие последствия для истории философии. От Платона до настоящего време­ни большинство философов были или номиналистами (см. [54, гл. VIII; 40, с. 420—422; 44, с. 18, 262, 297]), или тем, что я называю эссенциалистами. Они интере­суются больше (сущностным) значением слов, чем истинностью или ошибочностью теорий.

Я часто изображаю данную проблему в виде таб­лицы.

С моей точки зрения, левая сторона этой таблицы, играет менее важную роль по сравнению с правой сто­роной таблицы: нас должны интересовать теории, истин­ность, аргументы. Если еще так много философов и ученых думают, что понятия и системы понятий (и про­блемы их значений или значений слов) сравнимы по важности с теориями и теоретическими системами (и проблемами их истинности или истинности их выска­зываний), тогда для них все еще характерна главная ошибка Платона[9], ибо понятия являются частично средствами формулирования теорий, частично сред­ствами краткого изложения теорий. В любом случае их значение прежде всего инструментальное и они всег­да могут быть заменены другими понятиями.

ИДЕИ, выступающие в виде
ОБОЗНАЧЕНИЙ, ТЕРМИНОВ, ПОНЯТИЙ	ВЫСКАЗЫВАНИЙ, СУЖДЕНИЙ, ТЕОРИЙ,
могут формулироваться в
СЛОВАХ,	УТВЕРЖДЕНИЯХ,
которые могут быть
ОСМЫСЛЕННЫМИ,	ИСТИННЫМИ,
и их
ЗНАЧЕНИЯ	ИСТИННОСТЬ
могут редуцироваться посредством
ОПРЕДЕЛЕНИЙ	ДЕРИВАЦИЙ
к
ЗНАЧЕНИЯМ НЕОПРЕДЕЛЕННЫХ ПОНЯТИЙ	ИСТИННОСТИ ИСХОДНЫХ СУЖДЕНИЙ
__________________________________________________________________ Попытка установить (а не редуцировать), используя эти средства,
их ЗНАЧЕНИЕ	их ИСТИННОСТЬ
ведет к бесконечному регрессу

Содержание мышления и его объекты, по-видимому, играли важную роль в стоицизме и неоплатонизме Плотин сохраняет платоновское разделение между эм­пирическим миром и миром Форм и Идей. Однако, по­добно Аристотелю [1, с. 315][10], Плотин разрушает трансцендентность платоновского мира путем помеще­ния его в сознание бога.

Плотин критикует Аристотеля за неспособность про­вести различение между Первым Гипостазисом (Еди­ным) и Вторым Гипостазнсом (божественным интеллек­том). Однако он следует за Аристотелем в отождеств­лении божественных актов мышления с их содержа­нием или объектами; он развил этот взгляд в результате рассмотрения Форм и Идей интеллигибельного ми­ра Платона в качестве имманентных состояний созна­ния божественного интеллекта (см. [39, II, 4. 4, III, 8, II, V, 3. 2—5, 9, 5—8, VI, 5. 2, 6. 6—7]).

5.2. Гегель

Гегель был своего рода платоником (или скорее неоплатоником), а также, как и Платон, своего рода гераклитнанцем. Он был таким платоником, чей мир Идей изменялся, развивался. «Формы» или «Идеи» Платона были объективными и не имели ничего обще­го с идеями сознания в субъективном мышлении; они населяли божественный, неизменяемый, небесный мир (надлунный в аристотелевском смысле слова). В про­тивоположность этому гегелевские Идеи, подобно Идеям Плотина, были явлениями сознания: мыслями, думаю­щими сами и населяющими некоторый вид сознания, не­который вид мышления или «Духа»; и вместе с этим «духом» они изменялись или развивались. То обстоя­тельство, что гегелевские «Объективный дух» и «Абсо­лютный дух» подвержены изменению, является един­ственным пунктом, в котором его Дух более подобен моему «третьему миру», чем мир Идей Платона (или мир «утверждений самих по себе» Больцано).

Самые важные различия между гегелевским «Объек­тивным духом» и «Абсолютным духом» и моим «третьим миром» состоят в следующем.

(1) Согласно Гегелю, хотя Объективный дух (вклю­чая произведения искусства) и Абсолютный дух (вклю­чая философию) состоят из продуктов деятельности че­ловека, последний не является творческим существом. По Гегелю, лишь гипостазированный Объективный дух, лишь божественное самосознание Универсума двигает человеком: «отдельные лица... суть орудия», орудия Духа Эпохи, и их работа, «субстанциональное содержа­ние их работы» подготавливается и выполняется неза­висимо от них (см. [23, с. 370—371]). Таким образом, то, что я называл автономией третьего мира, и его об­ратное воздействие на человека становится у Гегеля всемогущим: это есть лишь один из аспектов его систе­мы, в котором проявляется его теологическая основа. В противоположность этому я утверждаю, что индиви­дуальный творческий элемент, отношение между чело­веком и его работой, характеризуемое как «давать — брать», взаимный обмен имеет огромнейшее значение. У Гегеля же это вырождается в концепцию, что вели­кий человек есть нечто, подобное медиуму, в котором Дух Эпохи выражает себя.

(2) Несмотря на некоторое поверхностное сходство между гегелевской диалектической и моей эволюцион­ной схемой

P₁ g TT g EE g P₂

между ними имеется фундаментальное различие. Моя схема работает посредством устранения ошибок, а на научном уровне — посредством сознательной критики, осуществляемой под контролем регулятивной идеи по­иска истины.

Критика же состоит в поиске противоречий и их устранении: трудность, вызванная требованием их устра­нения, создает новую проблему (Р₂). Таким образом, устранение ошибок ведет к объективному росту наше­го знания—знания в объективном смысле. Оно ведет к росту объективного правдоподобия, что даст возмож­ность приблизиться к (абсолютной) истине.

С другой стороны, Гегель является релятивистом (см. [44, гл. 15; 42, прил. к т. II]). Он считает, что на­ша задача состоит не в том, чтобы искать противоречия с целью их устранения, ибо он полагает, что противоре­чия так же хороши, как (или даже лучше) и непроти­воречивые теоретические системы: они обеспечивают ме­ханизм, посредством которого Дух движет себя вперед. Таким образом, рациональная критика, так же как и человеческое творчество (см. [33]), не играет никакой ро­ли в гегелевском автоматизме.

(3) В то время как Платон разрешает своим гипо­стазированным Идеям населять некоторое небесное царство, Гегель персонализирует свой Дух в некое бо­жественное сознание: Идеи живут в нем так же, как человеческие идеи живут в человеческом сознании. В целом его учение состоит в том, что Дух не только мыслит, но и сам является неким субъектом. В проти-. воположность этому мой третий мир не похож ни на какое человеческое сознание. И хотя его первыми оби­тателями являются продукты человеческого сознания, они в целом отличаются от идей сознания или от мыс­лей в субъективном смысле.

5.3. Больцано и Фреге

Ясно, что такие понятия Больцано, как высказы­вания сами по себе и истины сами по себе, являются жителями моего третьего мира. Однако Больцано очень далек от понимания их тношений с остальным миром[11].

В некотором смысле именно центральную трудность Больцано я и пытался решить путем сравнения статуса и автономии третьего мира со статусом и автономией продуктов деятельности животных, а также посредством указания на то, как третий мир возникает из высших функций человеческого языка.

Что касается Фреге, то он несомненно ясно разли­чал субъективные акты мышления, мышление в субъ­ективном смысле, и объективное мышление, или содер­жание мышления (см. выше, цитату в разд. 1 из [15, с. 188] и [16]).

Возможно, его интерес к подчиненным частям речи в сложном предложении и к косвенной речи сделал его отцом современной эпистемической логики[12]. Однако я думаю, что его никоим образом нельзя подвергать та­кой критике, которая должна быть сделана в адрес эпистемической логики и которую я собираюсь предло­жить ниже (см. разд. 7): насколько я могу судить, он не думал об эпистемологии в этих контекстах—в смыс­ле теории научного знания.

5.4. Эмпиризм

Эмпиризм Локка, Беркли и Юма должен быть по­нят в свете исторической обстановки: его главной про­блемой была, говоря упрощенно, религия против иррелигии, или, более точно, рациональное оправдание, или оправдываемость, христианства по отношению к науч­ному знанию.

Это объясняет, почему знание повсюду рассматри­валось как вид веры—веры, оправдываемой эмпири­ческими данными, особенно перцептивными данными, свидетельством наших органов чувств.

Хотя точки зрения Локка, Беркли[13] и Юма по во­просу об отношении науки и религии абсолютно раз­личаются, они приходят к согласию по существу в тре­бовании (которое Юм иногда понимает как недосягае­мый идеал), что мы должны отвергать все суждения (и особенно суждения с экзистенциальным смыслом), которые не имеют удовлетворительных свидетельств, и принимать только те суждения, которые имеют доста­точное свидетельство, то есть которые могут быть до­казаны, или проверены, посредством свидетельств на­ших органов чувств.

Данная позиция может быть проанализирована различными путями. До некоторой степени самый общий анализ мог бы быть представлен в виде следующей цепи уравнений или эквивалентных утверждении, большинство из которых может быть подкреплено цитатами из произ­ведений английских эмпириков, и даже из Рассела[14]:

р верифицировано или доказано чувственным опы­том = существует достаточная причина или оправдание для нас верить в р = мы полагаем, судим, утверждаем, соглашаемся или знаем, что р истинно = р истинно = р.

Эту позицию, объединяющую свидетельство (или до­казательство) и утверждение, которое должно быть доказано, характеризует одно примечательное обстоя­тельство, а именно: любой, кто утверждает это, должен отвергать закон исключенного третьего, ибо очевидно, что может возникнуть такая ситуация (фактически она была бы практически нормальной ситуацией), где ни р, ни не-р не могут быть полностью подкреплены, или доказаны, доступным свидетельством. Однако, по-види­мому, это не было замечено никем до Брауэра.

Указанная несостоятельность с отбрасыванием зако­на исключенного третьего особенно поразительна у Беркли. Ибо если esse = percipi, тогда истина любого высказывания о реальности может быть установлена только перцептивными высказываниями. Однако Берк­ли, в значительной степени подобно Декарту, предла­гает в своих «Трех разговорах...»[15], что мы должны от­вергать р, если не существует основания верить в него. Однако отсутствие таких оснований может быть совме­стимо с отсутствием оснований верить в не-р.